哲学论文范文

一、毕达哥拉斯的音乐哲学思想

毕达哥拉斯（Pythagoras，约公元前570年—公元前490年），古希腊哲学家、数学家和音乐理论家。他出生在爱琴海中的萨摩斯岛（今希腊东部小岛），幼时聪颖好学，曾随名师学习诗歌、音乐、几何学、自然科学和哲学。为了汲取东方智慧，他不远千里来到古印度、古埃及和古巴比伦。在这里，他广泛地接触了阿拉伯文明和中国文明以及东方的宗教和文化，为其学说的建立奠定了坚实的基础。约公元前530年，返回萨摩斯岛。公元前520年左右，定居意大利南部的克罗通，建立了一个宗教、政治、学术合一的团体———“毕达哥拉斯学派”。其音乐理论成就对后世影响甚大。所谓音乐理论，一般“泛指对构成音乐的各种要素作分析和归纳的学科，范围不甚固定”。而依据《音乐百科全书》，古希腊的音乐理论可分为两部分。第一部分即传统意义上的音乐理论，是对音乐技术如音高音程、音阶调式的定义与阐述。古代希腊作家，如欧几里得、阿里斯多赛诺斯（Aristoxenus）、阿里庇乌斯（Alypius）的作品中均有涉及，他们“对音乐本体进行了技术讨论”，“包括记谱法、音阶中音符的功能和排列、协和音与不协和音的特点以及节奏和旋律特性等方面的内容”。虽然这部分内容对古希腊音乐来说非常重要，但其并非本文探讨的重点，所以不多做介绍。第二部分则是对音乐本质的思考，其不可避免地与古希腊哲学紧密相连。最初在此领域取得突出成就的人是古希腊著名哲学家与数学家毕达哥拉斯①。他的音乐理论享有盛誉，被认为是“希腊哲学最显著的贡献，并且持续繁荣，影响了西方音乐传统的整个历程”。但毕达哥拉斯并没有著述传世，所以关于其音乐理论的内容仅能从后人的记载中得知。一般认为，毕达哥拉斯首先把音乐视为一门科学，他主要关注的是“宇宙之间的关系和它们的数理性”。也就是说，音乐在毕达哥拉斯的宇宙论中占有特殊的位置。毕达哥拉斯认为，整个宇宙范围内的所有事情皆有秩序，并且万物皆数，灵魂是和谐，而音乐则揭示了数和“和谐”的基本性质。其理论的原则是音乐一定要基于一个简单的数学比率，即“音乐在某种程度上是以数和数学术语表现出来的宇宙和谐的形象化比喻”。具体来说，“完美的和音是按照数字1、2、3、4的比率表现出来的。如果弦按照2∶1的比率分割，出现的是八度音，3∶2是五度音，4∶3则是四度音”。可以看出，这段话包含了上述音乐理论的两个倾向，而值得强调的是毕达哥拉斯的“音乐和谐论”，他认为所有音程都必须按照合适的顺序来组合，这样才能达到和谐。此外，作为一个哲学家，毕达哥拉斯强调理性的作用，伪普鲁塔克在《论音乐》中谈及，“可尊敬的毕达哥拉斯在他关于音乐的评价中拒绝经验的证明，他说音乐艺术的价值必须用心智才能理解”，“在评价音乐时，感官印象一定要和理智携手同行”。再有，因为音乐与宇宙和谐有密切关系，毕达哥拉斯（或其门徒）相信音乐对灵魂有特殊影响，并进一步提出了宣泄原则。所谓宣泄原则，就是人们相信音乐对灵魂有净化作用，而灵魂的清洁或洁净本质上被认为是一种治疗。毕达哥拉斯“特别使用这种叫作宣泄的净化方式；实际上当它在音乐中实施的时候，指的就是医疗”。总之，毕达哥拉斯可称为希腊音乐理论的先行者，他把音乐视为科学，将其与宇宙和谐、哲学思想联系起来，这些都为古希腊音乐理论的进一步发展奠定了基础。古典时期的雅典哲学家柏拉图继承了毕达哥拉斯音乐理论的一部分并将其发展到了新的方向。柏拉图在探讨哲学问题时非常重视音乐，其重要的作品如《理想国》的《法律篇》中均反复提及了音乐。首先，柏拉图强调了和谐的重要性，“音乐能够进入人的听觉并被我们接受，乃是因为我们有和谐的本性”，“和谐是一种和我们的灵魂运行相似的运动。……和谐的用处是纠正人的灵魂运行，即当她偏离时使她回到和谐正轨上。节律也是这样给予我们的，它可以帮助无序无理的人类灵魂回归秩序”。这便不难理解柏拉图为什么会继续强调音乐的重要性，因为音乐是一种最好的训练，“节奏与和谐浸入了他的心灵深处，在那里牢牢生了根，他就会变得温文有礼”［11］。柏拉图进一步认为，应当通过音乐给儿童灌输法律和秩序的精神，在理想国中，音乐在年轻人的教育上起了重要作用，音乐上的教育是为了哲学学习做准备。而且柏拉图认为最好的音乐就是传统上视为神圣的音乐，因此理想国无法容忍随意的变革，任何音乐革新都可能是危险的。也就是说，柏拉图认为音乐并不只是简单的消遣娱乐，“评判的标准不应当只是是否令人愉悦”。他提出艺术是对宇宙和谐的模仿，而如果音乐的目的是通过模仿外界以追求愉悦的话，那么它就是有害的。其理想国内的公民“所追求的音乐不是令人愉悦的，而是正确的”。总之，柏拉图是音乐道德功能最热切的倡导者，他“强调音乐的伦理学作用”，认为“音乐具有教化作用和道德力量，因而公众的教育体制应以体育和音乐为其两大要素”，两者相辅相成，不可偏废，而且“在教育过程中，应该选择有利于培养人类美德的调式”。即取消那些感官的、哀怨的、使人消沉的音调，代之以催人上进、奋发图强的旋律。当然，柏拉图的音乐理论也没有被后人全盘接受，他的学生亚里士多德便首先表达了反对。亚里士多德的音乐观主要体现在其《政治论》第八章中，该章主题是研究教育问题的。而“即使亚里士多德对音乐和教育的联系可以引导我们猜测他跟随着柏拉图主义的严格路线，我们也可以在他对这个题目的实际表达中看到，其研究实际上与柏拉图主义相距甚远”［7］34。亚里士多德在书中提到了音乐的四重功能：娱乐（παιδι）、教育（παιδεíα）、消遣（διαγωγη）和陶冶（κθαρσι）。他认为音乐的主要功效是情感上的，可治愈狂暴状态下的人，“事实上，人们的性情通过这样那样的韵律有了种种改变，当然奥林帕斯的歌喉所起的作用也不可低估”［13］。也就是说，亚里士多德结合了柏拉图的道德观念以及毕达哥拉斯学派的宣泄理论，认为音乐尤其是悲剧有能力净化不良的情感并重建思想的正常状态。总之，他认为音乐应该是消遣娱乐、精神享受和道德教育的统一体。简单来说，柏拉图继承了毕达哥拉斯的观念，认为和谐规范着宇宙和人类灵魂的运动，并认可音乐在其中的重要功用；亚里士多德则认为，音乐是一种有价值的工具，其通过消遣和陶冶来构建人类性格。而这两种观点共同影响了之后西方以及早期基督教的音乐理论。

二、希腊化及罗马时期古希腊音乐哲学的发展

上述三大哲学家的音乐理论均非常重要，但随着社会的进步与发展，这些音乐理论不可能完全一成不变。首先要介绍的是亚里士多德的门徒阿里斯多赛诺斯（Aristoxenus，生于公元前375—前360年间），希腊音乐理论家，生于塔伦特姆城，卒于雅典。他幼时便接受过音乐训练，长大后到雅典从事研究。阿里斯多赛诺斯著有大量有关音乐的作品，如三卷本《和声的原理及要素》、两卷本《韵律的要素》、《论音乐》以及《论旋律》等，但仅有部分残篇存世。阿里斯多赛诺斯的重要性“在于把人们的兴趣焦点从迄今仍当作音乐考察的理智研究方面转移开，而面向音乐体验的更加具体的感觉”，他甚至因此被称为“西方文化当中第一个音乐人文主义者”［7］40。在音乐理论方面，阿里斯多赛诺斯可被看作一个保守主义者，他没有进一步发展柏拉图和亚里士多德的音乐观点。他相信音乐的道德力量和净化作用，并赞赏过去简单样式的音乐，反对当代音乐家的创新，因为他认为音乐应保持其最初的形式，音乐的和谐与否应该由听觉来判断，不应该根据纯数理计算的方式来下定论。公元2世纪的克莱昂尼德斯（Cleonides）是阿里斯多赛诺斯学说的追随者，他著有《音乐入门》（Eisagogeharmonike）一书。该书开篇即宣称，“音乐是研究和谐或和谐本性的思考与实践的科学，和谐是由音符和音程以某种特殊秩序所构成的。和谐分为七个部分：音高、音程、韵律、音列或音阶、调或调式、转调和旋律写作”。从这段话中，可以清楚看到古希腊音乐理论的影子。不仅如此，克莱昂尼德斯还在书中提到了音乐的三种特质：（1）令人兴奋（διασταλτικóν）；（2）使人消沉（συσταλτικóν）；（3）使人宽心（ησυχαστικóν）。具有令人兴奋特点的音乐在悲剧和类似的诗歌中得到应用；使人消沉的音乐在哀悼中使用，或者是用来表达爱的情感；使人宽心的音乐被用来表达灵魂的平静或者精神的无忧无虑状态，出现在赞美诗、欢乐歌、赞美歌（εγκωμια）和其他类似的歌曲里。2世纪其他音乐作家如昆体良（Quintilians）的作品中也出现了类似的分类，这无疑是对亚里士多德关于音乐与情绪理论的进一步发展。当然，这些音乐理论并非没有反对意见，如公元前4世纪的“赫伯草纸”中便有匿名者讽刺道：“有人声称某些乐曲会导致束缚人民，而另外一些乐曲会导致正义、勇敢或怯懦。但是，说这些话的那些人判断错了，因为音色不能促使人胆小，和谐也不能引导运用和谐的那些人变得英勇起来”。再有斐德勒玛斯认为音乐与烹饪技术没有本质上的不同。但这些均是特例，古希腊的音乐理论在当时依然占据主导地位。尤其值得注意的是两大学派，即新毕达哥拉斯主义和新柏拉图主义的兴起。

三、新毕达哥拉斯主义和新柏拉图主义

新毕达哥拉斯主义的代表人物是公元2世纪的格拉萨的尼克马库斯。他在哲学体系中把音乐与数学相连，又把天文学和几何学相连，由此组成了著名的“四门高级学科”（Quadrivium，即天文、音乐、几何、算术）。这种分科可能最早并不是起源于尼克马库斯，但经由他而逐渐广为人知，并在后来成为中世纪美学的基础。尼克马库斯非常关注数字形而上学的意义，讨论了数字的神圣性，并尊数字1—10为神明。而且他认为，不精于音乐理论和乐器使用的人无法深入到这种算术神学中［8］53。尼克马库斯更重要的贡献在于，作为一个新毕达哥拉斯主义者，他同样关注柏拉图的思想。事实上，他把柏拉图和亚里士多德的思想联系起来，并被新柏拉图主义者奉为权威。新柏拉图主义对后世音乐理论的影响更加巨大，其代表人物包括著名的普罗提诺（Plotinus，约204—269年）和普罗克洛斯（Prcoclus，410—485年）。普罗提诺是晚期希腊哲学中无可争议的大师级人物，被认为是“古代希腊哲学伟大传统的最后一个辉煌代表”。他的代表作是《九章集》（Enneads），是其论文的汇总。《九章集》因“九篇一组”而得名，在普罗提诺去世后30年由其学生出版，全书并没有条理分明的体系。在《九章集》的《论可理知之美》（περíτουνοητουκλλο）中写道，“人们不是由于缺乏音乐才喜欢音乐，相反，正是由于音乐使人喜欢音乐，而且感觉世界的音乐是由先于这个世界的音乐创造的”，“如果有人因技艺模仿自然创造作品而蔑视它们，那么我们首先要告诉他，它们乃是要回溯到形成自然的构成原理，而且，技艺本身也有许多功能，因为它们拥有美，能够弥补自然物所缺乏的东西”。从中可以看出，与柏拉图等人的观点类似，艺术以及音乐仍然被视为模仿。但与前辈不同的是，普罗提诺不再认为艺术家是“远离真实的图像制造者”，他们的目标已变为制造“真正理智的美”。而音乐家尤其适合这项工作，因为他们“对声音的节拍与其中蕴含的美特别敏感”，因而热切地追求“节奏与条理”［14］28。然后，普罗提诺进一步阐释了精神发展的三个层面，首先是音乐家。如果音乐家内心根植有哲学的真理（λóγουτουφιλοσοφíα），他们有可能超越自身的状态而进入精神发展的更高一层，成为爱美者（ερωτικó）。再进一步的话，他们甚至可以到达第三层，成为哲学家（φιλóσοφο）。普罗提诺这个由物质世界到精神领域顶峰转换的三层概念被普罗克洛斯接受并发展。“继承者”普罗克洛斯是公元5世纪初的哲学家，出生于君士坦丁堡，被认为是最后也是最重要的一位新柏拉图主义者。他的主要作品是对柏拉图《文艺对话集》的评论，其思想对中世纪哲学以及伊斯兰神学均有重大影响。普罗克洛斯的音乐思想没有形成一个统一的体系，主要散布在其对柏拉图对话集的评论中。而在对欧几里得作品的评论中，他把精神发展的三个层面描述为由可视美到不可视美的过程。音乐家、爱美者、哲学家是凌驾于感情世界之上的，因为他们实现了灵魂的初始状态。“对于爱美者来说，提升之路开始于可视美的进一步发展，并以美好的事物为中介。而对于位列较低的音乐家来说，道路存在于从可察觉的和谐到不可察觉的感觉的过渡之中”。两位学者的这些观点，即作为神圣和谐回声的音乐可以用感官感觉，以及音乐家特别适合再造这些和谐的工作，成为新柏拉图主义广泛接受的学说。更重要的意义在于，这些学说已模糊地进入宗教的范围。因为按照他们的观点，目的在于追求精神最高层面的音乐家不得不回避肉体感情，就像苏格拉底所说的，“真心爱智慧的人，就为这个缘故，克制一切肉体的欲望”。也就是说，世俗音乐已不再有被追求的价值，同时暗示着只有涉及宗教事务的音乐才是真正的艺术，而这为之后基督教神学对其的改造利用提供了可能。综上所述，无论是新毕达哥拉斯主义或是新柏拉图主义，他们都认为“数”是“和谐”的基础，是万物的本源。认为音乐的和谐是由高低长短轻重不同的音调按照一定的数量上的比例组成，音乐是用以构成的诸要素的和谐的组合，把繁杂归于统一，把纷乱归于协调。由此提出了“美是和谐”的观点，这是古希腊音乐哲学辩证法思想的结晶。毋庸置疑，作为时空艺术的音乐是美与和谐的体现。在当今社会生活中，古希腊音乐中的“和谐”观对培养完善的人格、树立高尚的情操和净化人们的心灵以及创建和谐社会，具有不可忽视的现实意义。

作者：高志民单位：东北师范大学音乐学院

一、中国传统养生观念的主要观点

1．天人合一的宇宙观先秦诸子主张“天人合一”。中医认为，天人是相通的，人无时无刻不受天地的影响。天地是大宇宙，人身是小宇宙，《内经》认为人的身体结构体现了天地的结构。例如《灵枢•邪客》说:天圆地方，人头圆足方以应之。天有日月，人有两目。地有九州，人有九窍。天有风雨，人有喜怒。天有雷电，人有音声。天有四时，人有四肢。天有五音，人有五藏。天有六律，人有六府。天有冬夏，人有寒热。天有十日，人有手十指。天有阴阳，人有夫妻。岁有三百六十五日，人有三百六十节。地有高山，人有肩膝。地有深谷，人有腋腘。地有十二经水，人有十二经脉。地有泉脉，人有卫气。地有草蓂，人有毫毛。天有昼夜，人有卧起。天有列星，人有牙齿。地有小山，人有小节。地有山石，人有高骨。地有林木，人有募筋。地有聚邑，人有蜠肉。岁有十二月，人有十二节。地有四时不生草，人有无子。此人与天地相应者也。天地所有变化都会影响到人。所以中医养生强调天人一体，养生的方法随着四时的气候变化，寒热温凉，作适当的调整。《内经》主张“天人合一”，其具体表现为“天人相应”。《内经》反复强调人“与天地相应，与四时相副，人参天地”(《灵枢•刺节真邪》)，“与天地相参也”(《灵枢•岁露》《灵枢•经水》)，“与天地如一”《素问•脉要精微论》)。天人合一最重要的体现也是合于“气”。《素问•六微旨大论》提出“气交”的概念:“何谓气交?曰:上下之位，气交之中，人之居也。”又说:“天枢之上，天气主之;天枢之下，地气主之;气交之分，人气从之，万物由之。”意思是，人与万物，生于天地气交之中，人从之则生长壮老已，万物从之则生长化收藏。人虽有自身特殊的运动方式，但其基本形式是与天地万物相同、相通的。传统中医药以人为本，从整体上把握病人的生理、心理状态，达到人与自然及社会的协调统一。只有从天人合一整体观念关注人的生命健康，才能实现人体内部及其自然界和社会的协调统一，达到治病救人、延年益寿的目的。

2．阴阳平衡的健康观养生的目标就是求得身心阴阳的平衡，阴阳平衡的人就是最健康的人。宋代的理学大师周敦颐曾著有《太极图说》:“无极太极，阴阳互摄;阳变阴合，生生不息;动静有序，刚柔相济;共生共存，天地人和。”对人而言，什么是阴呢?阴就是构成身体的物质基础。什么是阳呢?阳就是能量，阴阳是相对的，凡是向上的、往外的、活动的、发热的都属于阳;凡是向下的、往里的、发冷的都属于阴。身体所以会生病是因为阴阳失去平衡，造成阳过盛或阴过盛，阴虚或阳虚，只要设法使阴阳再次恢复原来的平衡，疾病自然就会消失于无形了。所以，中医养生高度强调阴阳平衡，健康一生。

3．内外兼修的修身观“内外兼修”通常指人从内外两个层面所进行的全面修养。即人不仅要让外在的言谈举止合乎礼仪，同时重视内在道德修养的提升，最终达到“表里如一”，实现自身修养的全面提升。全真道郝大通弟子王志谨与门人论道的语录《盘山语录》要求人积善心:“积木成林，积石成山，积水成海，积善成福，积恶成祸。祸福之源，本自一心。积心方成，可不慎之!”道教所提倡的“内修”主张个人的自律，与“我命在我”的主体性一致，这也是道教“内修”的本质与核心所在。包括练武之人，既注重修炼内功即内力的提升，又注重外功即拳脚功夫。武术精髓内三和与外三和“内三和:心与意合、意与气和、气与力合;外三和:手与足合、肘与膝和、肩与胯和”，也是强调形意结合，修身与养性并举，达到形意兼备，内外合一。

二、中国传统养生观的具体体现

中华养生文化以健康与长寿为目标，内容涉及人们日常生活的方方面面:生活起居、时令变化、食疗与药疗、运动与休闲、心理调适、心情与性情的调养乃至爱情、婚姻、家庭、工作诸多方面。对养生文化作深入研究与推广，能够让人更好地适应现代快节奏的生活，养成良好的健康习惯，同时丰富人们的养生文化知识，使他们树立正确的养生观念和健康观念，促进其身心健康得到更好地发展。西汉的《淮南子》一书认为:人体生命系统(古称“器”)由三个要素组成:一是形———“形者，生之舍也”，即人体生命的“房子”;二是神———“神者，生之制也”，即人的自组织、自康复能力，是生命的主宰(“制”);三是气———“气者，生之充也”，气是沟通形与神之间关系的使者，只要“一失位，三者俱伤也”。中华原创医学是这个原则，“养生之道”也是这个原则。我们现在将“养生”局限为食疗、药膳，有以偏概全之嫌。养生就是养身、养心与养气。

1．养身与“劳其筋骨”中国传统文化中的养生无外乎养身与养心，古人特别看重养身与养心并举，如孟子言:“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”［1］298“劳其筋骨”、“饿其体肤”、“空乏其身”是养身;“苦其心志”，“行拂乱其所为”，“动心忍性”是养心。养身首先要养心，养心是为了更好地养身。孟子的这段话，千百年来一直是人们修身养性的座右铭。按照《周易》的阴阳原理，动则生阳，静则生阴。练动功则生阳，可以增强精力，提高工作效率;适当运动能通筋活络、舒畅气血，对抗身体的老化。正如《内经•生气通天论》所说:“阳气者，若天与日，失其所，则折寿而不彰。”可见活动对健康的重要性。中国传统锻炼身体的最好手段是练武。武术内容丰富、形式多样、风格独特、运动简便、行效显著、老少皆宜，具有广泛的群众基础。长期进行武术锻炼，可以强筋骨、健体魄、长精神、延寿命，在当今的全民健身运动中有其不可替代的作用。秦人在商周时代，地处边疆，与戎狄杂处，以养马闻名，•10•傅功振:中国传统养生的哲学思考第29卷以尚武著称。商鞅变法后，军功可封爵。人们也以武力高为荣。《诗经•秦风•无衣》:“岂曰无衣?与子同袍。王于兴师，修我戈矛。”［2］357这是秦地的民歌，《诗经》中的精品。直译过来就是:“谁说我们贫穷，我们跟您一样也有战袍。要出兵打仗了，我们已经磨好了戈矛，君王啊，我们与您同仇敌忾，共同抗敌!”这一慷慨激昂的征战誓言，震撼人心，流传千古。我们现在更应该把它重新唱响起来。古圣先贤在长期教育晚辈的过程中总结出的《警世贤文》一书收集了大量的关于勤奋励志，劳其筋骨方面的俗语警句，如“宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来”，“少壮不经勤学苦，老来方悔读书迟”，“书山有路勤为径，学海无涯苦做舟”，“少壮不努力，老大徒伤悲”等等，至今有着非常现实的警世作用。

2．养心与“苦其心志”中国传统文化认为养生的根本仍在于养心。中国传统心学，其精髓是:天下万学，终究归于心，心未萌动，善恶不知。心一萌动，善恶便知。天下万学，即心学。天下万事，即心事。天下美丑，出于刹那之心。从心治学。从心做人。无一时不是心。无一事不是心。心即万物。养心就要“苦其心志”，做到“动心忍性”“行拂乱其所为”，其关键在于“静”。道家把“清静”的养生之道与治国之道相提并论。老子就曾经反复强调，“我好静而民自正”“清静为天下正”，主张只有“清静”才是治国的最好方法。庄子及其后学也认为:“正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”(《庄子•庚桑楚》)佛教的所谓八戒即“八关斋戒”，是佛陀为在家弟子制定的暂时出家修行的戒律和斋法。八条戒律，“戒”有止恶防非的作用，是法身慧命的“护身符”。“斋”指不非时食，即过午不食。“斋”有净化身心，远离妄想的作用。“关”指关闭，即关闭众生生死之门。因为众生生死的关键就是淫欲与饮食。八戒就是为了抑制淫欲心，所以要持斋。这就是八关斋戒的意义和重心所在，足见佛教也是非常看重养身与养心的，养心重于养身。无论是道家还是佛家，都强调“宁静”对于养心的重要作用。诸葛亮的《诫子书》云:夫君子之行，静以修身，俭以养德，非淡泊无以明志，非宁静无以致远。夫学须静也，才须学也，非学无以广才，非志无以成学。淫慢则不能励精，险躁则不能冶性。年与时驰，意与日去，遂成枯落，多不接世，悲守穷庐，将复何及!“静以修身”，可以看作修身养心的千古绝唱。的确，单纯的动不能达到养生的效果，正确的养生方法是动静相兼，刚柔相济。动养生和静养生是东方养生的两大法宝。尤其是在繁忙的公务中如何保持心态的平静，这往往是修身养性的最高境界。有条不紊，就是要做到事再多，神不乱，心不烦，人动心静。中国古代文人士大夫很重视修习静坐养生，均收到良好的修身养性和创造业绩的效果。静坐养生，即双盘足，单盘亦可。或将左足放在右腿之上，叫做如意坐;或将右足放在左腿之上，叫做金刚坐。北宋大文学家苏轼记述他修习静坐法的体会说:“其法至简近，唯在长久不废，即有深功。且实行二十日，精神自己不同，觉脐下实热，腰脚轻快，面目有光。”(《养生诀》)南宋爱国诗人陆游修习静坐养生法，收效颇大，直至晚年仍精力过人。他在《看镜》诗中说:“乘除尚喜身强健，六十登山不用扶。”年近九十时，他高兴地在《戏遣老怀》诗中写道:“己迫九龄身愈健，熟视万卷眼犹明。”静坐养生的健身效果从中可见一斑。初习静坐不必勉强自己坐得太久，每次10分钟、20分钟即可，以后再逐渐延长。宁静的作用不仅仅是静心，而且可以帮助立德，正所谓“静坐常思己过”。而良好的道德情操，是心理健康的重要标志，而心理健康则是祛病延年的必要前提。“大德者必得其寿”讲的就是这个意思。明代学士崔铣的《六然训》云:“自处超然，处人蔼然，无事澄然，有事坦然，得意淡然，失意泰然。”其平和的心态、宁静的心灵至今仍可以成为我们养心的座右铭。

一、祭祀对象确立的目的:融合儒家哲学的价值信仰，以此建立自己的信仰

信仰不仅仅只是一种简单的认同感，它在道德人格的塑造、道德品质的形成过程中具有更为强烈、更为持久的作用。祭祀活动则是通过种种方式制造了合适的场合，创造了一定的氛围、情景来勉怀先贤先祖，从而竖立对本民族固有哲学的信仰之情。当然，在整个祭祀活动中会包括一系列的严格正式的礼仪。这些礼仪加上一些祭品、陈设等营造出一种庄严肃穆的场景，它们的功能即是使人们对供祀对象的崇敬之情升华为一种神圣的体验。让人从对祭祀对象的认同上升到对一种道德哲学价值观念的信仰。这种信仰对社会各阶层都有着相当的影响。有些人会终身以推行民族文化哲学为业，这些将直接成为民间的礼仪、乡规民约的制订与推行者，他们在社会各阶层都有着相当强的辐射力，同时也直接对本地区民族的祭祀文化起着范导作用。比如在黔西南州的很多布依族村落都有着祭祖的习俗，也会有德高望重之人成为维护道德礼义的护道者，村民每逢年节之际会在祭祀的牌位前上香，遇到大事时会举行一些族群性的祭祀活动。人们通过这类祭祀活动，增强战胜自然和困难的勇气，从而对生活充满期望。这些都是为了树立起一个民族共同的信仰。通过群体性的祭祀活动，使人们产生一种共同的心理体验和情感，并由此升华为民族共同的信仰和意识，从而把一个个分散的个体粘合为一个整体。布依人在敬天畏地的同时，也有着强烈的祖先情节。咸丰兴义府志中有记载:“四时节序如元旦、上元、端午、冬至、除夕诸节，皆祭神祭祖，中元节自朔日始朝暮祀祖，夜焚(木者)衣谓之烧包，十五日送灯于墓，清明祭墓，以纸钱揖墓上谓之挂青。”在每年农历七月十三至十五之时也就是俗称的鬼节，当地的民众都会以烧纸钱、点灯摆祭品等以方式去祭奠祖先。每逢大的祭祀活动时，即使在外的游子也会回乡祭祖，这时的祖先是神与人的结合，也是道德标准的化身与监督者，是儒家哲学道德标准的体现。“这些神圣的信念、禁忌规定和行为规范演变而成为社会共同体的价值取向，形成社会的风俗习尚。外在的强制内化为内在的责任，行为上的‘必须’积淀为良心上的‘应该’，这就强化了源于人际关系的行为准则和伦理意识。”布依人通过对生命的感悟，对人的价值源头的终极追寻，逐渐形成了自己的价值信仰，并以此作为德育教化民众的方式。在先秦儒家看来，天是仁道价值的终极依据，它主要用于解决社会秩序建构的合法性问题，而人性是社会秩序建构的现实依据，主要用来解决社会秩序的合理性问题。儒家哲学将深植于人生命深处的天道性理落实到人间社会，让两种依据在秩序建构主体的价值创造活动中逐渐融合，使得道德诉求与对祖先的缅怀和对天地的敬畏相结合，共同形成一个能体现天道性理的文物典章制度，这个制度又反过来滋养着儒家的哲学信仰体系。“各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能。”对道德价值取向的认同度直接会形成一个民族或一个地域性的价值信仰。布依族民间祭祀的源动力是一种朴素的民间信仰，这种朴素信仰是客观世界还未被人把握之前人们的心理安慰和精神支柱抑或说是一种对自然的敬畏之情。当人类社会往前发展，这种朴素的敬仰之情必会积淀成为一种历史的延续，在布依族民族文化发展当中，布依人对自然的崇拜传统让他们很容易接受以天道性理为基础的儒家价值信仰。人们透过各种祭祀活动祈求祖先的庇护。这里孕育了民族传统与儒家哲学的有机融合，是冲突与碰撞后的和谐共生。布依族人民朴实温和爱好和平，他们的文化是一种外扩式的文化。在与汉族杂居融合当中，布依人的文化与哲学都对儒家哲学产生了强烈的认同感，他们在祭祀对象的选择与祭祀的内容上更趋同于儒家的价值体系，这必然也会形成一种新的既带有融合性的又具备民族特性的价值信仰。当然这个价值观的树立直接受到了儒家思想的影响，他们在保留自己民族特色的同时，很大程度地吸收了儒家哲学的价值信仰，也可以说这是儒家哲学的一种民族性与地域性的发展。

二、祭祀对象的哲学意义:儒家哲学与民族文化相结合，形成民族文化的合金性

具有开放精神的布依人在文化大融合中充分的吸收并诠释了儒家祖先崇拜的内涵。传统社会祭祀天、祖的一系列神秘化的制度礼仪，与世俗化、宗教化的政治行政制度力量一同成就了儒学。天道性理被落实到人类社会，儒家的信仰成为具有理性化和超越性的终极关怀，而这种终极信仰极易被民众所认同，也就是说它很容易融入到当地的文化当中去，尤其是对于一种排它性不强的民族来说，极易在儒家哲学的熏陶下形成一种合金性的文化，布依族的文化在很大程度上就体现了这种合金性。

1．传承儒家道统，建立儒家式的伦理秩序祭祀对一个民族来说，可以团聚宗族家庭成员，使他们在祭祀的仪式之下获得重温感情与重整秩序的时机，因此祭祀对象的选择显得尤其重要。但凡有利于人们的生存与发展的人或物，或有利于文明的保持和发展的人或物，都可以被列入祭祀的对象。对祭祀对象的认定，主要体现的是人文精神的意义，而不是单纯体现着神灵的作用或盲目的崇拜。像在黔西南州布依族的祭祀对象除了“亲”与“祖”位的同时还有“天地”、“君师”位，它在某种意义上对家族、群体起着一定的凝聚作用，对文化起着一个传承功能，抑或说对这一地区人与人之间的关系，人与社会之间的关系起着一个调整作用，或者说是对文化的一种整合。同时也为一种新的、被广为接受的秩序的建立与形成作一个铺垫。秩序必须同时具备合法性与合理性，它是人类一切活动的必要前提，也是社会发展过程中所应当追求的基本价值。无论是处于哪种社会形态，社会秩序都是人类社会通过规范手段自觉凋节而使人际关系处于一种有序的状态。任何一个社会或是民族，都有着自己的既定的秩序，如宗教教义、习惯、礼仪、法律、道德等等，它们都体现着不同的价值追求。它们在不同的时代有着不一样的存在方式，或者以一元的方式存在，或者以多元并存的方式存在。当然任何的价值系统都不会依靠自身而自动地实现，“价值通过合法与社会系统结构联系的主要参照基点是制度化”，要依靠制度化、社会化和社会控制一连串的全部机制而实现。儒家秩序建构最为关心的问题是社会生活的规则与制度建立在何种价值基础之上、以何种价值凝聚社会形成整体的问题。天道作为秩序建构的仁道价值的终极性依据解决了制度的合法性问题，同时也使得儒家所倡导的秩序具备了某种崇高性和神圣性。在儒家看来，个体生命与国家政治虽然有区别，但也有着相应的关联，如果在一个不利于个体生命成德成圣的政治环境中，儒家心性之学所追求的生命价值与道德理想是很难实现的，至少要受到许多压抑与委屈。儒家所说的天道、天理、天命、性体、心体、良知、至善都是生命信仰的终极目标与超越价值。所谓奉天道、存天理、知天命、见性体、明本心、致良知、止至善都是实现生命的终极目标与超越价值。而祭祀则很好的传达了儒家的终极目标与超越价值。祭祀对象的选择以及富有人文精神的祭祀礼仪的实行，一直被延续下来，逐渐演变成为后人祭祀的一种精神基础。无论是祭祀本身所蕴涵的人文精神，还是参礼者、观礼者对这种人文精神的体验、感受等无形的礼仪，比起固定有形的礼仪行为活动更加重要，这就是所谓的心祭重于形祭。这也是伦理秩序之所经建立的一个根本。李国钧先生曾认为祭祀活动的主要目的之一，就是“树立楷模，感发志向与信念，使学者入其堂俨然若见其人”［8］164。民间祭祀以榜样的直观性，对子孙后代进行日常的濡染，让他们不自觉的就会在实践中弘扬光大本民族的哲学，践行本地区的伦常道德，这在无形之中就开成了一种使命感。与此同时，祭祀也激发着子孙们的社会责任感。十分显然，在当地民众祭祀先贤先祖的行为中，也让有识之士依次为之反省:如何才能为负先贤创设、发展的先祖所寄的期望?如何才能做到得志，泽加于民;不得志，修身见于世?也许这就是儒家慎终追远，民德归厚思想的一种最为直接的体现。这种使命感与责任感融入当地，就直接形成了淳朴的民风、民德，自然而然地建立起儒家的伦理秩序。黔西南州虽属偏僻的山区，但这里的民风淳朴，人们性情温和，这与祭祀对象的选择，与儒家的道德哲学的浸染是不无关系的。

2．赋予民族文化新的活力文化的杂糅融合是我们这个时代的特征，全球化时代哲学反思的质料也只能以世界文明的整合作为基础，对民族文化来说，追求融合是其历史经验的总结，没有哪种文化可以在固步自封中前进。我国古代社会结构是以血缘关系为纽带的宗法制，这样就直接导致了中国传统文化的核心内容是一种伦理型文化。宗族一体可以说是中华文明伦理文化的集中体现，在这样一个文化当中，各民族各地区的祭祀便是加强文化构建的必不可少的一种方式。从文化层次上分析，各地的民族文化一直是构成中国传统文化的一个重要方面。实际上，儒家修身、齐家、治国平天下的理想，以及它的价值导向都并不是纯粹的思想家的产物。从历史发展的层次来看，文化本身也是中国古代社会伦理道德的概括与升华。儒家文化不只是从政治的角度来看待祭祀礼仪的重要性，更随着人理性思维的发展，他们也从生命起源和哲学的高度，探索祭祀礼仪所蕴涵着的深刻的哲学内容。因而儒家的祭祀哲学也是从社会习俗文化中总结而来的，它反过来又对各地方的民族文化起着导向性与制约性的作用，这在很大程度上存在着一个同化的功能。正如钱穆先生所言:“各地域各民族文化精神之差异，究其根源，最先还是由于自然环境之分别，这种自然环境的差异直接影响着人们的生活方式，并由其生活方式而影响着民族的文化精神。”一般的民俗文化是自生自在、约定俗成的，超出了一定的范围便难以维系，它必须得经过理性的总结与引导从而成为一个共同的准则。一种文化的传承必然会经历许多，作为一个地域性和时间性的存在，它注定要接受时代、各种变迁以及外来元素的影响，没有哪种文化可以超然独存于一切之外，具有排它性的文化是不可能长存在于这世间之上的。民族文化在当前形势下如何在人群中落实，在现实中展开，我们不能仅仅把注意力放置在民族文化的精神理定上，或则只是封闭于学院里，静处于文字之中。民族文化的合金性在于它与当代社会的完美融合，也是文化得以传世的动力与基础。民族文化本身具有普世价值。民族文化之所以传世，不仅在于它的地方特性，也在于它的融合性，同时还因其具有教化、规范、整合、凝聚、适应等功能。

在民族文化发展的问题上，如果是为了找到一种经济、文化和政治能相互平衡的新原则，或许我们可以从祛除对于文化多样性的迷信出发，强调文化对于经济和技术进步的自身适应性，力戒政治对于这种过程的任何加速和延迟的倾向。事实上，从根本来说，文化是为了人的，而不是人为了文化。文化的消失或死亡，可能令人遗憾。但从另一个角度来说，愿意接受更多的文化的滋养，而又不被任何既定文化限制的人，才是最好的创造者。“中国人对外族异文化，常抱一种活泼广大的兴趣，当愿接受而消化之，把外面的新材料，来营养自己的旧传统。”文化要么变迁要么消亡，可以说这是人类文明的一种永恒的规则。正因为民族文化的合金性，才能体现它的普世价值。布依族人通过对外来文化、哲学的吸收而使得自己这种特定的地方性民族文化及哲学产生合金性的特征，并得以普遍性的延伸。这种延伸不仅是自身文化的一种普世价值的体现，更是社会主义文化建设精神的一种展现。建设和谐社会是社会文明进步的体现，各民族文化和谐的共存便是这一理念在文化哲学领域的体现。文化“合金”性是民族大融合的一种必然现象，布依族的文化也不例外。在现代化的过程当中，如何形成一种既具有传世价值又具自己特色的民族文化与哲学，或说如何在强大的“合金”力作用下保持“和而不同”的品质，这是民族文化现代过程中的一个重大课题。

作者：刘静袁峥单位：兴义民族师范学院

一、高校建设“三型”党组织中存在的问题

1．没有认识到服务的目的作用，只有和学习、创新结合起来，找准学习服务创新的重要结合点，才能更好地为师生提供优质服务；只有服务主体“具备了现代人意识才可能适应创业文化建设的创新精神和创新目标。”从而不断改善师生学习、工作和生活条件。目前高校党组织在建设服务中，存在着缺乏学习的计划性、系统性和连贯性，泛泛讨论多、深入研讨少，空谈认识多、联系实际谈落实服务措施的少，根据本部门的特点和实际，有目的地安排学习内容少，造成服务质量不高。相比较而言，对学校内部师生员工开展服务工作相对好一些，而利用学校综合优势为社会经济发展服务工作则相对较少；服务教职员工做得相对好一些，服务学生的内容则差一些。为学生服务的基层党组织普遍存在着人员不足的问题，以辅导员为主体的服务人员大多数是由刚毕业的年轻教师担任或兼任，他们没有经过系统的党务工作培训，服务意识淡薄，工作中抓不住服务重点，直接影响了服务能力的提高。服务中的创新性不强，凭借别人经验办事，照抄照搬，不能有效结合本部门的实际贯彻学校政策，习惯于在“是”与“非”、“行”与“否”之间进行简单的抉择，思维不开拓，视野不开阔，心有余而力不足。

2．没有认识到创新的动力作用，只有和学习、服务结合起来，才能摒弃束缚手脚的条条框框，创造性地开展工作，才能探索出“三型”党组织建设的新思路、新举措。马克思说：“任何事情的产生都不是没有自己的意图、没有预期的目的的。”目前高校在建设创新型党组织中，存在着谈理论创新多、谈实践创新少，点上创新多、面上创新少，分散创新多、集中创新少，不能对创新经验进行系统分析总结；存在着创新中深入加强学习能力不足，不能通过学习不断地创新，发现新的创新点；存在着不能采取走出去、引进来的办法，借鉴外地先进的经验和做法，创造性在结合本学校的实际加以运用；存在着不能深刻认识和理解解放思想是一个立体的全方位思考的过程，实质上也是认识不断提高的过程，没有把这个过程看做是一个由量变到质变的过程，从而不能更好地掌握工作的发展趋势和必然方向，实现创新的目的。

二、高校建设“三型”党组织存在问题的主要原因

1．高校的合并合作办学改革，形成的负面影响，是“三型”党组织建设问题产生的客观因素。20世纪90年代末，我国高等教育界掀起了大规模的高校合并及合作办学改革的浪潮，它使教育资源得以重新整合与共享，学校党组织随之得到扩充，党员人数得到增加，但是因为校区分散，新老校区距离遥远，首先造成党员之间交流和见面的机会愈加减少，限制了党务工作者之间的正常交流和交往，基层党组织开展日常的党务活动愈加困难，制约了党建工作专业性和制度性功能的发挥；其次是学校合并导致短期内难以做到人员的合理分工与调配，不利于学校党委对基层党组织活动的直接管理和指导，对于基层党组织建设中存在的问题也不能及时发现和处理。

2．高校复合型应用型技能型、产学研相结合的培养方向，使学校把提高教育质量和科研水平作为第一追求，忽视党建和思想政治工作，对建设“三型”党组织工作认识不足、重视不够、研究不多、热情不高、责任不清、工作不实，甚至对创建工作忽略或淡忘，是“三型”党组织建设问题产生的主观因素。随着市场经济体制的日益完善，高校都强化了内部体制改革，将教师的教学和科研工作进行数字量化或项目指标化，直接与个人的发展挂钩，这个机制在发挥激励作用的同时，也使教师产生了功利化的倾向，认为抓业务工作是正业，抓党建工作是副业，有些高校党组织建设甚至形同虚设。

3．高校学生自主择业与双向选择的市场化改革，形成了学生就业择业的多样化、多元化，不能很好地实现个人意愿和社会意愿的统一，是“三型”党组织建设问题产生的社会因素。当代大学生多由独生子女构成，由于家长的过度溺爱和成长过程中缺少同龄之间的正常交往，使他们产生孤独、任性、依赖、意志薄弱、情绪不稳等缺陷，造成部分学生思想困惑、心理失衡、理想信念淡漠，表现在就业、择业时挑三拣四、好逸恶劳、好高骛远、避重就轻，给“三型”党组织建设也带来了极大的冲击。

4．高校在面临信息技术开放性和交互性高速发展，全新的网络文化与我国的主流文化和传统文化相碰撞，西方敌对政治势力充分利用网络信息技术对我国进行文化渗透的情况，是“三型”党组织建设问题产生的外部因素。近些年来，西方敌对政治势力一直利用网络载体干涉我国内政，他们首先利用网络攻击党和政府形象，挑动分裂，散布谣言，制造混乱；其次利用网络对我国进行思想文化渗透，宣传他们的“普世”价值观念和政治理念，传播暴力、色情等极为不健康内容。高校是信息高速公路的重要结点，它所涵盖的内容即具有积极向上的正能量，也存在消极低下的负影响，这会给高校“三型”党组织建设工作带来更为复杂的情况和新的难题。

一、文化本质：人的“实践化”

实践观点是马克思主义哲学的首要观点，也是马克思主义哲学研究中备受关注的领域，更是马克思主义哲学与其他哲学最大的不同之处。人们普遍认为，实践是人和自然之间的能动的物质交换过程，这当然没错，但马克思哲学的“实践”范畴具有更为丰富而深刻的意蕴。首先，实践具有主体性。马克思所言的“实践”不仅是指practice———改变客体的活动，还指praxis（原来词义是指对某一学科的实际运用或练习，也指在已有理论基础上的实践）———人类自我完善的创造性活动。两种实践是辩证统一的过程。Practice是最基本的实践，体现着人与自然之间最直接、最普遍的联系，是外在的实践。Praxis是在Practice的基础上发展了的实践，体现人与自然之间的区别，是人内在的实践。这种实践是主动的，是“真正的生产”，人以表现自身的力量、完善自身发展为目的的自由自觉的创造性活动。其次，实践具有双重性：肯定性与否定性。肯定性是指人通过实践来表现和确证自己的本质力量。否定性是指人的自我否定，分为积极的否定性和消极的否定性，积极的否定性是指可以通过再实践达到完善，使人得到发展。消极的否定性是实践的异化，是指人对自己的实践结果失去控制，发展停滞了，人仅仅处于生存状态。实践的肯定性是历史的、相对的。否定性是绝对的、始终存在的，而人类历史的发展源于人类实践的积极的否定性。最后，作为一种否定性的人类主体性活动，实践具有强烈的自我批判倾向。实践的批判性不仅体现在能动地认识世界和改造世界上，还体现在内在的自我批判上，要求人们对实践本身采取行动，使实践向积极、肯定人的方向发展。在马克思看来，人的本质并不是由天生的确定的本能规定的，而是在生产实践活动中，在文化的创造中生成的，具体体现为人的自我创造性、历史生成性和整体性。

二、从实践的批判性到文化的批判性

马克思的批判理论与传统意义上的批判理论的不同之处在于，他的批判不是从理性出发，最终目的也并非要通过理性上的超越来达到对绝对精神的印证，而是从实践出发，其最终目的是为了获得一种实践上的超越。所以，马克思提出了他著名的实践批判宣言：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”在此基础上建立起了历史唯物辩证法。如果说马克思主义理论是从人的生产和社会交往的实践中得出的批判体系，那么他的文化哲学思想则是在人的生活实践———一个更广阔的实践视野中建立的批判体系。文化作为人的实践结果，其实质也在于它应该具有的否定性与批判精神。首先，文化的否定性为文化提供了发展的可能性。文化对于人而言，既是自我，又是对象。前者说明了文化是人的自我证明，后者说明了文化作为对象，是一个处于人之外的静态存在，对于当下的我而言，已经不完全同一了。前者是文化的肯定性，是历史的、相对存在的。后者是文化之否定性，是绝对存在的。而文化的这种否定性也分为消极的否定性与积极的否定性。消极的否定性是指马克思所称之为的异化，是指文化无法体现人的本质力量，反而作为一种异己的力量控制了人，文化的发展遭遇停滞。积极的否定性虽达不到马克思所定义的“异化”程度，但同一时期的文化状态与自我意识的确存在一定的“相异”，这种“相异化”可以提醒人们进行再次实践，使文化走向完善。其次，文化的否定性使之具有对自我的批判性。文化的创造不仅满足了人们当下的需要，同时也拓宽了人类的视界，从而产生更多更新更高的自我需要。一次活动的完成也孕育着另一种新需要的产生。面对文化，除了对于文化的自我认同感，人们也意识到了自我不完善的现实性，又意识到能够完善的可能性。但是文化一经产生就已凝固、已被规定化，具有惰性，与人追求完善的理想是不相适应的。人要获得发展，就要把一切既定文化作为批判与改造的对象，使之实现其能够完善的可能性。文化的批判性也体现在文化的继承方面。每一代人必须以前一代人遗留下来的文化作为形成独立自我的前提，我们对待文化要持一种批判性的态度，这种批判的态度着眼于该文化有待完善的空间，采取批判的手段创造新文化来实现文化的更新换代，以此推动历史向前发展。有学者将文化分为“自为的文化”与“自在的文化”。“自在的文化”是指“以传统、习俗、经验、常识、天然情感等自在的因素构成人的自在的存在方式或活动图式”。“自为的文化”则是“指以自觉的知识或自觉的思维方式为背景的人的自觉的存在方式或活动图式”。自为的文化在更高层次上体现了人自觉的批判意识。

三、重新寻找文化的批判精神

从20世纪下半叶到21世纪初的今天，在全球化的背景下，社会已全面进入后现代时期，文化生产领域发生了深刻变化，大众文化逐渐取代精英文化成为文化进程的主旋律。由于信息技术的出现，人类的时空观念有了不同的定义，多媒体和虚拟技术打破真实和虚幻的界限，人工智能的设想挑战人类的中心地位。在信息网络中，各种信息都有平等对话的机会，现代意义上森严的等级制度受到严峻的挑战。这些因素均导致了后现代主义文化的产生。美国著名马克思主义者费雷德里克•詹姆逊归纳了后现代文化的特征，这些特征被认为基本全面地概括了后现代文化的特点并被广泛引用，主要有：文化作品深度感消失，重视当下体验；历史意识的消失；精神分裂式语言与情感的强度；距离感消失；在文化形式上，拼凑是较为突出的风格等。然而，这些特征在表面上看似乎是反叛社会的文化，在深层上却实现了对现状的维护。深度感消失与情感的强度使人沉浸于肤浅的感官刺激中，而不去追寻其深层次的意义；历史感的消失不仅使人对过去产生失忆，也对未来失去渴望；距离感的消失使人无法保持批评距离，而深溺于现在；而拼凑则“采取中立的态度，在仿效原作时绝不多作价值的增删”。以上这些对现状的沉溺与非批判性归根结底体现为人的主体性的丧失。而主体性的丧失则意味着人的文化不再是体现人的本质力量的结果，而是体现了某些外在力量的支配与操纵。

在马克思看来，人的主体性不是先天的，而是人自己创造的。人的实践活动既可以把人创造成为主体，也可以否定人的主体性。批判作为一种认识形式，它构成了人类认识的载体；作为一种认识手段，批判推动着人的认识；作为一种实践工具，它不断实现着人对自身的超越。如前所述，作为人的实践结果，文化的实质也在于它应该具有的否定性与批判精神。文化的批判性表现在文化作品的原创性上，原创性是消除文化异化的有效途径之一。消除文化异化是实现人的自由、全面发展的过程，亦即实现人向自身的还原或复归。重新寻找文化的批判精神，使文化真正成为人之为主体的内在体验与外在印证在我们这个时代是非常有必要的。

作者：汤丽芳单位：江苏第二师范学院马克思主义学院讲师

一、“物质利益”难题对马克思经济哲学形成的影响

通过对习惯和特权的历史发展的分析，马克思开始对利益在社会生活中的作用有所察觉。他意识到，正是利益支配的不同才使社会出现了贫富对立，进而把社会划分成为不同的等级。马克思还意识到人们都是在利益的驱使下思考、行动，甚至国家官员和立法机关的决策行为也受利益支配。第三次是在《摩泽尔记者的辩护》一文中，马克思的认识又有了新的进展。马克思在大量收集材料、阅读文件后，对摩泽尔地区农民贫困的原因作了考察，立足客观事实对政府进行了谴责。在这里，通过对现实利益问题的考察，马克思触摸到了围绕着社会利益所形成的客观社会关系对国家和法的活动所起的制约作用。正是《莱茵报》时期的现实斗争，推动马克思开始摆脱传统思辨哲学。虽然，此时的马克思在最初摆脱思辨哲学时表现出一定的局限性，但马克思己经明确地看到了对利益的不同占有、支配和实现使社会分裂为相互对立的等级，并且，等级之间存在着不平等和残酷的剥削现象。因此，马克思认识到利益原则才是社会生活和国家政治生活的真正核心原则，是支配人们思想和行动的根本原因。

二、恩格斯对马克思经济哲学形成的影响

在马克思形成唯物史观的每个阶段上，恩格斯都使马克思的观点更加完备，恩格斯通过历史的分析为马克思不成熟的观点，甚至是抽象的、设想的观点，更好地、重新地奠定了基础，并使之具体化了。恩格斯不仅是马克思的忠实合作者，而且在创立马克思主义的过程中作出了独创性的贡献，并具体地指出：关于国度和社会历史阶段的变化、由思辨哲学像唯物主义哲学的转变、价值立场的改变等这些观点直接影响着马克思的思想。正当马克思的思想处于困惑、苦恼因而求知若渴的状态时，一个年仅二十三岁的天才出现在马克思面前，这就是青年恩格斯。此时的恩格斯在思想性上比马克思早熟很多，他的三篇著作对于马克思及时摆脱思想困境并找到努力方向，发挥了远远大于和重要于所谓“三个理论来源”的作用。第一篇是《国民经济学批判大纲》，写于1843年9月底或10月初至1844年1月中旬，发表于《德法年鉴》。该文对马克思产生了巨大冲击,呈现在马克思面前的是,对当时最精确的社会理论即政治经济学的入门导论。相形于当时的政治经济学,黑格尔在《法哲学原理》中对经济生活所作的考察就显得跟不上时代,因为这种考察已经落伍了很长时间。

恩格斯的《政治经济学批判大纲》把经济联系溶化在人的关系的发展中而马克思恰恰是吸取了恩格斯的这一结论，并把它向前发展了。因此，马克思的人本学才具有了完整性和连贯性，得到了完成。梅林在《马克思传》中谈到恩格斯的《国民经济学批判大纲》时认为，就思想性而言，恩格斯是给予者，马克思是承受者。恩格斯帮助马克思克服了对资产阶级社会、无产阶级和共产主义的还有些抽象的理解，使他认识到必须从资本主义制度本身的矛盾性来批判这一制度。它的探究远远的高于青年黑格尔派的研究传统,青年黑格尔派对英国和法国主导的这一研究领域研究是十分薄弱,但恩格斯对政治经济学文献的分析专长远远超出了当时马克思所达到的程度。第二篇是《十八世纪》，该论文是《英国状况》系列论文中的一篇，写于1844年1月初至2月初，发表于1844年8-9月份的《前进报》。

第三篇是《英国工人阶级状况》，写于1844年9月至1845年3月，以德文出版于1845年5月。马克思在1859年《政治经济学批判》的序言中说,关于唯物主义历史观恩格斯“从另一条道路得出同我一样的结果”。恩格斯是“根据亲身观察和可靠材料”来考察当时英国工人阶级状况的。对马克思来说,这部著作向他呈现了另外一个世界：议会对济贫、工厂状况以及童工问题的调查,还有深入的对无产阶级生活的进行各种考察。《莱茵报》时期使马克思苦恼的“难事”产生的原因是什么，是一个非常值得弄清的问题，因它直接关系到我们对马克思创立历史唯物主义的进程的认识。由于历史唯物主义的创立发端于对经济问题的研究，历史唯物主义解决的主要问题是物质生活关系在社会历史中的地位和作用，历史唯物主义的创立是在对政治经济学的研究中完成的，因此，研究马克思创立历史唯物主义的进程不能只限于哲学领域。

作者：张硕单位：河北大学政法学院马克思主义哲学专业2013级研究生

在论文写作诸要素中，写作思维是最为核心的要素，它往往直接影响其他论文写作要素的启动、运行和实现。事实也证明，许多高质量论文几乎都是以写作思维为主导，通过充分发挥写作思维对其他写作要素的激发与整合后的结果。需要强调的是，科学思维、艺术思维和哲学思维虽然都是参与论文写作的常见思维，是人们提高论文写作能力的有力辅助手段，但哲学思维凭借其博大而深邃的认识视野以及对事物本质与规律等根本问题的整体概括、理性批判和深刻反思，使得它在论文写作中始终扮演着重要角色，是指导论文写作的基本思维[1][4546]。其中，以实践思维、唯实思维、辩证思维、批判思维和反思思维为主要表现形式的马哲思维在提升人们写作能力上所蕴含的巨大辅助价值尤为引人瞩目。

(一)确立科学的论文写作理念

马哲认为，矛盾既是事物变化发展的源泉，也是事物变化发展的动力。这就启示人们，论文写作作为一个针对社会生活中存在的矛盾或问题而试图对其给出科学认识或合理解决问题的活动，无疑须将“及时发现问题、深刻揭示问题和完美解决问题”视为写作者应该确立的写作理念。该理念表明，论文写作既要正视和分析问题，更应探索问题的妥善解决方式，因为任何不能在及时发现和揭示问题的基础上去完美解决问题的论文写作，即使它创造性地揭示了问题的本质及规律，但如果此写作活动只是片面地追求合规律性的科技价值而不追求合目的性的人文价值，该写作活动就会因背离了“在发现和解决问题中促进人类发展和社会进步的需要”这一写作的真实追求，而难以成为人们普遍认可和欣赏的高质量论文。

(二)提供必要的论文写作方法

论文写作方法是为完成论文写作目标所采用的方式或程序。在论文写作中，尽管写作者会采用一些具体的写作方法譬如分析与综合、想象等，但由于一些作者受形而上学思维的影响，这些方法在写作中的运用往往呈现出单一化或固定化的倾向。而马哲思维强调用整体、联系、系统和变化发展的视野来对待写作，可以为写作者提供必要的写作方法。

(三)指明具体的论文写作路径

首先，马哲的唯实思维和辩证思维为论文写作指明了写作的前提和基础──实事求是，也指明了写作的根本方法——辩证思维方法。唯实思维提醒人们，论文写作只有在尊重论文创作基本条件的基础上，才能得以顺利展开。辩证思维则告诉人们，论文写作只有运用辩证思维，突破单一性，实现多样性，突破孤立性，实现整体性，才能达到写作目的。其次，马哲的实践思维为人们标识出了一条“在写作实践与写作计划辩证关系的展开中完成写作”的路径。论文写作是一个“写作实践—写作计划—写作实践”多次反复的过程，人们只有沿着这一写作路径，才能逐渐接近写作目标。

(四)激发积极的论文写作精神

一、文化动力:文化哲学的中国使命

列宁说过，理论是时代的产物，任何理论的发展都必须符合现实的需要，都要求从实践的语境出发。因此，中国当代文化哲学的发展必须在符合当代哲学发展规律(范式转向)的前提下，逐步满足中国的本土化要求。要解决这一问题，必须处理好两组矛盾:其一，全球主义下的以理性诉求为主的西方文化和民族主义下的以道德诉求为主的东方文化的本源的、政治的冲突。其二，当代中国文化内部的结构的、学理的冲突。中国文化当今发展状态与社会的发展状况一样，都属于转轨时期。具体的说，是一种重新的阶段。它不仅要解决的是其传统文化与现代性的问题，更重要的是如何应对后现代性的“种种指责”。可悲的是，中国文化的发展前一个问题还没有解释清楚，后一个问题接踵而至。在这里，19世纪法国社会学家涂尔干的社会解组理论给了我们启示。他认为:“在社会转型过程中，由于传统强烈的集体意识受到剥削，从而丧失社会纽带而出现的个人之间、个人与群体之间、群体与群体之间的相互分裂的原子堆积状态。”也就是说，要解决社会解组带来的社会问题和文化问题关键是重构集体意识(社会纽带)。正如清华大学邹广文教授所说，中国现阶段传统文化的资源中，如何开启一种民间信仰，比如说把儒家经世致用、内圣外王的传统有效地转化为一种信仰并成为社会公示，是值得进一步讨论和拓展的问题。因此，发展以文化哲学为研究范式的哲学存在是必要的，有着重要的理论诉求和现实需要。为此，我们在思考文化哲学本土化的过程中，关键是完成以文化为发展动力的一种范式转型，整合当今社会各方面的文化资源，迎接现代性与后现代性带来的文化挑战。为此，我们必须处理好两种文化资源以及他们之间的矛盾。

二、实践与反思:中西文化资源的整合

1．在批判中继承和发展西方的范式性的文化资源西方范式性文化资源指的是西方哲学在进行文化哲学研究方面所形成的文化理论与文化成就。这其中主要有生活世界理论以及新历史学理论。(1)生活世界理论作为当今西方哲学发展最具影响力的重要流派之一，现象学的矛头直指近代以来以理性为逻辑起点的意识哲学。而生活世界理论是其最主要、也是最犀利的武器。生活世界是由德国现象社会学家胡塞尔提出来的，它指的是人们在其中度过其日常生活所直接经验的主体间的文化世界。它强调对任何知识都进行“悬置”的状态下思考我们存在的价值。也就是说，人们需要通过一种自然的、整体的态度在生活世界中去思考我们存在的意义，去总结我们的“共有知识”，“不用想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西，作为独立的精神生产领域，作为少数思想家的专利，哲学理性可以‘摆脱世界而去构造纯粹的理论、神学、哲学、道德等等’”。无独有偶的是，意大利著名文化学者维柯也提出了从文化角度去构建形而上学的两个原则，即首先形而上学必须追求普遍性原则;其次哲学的存在不在物理世界，而在于“民政世界”。维柯所谓的“民政世界”实际上就是人们所指定的法律制度的世界，即人自己创造的世界，这个世界是民族的产物，是人的世界。胡塞尔和维科对生活世界(或民政世界)的论述为我们说明了以下三个方面的内容:其一，哲学的生活世界的回归是一种哲学发展的必然趋势;其二，哲学的生活世界的回归是对传统的哲学政治化的一种舍弃;其三，哲学向生活世界的回归表达了一种当代对人的存在的密切关注。这里需要强调的是，文化哲学在回归生活世界时，并没有把理性的目光投放到生活世界的某一具体的侧面或某一具体的活动，而是聚焦到内在于生活世界乃至整个人类社会的所有方面，是人在其中生活、交往、工作、创作的世界，是体现人的“此在”的世界，是“诗意地栖居于此”的世界。所以，当哲学理性回归生活世界时，就是回归人本身，就是回归文化。(2)新史学理论哲学从20世纪开始就以一种全新的姿态向生活世界领域回归。这种回归不仅体现在一种认识论上，更重要的是体现在了方法论上。和传统的那种建立在进化论和线性论的历史观相比，文化哲学更强调一种过程性的历史解释模式。正如文化哲学的创始人卡西尔所认为的:“伟大历史学家们的才能正是在于:把所有单纯的事实都归溯到它们的生成，把所有的结果都归溯到过程，把所有静态的事物或制度都归溯到它们的创造性活力。”在这一方面，新史学做出了表率，其主要代表有法国的年鉴学派以及后结构主义学者福柯。与传统史学强调关注事件或政治时间(短时段历史学)不同，年鉴学派更多强调一种“长时段史学”，也就是说，去关注人类社会中存在的长时间段的现象，从一个过程、发展的角度去看历史时间。它不再孤立地围绕着大事件等宏观政治来建构自己的历史解释模式，而是把政治现象放到地理环境、文化传统、经济结构等深层次、长时段的历史现实中加以把握，展示了社会政治运动和经济活动的深层次的文化基础，把研究视野从重大历史事件和关于政治、经济、军事、外交的宏大叙事，转向具体的和微观的日常生活世界及社会运动的各个领域，并揭示出文化、日常生活等因素的更为深远的历史意义和历史作用。另一方面，后现代哲学家福柯提出了“知识考古学”的方法论，也是在方法论上对文化哲学进行回应。福柯的知识考古学是一种追根溯源的研究显示生活的新社会学，它注重研究主题如何以历史的方式在知识之内被构成的。这种方法论主要有四个特点:把现实放到历史过程中去考察;以批判性的阐述代替不加怀疑的理解和解释;现实是在断裂性的历史中展开的;在肯定变革中追求多样异质性。

2．在中国社会的实践变革中整合当代中国的文化资源文德尔班依据历史因素与批判方法的统一，把哲学史的研究任务概括为三点，即首先是要准确地证实从各个哲学家的生活环境、智力发展和学说的可靠资料中可以推导出什么东西来;其次是要从文化哲学的普遍性品格及其建构这些事实，重建出创始的发展过程，以便就每个哲学家来说，我们可能了解他的学说哪些来自前人的学说，哪些来自时代的一般观念，哪些来自他自己的性格和所受的教育;最后是要从全局出发来估计这样创立的、根据根源来阐述的这些理论对于哲学史总的成果说来具有多大价值。概括之，文化哲学有两个特性:其一，实践指导性;其二，现实批判性。因此，如何在中国的实践中发展文化哲学的关键就是要整合当代中国的文化资源。(1)文化哲学的基础是文化史任何理论都是对时代精神和特质的总结和概括。从广义的角度讲，文化不仅包括精神文化、还包括物质文化，更重要的是它指导着人们的思想活动与行为方式。与黑格尔强调“哲学就是哲学史一样”，我们也强调文化哲学就是文化史，它体现了一种对人们发展内容的尊重，也表现出了一种历史性、过程性的思维方式。文化哲学大师文德尔班认为:“哲学对于其他科学之间没有一种亘古不变的固定关系。在哲学表现为总体科学的地方，其他科学便只表现为彼此界限大致分明的哲学组成部分。”因此，历史成为了文化与哲学的完美的结合，文化哲学就成为文化史。(2)中国文化资源的多元化具体来说，当今中国文化资源主要有三大类型:其一，鸦片战争以来的西方文化。中国的现代化是一种后发生性的，是西方列强通过坚船利炮打出来的，从那时起，“西化”就一直是萦绕在中国人心中挥之不去的情结，不管是器物层面，还是制度层面。其二，中国传统文化。具有几千年历史的中国传统文化指的是中华文明演化而汇集成的一种反应民族特质和风貌的民族文化。从文化的角度看，是儒家文明、道家文明、佛家文明为主要内容的结合体。由于种种原因，这种文化在20世纪的时候被看作是中国贫穷、落后的根源而被无情的抛弃。但事实证明，它依然存在于中国人的思想之中，指导着其行动。其三，执政党文化。它指的是我党从1921年开始从建立、革命、建设、改革这四个阶段所遵守的以马克思列宁主义为指导的思想以及中国特色社会主义理论体系。改革开放以来，以功利主义、享乐主义、个人主义为主导的文化形态逐渐被大众所接受，一味的西化、一味的贬低自己的文化造成了中国文化没有载体，从而形成不同阶层文化混乱的境地。(3)以实现中国梦、民族复兴、民族现代化为切入点中国文化哲学的发展不仅要符合当今哲学的发展规律，而且必须在拥有更多中国元素的基础上批判性地指导中国实践。在十二届全国人大一次会议上提出中国梦以来，不断号召人民为践行中国梦而努力奋斗。中国梦不但指的是每个中国人的梦想，更重要的指的是中华民族自近代以来的复兴梦、强国梦。实现中国梦必须走中国道路、必须弘扬中国精神、必须凝聚中国力量。从文化哲学的角度讲，中国梦就是一种文化、就是一种文化范式的具体内容，因此，我们可以以中国梦为切入点结合中国现代化的实践内容践行和发展文化哲学。这主要要注意以下三个方面:必须使得文化(包括中国梦)真正回归到生活世界;继续在符合哲学发展规律的基础上总结和发掘中国传统文化的精华，做好应对现代性和后现代性的挑战;尽快构建一种以科学精神和人文主义相统一的符合中国现代化发展的文化精神、创建一种具有极大包容性、实践性、指导性的文化格局。只有这样，文化哲学的中国情怀才有意义，才有现实感与生命力。

作者：尚文隆单位：延安大学政法学院