自由主义之前的正义理论范文

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罗尔斯的《正义论》在很大程度上改变了20世纪下半叶西方政治哲学的进程，以至于没有人可以忽视正义在现代社会中的作用，更没有人可以绕过这一经典而建立有价值的现代正义学说。通过对“作为公平的正义”的系统阐释，罗尔斯试图为自由民主社会确立基本的政治蓝图，即一个建立在更加稳定的社会合作基础上，以促进多元价值目标的实现为目的的现代社会。尽管论证严密，但随着上世纪70年代，以诺齐克为代表的自由主义阵营内部学者对其发起诘难，到上世纪80年代社群主义者对其群起而攻之，罗尔斯的正义理论遭受到了重重打击，在很大程度上动摇了人们对自由主义的正义理论甚至自由主义本身的信念。然而，《正义论》的问题并不能视为正义本身的问题。正义负载着不同时代、不同环境中人们对于政治生活和伦理生活的最高期望，对于正义的思考和实践在最大程度上整合着每一时代的各种价值观念和社会资源。在西方，正义话题古老而常新，人们创建理想社会的努力，时刻伴随着对“正义”的求索。在自由主义之前，“正义”理论的发展大致经历了三个主要阶段，即古希腊的“正义”理论，古罗马的正义理论，中世纪到近代基督教传统下的神正论。对这些正义理论的探究有助于我们摆脱自由主义的理论局限，为正义论的建构找到更为坚实的理论根基。

一、古希腊的正义理论

(一)柏拉图之前的正义理论早在《荷马史诗》当中，“正义”(dike)就最早被表述为一种强权真理。在奥林匹斯诸神与提坦诸神的战争后，宙斯靠强力建立了新的宇宙秩序，该秩序决定了自然和人类社会的结构，正义表现为对这一秩序的无条件的维持。反映在社会层面，要成为正义的(dikaios)，也就是要按照那一被宙斯及其人间人(君王)所支配的等级化了的社会规则来行动，否则就会受到正义女神(Themis)的惩罚。荷马式正义观渗透进了公元前5－4世纪的希腊文本当中，索福克勒斯和修昔底德等人的著作所描述的雅典人的思想和实践，甚至社会制度，无不反映出该正义观的延续和演变。①赫西俄德在《工作与时日》中最早提出了正义是“应得的”的原则，一旦僭越这一原则人类就会遭受惩罚。他反对荷马式的“强力即正义”的观念，认为正义作为一种规范性力量，是与暴力和强权相对的;同时正义还是一种个人行为的内在要求，即道德自律。赫拉克利特认为正义就是斗争，宇宙当中的一切事物包括社会秩序和各种观念都是通过斗争和必然性产生的，斗争的结果是使得一切对立不断趋向递进的和谐，从而产生新的斗争和更高的正义。德谟克利特认为正义就是人对自身义务的履行，不义则反之。认为正义的力量在于判断的坚决和无畏，而不义的结果则是对不幸的恐惧。同时认为不义的动机比不义的行为更坏，行不义的人比遭受不义行为的人更不幸，对不义之举的斗争而非放任是正义的恰当表现。［1］苏格拉底认为正义是一种知识，一种智慧，一种美德，并且认为凡合乎法律的就是正义的。

(二)柏拉图的正义理论柏拉图是第一个集中探讨正义问题的西方哲人，他的《理想国》一书的副标题就叫做“论正义”。在该书中，柏拉图通过对当时流行的正义观念进行驳斥，提出了自己的正义观。他首先批驳了玻勒马霍斯的观点，推翻了正义即“扶友损敌”的原则，这也是当时以索福克勒斯为代表的希腊诗人的普遍看法。其次，他又推翻了色拉叙马霍斯的正义观，即认为正义是“强者的利益”的观点，这种看法代表了当时激进派智者的普遍看法。最后他又推翻了格劳孔的正义观，即认为正义是一种政治妥协的产物，由于没人愿意遭受不正义之害，于是人们通过契约、立法和习俗进行道德约束，从而达到一种消极的正义状态，这种观点代表了当时希腊社会中弱者群体的政治期望。［3］在柏拉图看来，以上三者的共同错误在于，将正义当作一种外在的事物或力量，他认为脱离人的灵魂本性是难以把握正义的本质的。柏拉图将正义分为城邦的正义和个人的正义。他认为，理想的城邦应当具备四种美德，即勇敢、节制、智慧和正义，其中正义是总德，前三种德性的协调是实现正义的基础。城邦应当建立在一种理性的社会分工的基础上，按照这种分工，城邦公民依据其主导德性的不同被划分为统治者，护卫者和各种工匠，分别体现着城邦的智慧、勇敢和节制，只要每个公民各安其位，各司其职，这样的城邦就最有可能成为正义的城邦。就个体而言，人的灵魂由三部分构成，即欲望、激情和理性，每一部分同样各司其职，主体需要通过理性和激情去统御和节制欲望，正义便是这种灵魂内在的和谐状态。于是，城邦正义和个人正义都建立在对人的灵魂结构的理性认识及对践行德性的绝对要求的基础上。

(三)亚里士多德的正义理论亚里士多德对之前诸种正义学说进行了综合。由于他将政治学视为最高的实践科学，甚至将伦理学附属于政治学，在他的伦理思想当中包含大量的制度和法律等规范性内容，因而他所谓的正义既是一种德性要求，又是一种政治原则。首先，他认为守法是正义的一种体现，一个正义的人应当是具有守法品性的人，一个正义的城邦也必须是具有守法品质的城邦。其次，正义必须符合公平原则，于是他划分出了分配的正义、矫正的正义和交换的正义。包括财产、利益、荣誉等在内的城邦的共同财富必须按照一种适度的比例分配给城邦公民，无论是依据财富、身份还是德性标准，每个人都应当得到其应得的部分。在商业交易的过程中，必须按照等价的原则进行，使双方能够得到互惠。在分配和交换的环节所出现的不公平，需要通过进一步的调整来得到矫正。矫正的正义是对分配的正义和交换的正义的补充和保障，前者体现的是一种具有算术意义的比例关系，后两者体现的是一种具有几何意义的比例关系。再次，正义还体现为公民平等的政治原则，亚里士多德认为在城邦生活中，每个公民都有平等地实现自身价值的权利，他在哲学史上首次将平等提高到了与正义同等的高度，来反对柏拉图基于德性差异的对城邦公民的等级划分。由于正义是以公共利益为依归的，亚里士多德认为“所谓‘公正’，它的真实意义，主要在于‘平等’，如果说‘平等的公正’，这就得以城邦整个利益以及全体公民的共同善业为依据。”［4］基于此，亚里士多德在探讨理想城邦的建构过程中全面考虑了各种现实政体及其变体的优劣，指出平等、财富和才德是实现城邦幸福生活的核心价值，认为只有共和政体才是真正代表正义并且具有最大包容性的政体。亚里士多德的正义观在最大限度内整合了当时的各种社会价值和道德资源，对后世正义观念的发展产生了深远的影响。

(四)希腊化时期的正义理论到了希腊化时代，马其顿帝国带来的专制主义结束了城邦社会的民主生活，个体与国家之间开始出现对立，思想家从思索和参与公共事务的主业中退却下来，转向对个体德性与幸福的关系的沉思当中。这一时期的主要哲学流派是怀疑主义，伊壁鸠鲁主义和斯多葛主义，三者对幸福生活的理解中都包含着对心灵宁静的追求。由于怀疑论者企图通过悬搁判断来获得心灵的宁静，他们取消了思维和存在的同一性，否定了价值判断对现实生活的影响，因而正义与不正义对他们而言仅限于一种相对判断，对生活本身毫无影响。在伊壁鸠鲁学派看来，德性生活和沉思生活都是以获得快乐和避免痛苦为目的的，在这一原则基础上，人们能够通过节制和坚忍来长久保持身体的健康和心灵的宁静。对他们而言正义与真正的快乐生活是不可分的，他们认为“自然的公正，乃是引导人们避免彼此伤害和受害的互利的约定”，［5］通过这种约定人们可以避免他者所带来的痛苦和惊恐，这也是衡量是否正义与合法的唯一标准。尽管伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派都认为幸福或快乐与德性密切相关，但二者的区别在于，伊壁鸠鲁式的道德是以快乐的内外感受为标识的，也就是说快乐即善;而斯多葛学派则相反，对他们而言善即快乐。斯多葛派认为，德性是自足的，不谋求任何外在目的，不依赖任何肉体的利益，它本身就是一种心灵的健康状态。德性当中包含一种自制的意志，它使情感与理性相和谐，使灵魂的驱动力与宇宙的逻各斯相和谐。正义、智慧、勇敢、节制四大美德通过理性而统一为整体，自然而然，符合人的本性和宇宙的根本法则。希腊化时代的正义观念已经转换了城邦社会时期的主题，尽管斯多葛派通过对“义务”的强调为公民参与公共事务提供了较好的理由，但这一时期的伦理和政治思考更多地突出了个体性价值及其在宇宙当中的生存状态，这些特点最终渗透进了罗马社会的私人生活和公共生活当中，填补了罗马宗教在这两个领域当中所发挥作用的空白。［6］

二、古罗马的正义理论———以西塞罗为例

斯多葛学派对后世的最大影响之一在于，它通过西塞罗等罗马信徒的法治精神将自然法思想贯彻进了罗马法的精髓当中。尽管希腊人与罗马人共享了法律应当维护正义并且服务于人的平等、自由以及公共善的理念，然而希腊哲学家们更倾向于论证城邦法律和制度的正当性和可能性，因而他们的公法精神比私法精神发达，直到罗马政治家群体和法学家群体的出现才最终深化了法律尤其是私法的内涵，将这种可能性最大限度地转化为基于潜在的个体自由的现实性，建立起对后世影响深远、内容完备的庞大的罗马法体系。对此，法国学者菲利普•内莫(P．Nemo)评论道:“历史上第一次，由于法律，我们说的私人生活才有了可能:个体自由的范围被创造了出来，法律规定其他人不得穿越其中。我们同意，从这个方面说，罗马人创造了西方意义上的人本身，也就是说个体、自由的人格拥有内在的生命、极为独特的命运，且无法化约为其他任何一个人，而且该人格想让其他许多人和拥有个体性的集体组织都来尊重这些权利。除了中世纪之外，此后西方所有的政治体式在设想和构建的时候都会以如此设想的人的存在为准绳。只要不‘以人为本’(hu-mamniste)，便没有一个政治体制能够长久地得到认同……人文主义原本是罗马人的创造，它是罗马法的成果，正是因为罗马法界定并保护了私有财产，我们才拥有了这一成果。”

西塞罗被认为是西方法治(ruleoflaw)学说之父，从他的思想中我们能够看到更多接近现代人常识的正义学说。在西塞罗看来，一切私人生活和公共生活都应当遵从自然理性，即自然法的引导。自然法是宇宙的一种先验的客观理性，尽管这种理性具有超越的神圣性，只能部分地为人类所分有和认识，但仅此部分就足以指导人类建立伟大的国家，并过上具有审美意义的道德生活。一个民族或国家是“很多人依据一项关于正义的协议和一个为了共同利益的伙伴关系而联合起来的一个集合体。这种联合的第一原因并非出自个体的软弱，更多的是出自自然植于人的某种社会精神。”［8］既然国家因此而生，那么国家的功能便是维护这种依据自然法的契约精神所制定的法律。自然法之下是实在法，包括市民法(juscivile)和万民法(jusgentlum)。实在法在发展中易产生变动，它的制定亦有可能因违背人性或自然理性而成为恶法，人们对自然法的认识有助于通过对实在法的补足来纠正它的不正义。对个人而言，人应当过理性的道德生活，在西塞罗那里美德等同于义务，人履行了自然所赋予我们的义务，人也就实现了崇高的德性。人应当具备四项基本的美德，即追求和捍卫真理，维护社会、恪尽职守，心灵崇高而坚强，谨言慎行、克己节制。后三种美德是社会公约赖以建立的准则，又可被归结为两种美德:正义和仁慈。就正义(公正)而言，“德性的光辉在其中最为耀眼夺目，人们因它而被誉为高尚之人”，人不只是因为害怕惩罚而不去作恶，而是因为他们具有正义感和不正义感。

正义是自然的，永恒的，普世的，既非约定俗成的，又非国家制定的。它的基础是诚信(fides)，基本要求有两项:一是不伤害任何人，除非是对不正义做出回应;二是尊重一切公共财产和私有财产。正义作为一种绝对义务，与功利无关(尽管在正义行为之间存在比较序列)，对敌人和最卑贱的人也得讲求正义，永远不能不择手段。与正义相对，存在两种不正义:伤害他人，和对害人行为保持冷漠。正义在所有美德当中具有优先性，因而它是一切美德的王后和女主人。在西塞罗看来，那些只知追求真理和享受闲暇而不履行义务的希腊哲学家是不义之人，正义要求人们过真正的政治生活，通过善行服务于公共利益，而法律的本质特点就在于要求所有人履行对共同体所负的同等的义务。此外，正义还要求法律保障所有公民权利平等，这种观念源自斯多葛学派认为所有人享有平等天赋的世界主义的人性学说，全体人类在更高的层面上平等地共享着一个“精神共和国”，因而如果自由不是对所有人而言同等的，那么自由便不存在。［11］西塞罗的正义观同他身兼政治家和法学家的生命实践活动分不开，与罗马的社会环境和政治环境的变迁分不开，更与罗马法的基本理念分不开。他的正义思想最独特之处就在于他深刻地阐述了为罗马法所蕴含的民法精神，即基于尊重私有财产和契约自由的私权观念。到了公元2、3世纪，活跃在罗马帝国的著名五大法学家进一步整合了罗马法的诸原则，当中包括乌尔比安对公法和私法的区分界定，罗马人所说的法是“神事和人事的知识，正义和非正义的科学”就进一步明了了。罗马人在历史上最早开始自觉地区分“公”和“私”，并用具体入微的法律要素将其确定下来，这在西方历史上是一次重大的转折。当11世纪罗马法开始在意大利复兴后，我们应当看到它对于随后的人文主义思潮，民族国家的形成，甚至以“法律面前人人平等”这一口号为重要武器的资产阶级革命都产生了深远的影响。

三、神正论阶段

到了中世纪，古希腊罗马的自然法转变成为《圣经》当中的启示法，在此基础上教父哲学和经院哲学对正义问题进行了神学转向(按照保罗•蒂利希(PaulTillich)的看法，正义在《旧约全书》中是上帝实现其诺言的活动，是使上帝成为宇宙之主的品格;在《新约全书》中，是审判和宽恕的统一，并且在爱中得到实现［12］)，那便是神正论(又译作神义论)的产生(Theodicy)。Theodicy一词是由源自希腊语的theos(神)和dike(正义)组成的，直译为“上帝的正义”，即面对世界上存在着的种种邪恶和苦难来证明上帝的正义。神正论的核心就是“恶”之来源问题，以及“恶”与博爱而全知、全能、全善的上帝，即“恶”与“正义”的关系问题。［13］这一问题最初以《旧约•约伯记》中的约伯哀告为发端，深深地困扰着基督教世界的思想家。我们以教父哲学和经院哲学的著名代表奥古斯丁和托马斯阿奎那为例来简单了解神正论的正义思想。

(一)奥古斯丁的正义理论奥古斯丁对正义的认识与他对“恶”的著名探讨密切相关。他发展了普罗提诺对“恶即缺乏”的命题，从本体论上将“恶”定义为“背离本体，趋向非存在的东西。……它倾向于造成存在的中断。”［14］上帝在创造宇宙万物时赋予它们以目的因的等级秩序，低级存在是以高级存在为目的的，相对于高级存在，它们是非存在。如果背离这一秩序，出现低级事物对高级事物的拖累，或高级事物向低级事物的堕落，那么“恶”便产生了。具体来说“恶”可分为三类，即由事物的自然属性的不完善所造成的“物理(或自然)的恶”，和由人类理智的不完善所造成的“认识的恶”，以及由人类意志的不完善(即“自由意志”)所造成的“伦理的恶”。只有后一种“恶”才是“罪恶”，上帝赋予人以自由意志，让其自由择善或从恶，从而通过惩恶扬善以彰显其正义和恩典。因此，由于不完善是以完善为目的的，并且是完善秩序的组成部分，它们是相对的、暂时的、局部的和表面的，因而“恶”不仅无损于反而更加凸显了上帝的全善和正义。这样一来，真正的正义只能存在于上帝那里，人只有通过实现上帝赋予其的三种德性———“信”“望”“爱”，严格遵循神律，才能归附于上帝。在《上帝之城》一书中，奥古斯都将历史划分为“圣史”和“俗史”。前者是上帝启示人类的六个历史阶段，以耶稣的献身为终结;后者与前者平行，为历史学家所记纂，并在“圣史”之后延续，但对人类命运已无根本影响，因为前者已经决定了恩典与救赎。他又将人类社会划分为两种秩序:“地上之城”和“上帝之城”。前者是由按照肉体生活的人(背叛上帝的天使、已死遭谴的灵魂、受欲望折磨的世人)组成的，后者是由按照灵性生活的人(善天使、升入天堂的圣徒，俗世中的圣徒)组成的。他们依照不同的爱的原则生活着，前者爱自己胜于爱上帝，后者爱上帝胜于爱自己。两种城相互平行，两类人相互混杂，直到末日审判将二者分别。世俗的国家属于“地上之城”，它是自爱者的联合体、人性败坏的产物，因而天然是不正义的，它是由不道德的人组成的不道德的共同体，和“匪帮”只存在规模上的区别。这样一来，奥古斯丁扭转了希腊罗马的国家观，将正义从国家这一概念当中剔除。此外，奥古斯丁还被称为“正义战争论之父”，他关于正义战争的理论被托马斯•阿奎那概括为三点:“第一是战争须由权威统治者发动;第二是被攻击者的被攻击，是因为他们犯了某些过错，应该被攻击;第三是交战者应有正当的意图，是为了获得善，或避免恶。”［15］并且“真正的宗教，将那些不是出自骄傲自大和残忍的动机，而是为了获得和平、惩罚作恶者并高扬善的战争，视为和平的战争。”这一观念成为后来被称作“国际法之父”的格劳秀斯的《战争与和平法》一书的重要思想渊源。奥古斯丁式的正义观念在当代最著名的代表是美国神学家莱茵霍尔德•尼布尔(ReinholdNiebuhr)，他的主要著作影响在美国社会学界和政治学界产生了巨大影响。奥古斯丁的正义思想被后来继承其衣钵的最后一位拉丁教父(也是“经院哲学之父”)安瑟伦吸收，后者完善了对上帝之正义的本体论证明。安瑟伦认为，上帝作为至高的本性仅仅通过它自身而不通过他物是其所是，并且他也是通过正义(公正)而正义的。因此，至高的本性自身就是正义本身;说它是通过正义而是正义的，应当理解为它是通过它自身而是正义的。正义并非是上帝的属性，当我们说上帝是正义的，我们等于在说上帝就是正义本身，并且它是至高的正义。

(二)托马斯•阿奎那的正义理论如果说教父哲学可以被主要看做是柏拉图哲学的基督教式复兴，那么经院哲学(至少其中后期)则可被主要看作亚里士多德哲学的基督教式复兴。托马斯•阿奎那不仅集经院哲学之大成，也将亚里士多德哲学的研究推向了新的高度。他的正义思想基本上是对亚里士多德的正义观和传统自然法的正义观的改头换面，以调和信仰与理性、精神与肉体、来时与现世的矛盾，从而更好地维护基督教的神学伦理和封建君主制。阿奎那将正义分为“自然的正义”和“实在的正义”，前者根据自然的道理(自然法或上帝的律令)确定，后者根据公平的契约活动确立，“实在的正义”从属于“自然的正义”。神是正义的体现，而统治者是正义的保管人。

正义的一个基本要求是“将个人应得的归于个人”，在这方面，臣民间的正义行为是对正义的执行。正义的目标是公共幸福，“只要正义能够导使人们致力于公共幸福，一切德行都可以归入正义的范围。”在《神学大全》中阿奎那将人的德性分为神学德性(包括信、望、爱三德)，理智德性(包括智慧和明智)和道德德性(包括勇敢、节制和正义等)。就人而言，正义与其它德性的区别在于，它指向的是人与人之间的某种公平关系。法是正义的体现，是人们赖以产生某些行动和不作其他一些行动的准则或尺度，是对种种有关公共幸福的事项的合理安排。阿奎那将法划分为“永恒法”、“自然法”、“人法”和“神法”。

“永恒法”是上帝的理性，是最高的法，是一切法律的渊源，也是评判法和行为是否正义的最终根据。“自然法”是“我们赖以辨别善恶的自然理性之光”，是永恒法对人的关系。它的内容包括:一切有利于保全人类生命和防止生命毁灭的东西;自然教给一切动物的所有本能;人身上同理性相一致的向善品性。“人法”是由人所制定的法律，对人的行为予以具体的规范。“神法”实际指的是圣经，由于人法不足以确保人不犯罪和不遭受惩罚，“神法”便是一种必要的补充，它能够防止各式各样的罪恶，来更好地维护世间的正义。在这种法的等级秩序下，阿奎那认为能够最好地维护正义统治的政体是君主制，只要君主不义营私为目的，不蜕化为暴君，他就能在最大限度内统一人民的意志，谋取公共福利。相反，如若君主堕落为暴君，则人民可以凭借公意将其推翻。综上，阿奎那通过将亚里士多德的正义观与希腊罗马自然法思想融入进基督教信仰当中，建立了中世纪最为庞大的包含正义在内的思想体系，这一体系，随着19世纪后半页新托马斯主义的兴起而得到复兴。四、告别中世纪———自由主义正义理论的诞生罗素在《西方哲学史》中对中世纪社会与古代欧洲社会的区别进行过比较，指出“中世世界与古代世界对比之下，是具有不同形式的二元对立特征的。有僧侣与世俗人的二元对立，拉丁与条顿的二元对立，天国与地上亡国的二元对立，灵魂与肉体的对立等等。所有这一切都可以在教皇与皇帝的二元对立中表现出来。”教会一统天下，在精神世界成就着罗马帝国式的美梦，这是任何世俗政权都难以企及的。从格里高利七世开始，教皇成为上帝的唯一代言人，教会垄断了一切恩典和救赎，国王的权力只是神圣权威的附庸。居于国王和人民之上，教会通过利用二者间的斗争不断渔利，而处于“日月”①对峙之下的人民只能在夹缝中艰难地生存。中世纪社会的特性由它自身的信仰所塑造，按照罗尔斯的说法，基督教至少在以下五个方面与传统宗教不同:首先它是一个权威性的宗教，有着庞大的中央集权制的专制的教会系统;其次，它是一个拯救性的宗教，它教导人们选择通往永生的道路;其次，它是一个学说性的宗教，凭借着具有强大说服力的教义要求人们信仰;其次，它是一个有牧师的宗教，他们垄断了布施恩典和拯救的所有途径;最后，它是一个扩张性的宗教，从不承认自己的权威有任何界限。

尽管基督教在一定程度上成功地驯服了日耳曼式的野蛮，使得欧洲人在精神领域变得虔诚和自律，然而它却并未能长久地将僧侣和教徒们的道德生活维持在它所要求的水平上，其主要原因在于，随着13世纪以后，罗马教廷与德意志皇帝等之间的利益矛盾变得难以调和，以及意大利北部地区蓬勃开展的城市自治运动，来自世俗力量(王权、市民阶层)的难以扭转的抗争逐步揭露了教会自身的腐败和虚伪，拉开了天主教会衰落的序幕。紧接着，保守的欧洲大陆开始经历一波波的洗礼:文艺复兴、农民战争和宗教改革，曾经依靠市民阶层势力的壮大来对抗北方诸王国的教皇国，现已沦落到意大利诸侯之一的地步，并反过来遭到了“布尔乔亚”②从精神领域中的驱逐。道德层面的堕落，引发了教会一统天下的权威被近代争取主权和自由的各种斗争所打破。广义的“人文主义”者们开始通过创造性地阐释古希腊罗马的文化遗产，来试图建立一个以恢复人性为核心宗旨的政治和道德学说体系。这种努力不仅停留在文学、艺术作品当中，更体现在以米兰和佛罗伦萨为代表的意大利诸自治城邦反对帝国和教廷干预的维护共和体制的斗争中。在更广泛的区域内所展开的宗教改革运动不可遏止地造就了信仰的多元主义，促进了近代民族国家的诞生，催促了近代科学的萌芽，这些都对教会权威起到了直接的瓦解作用。经院哲学所锤炼的理性主义精神在经过文艺复兴时期反理性主义的必要纠正后，加上培根的实验主义和归纳法，推动了近代科学运动的兴起。［23］到了17、18世纪，许多有勇气的思想家开始尝试建立一个完全独立于教会权威的理性宗教学说和道德学说，西方自由主义的基本价值理念也开始有了更为坚实的理论基础。早期自由主义者用以打破封建体制和神权的政治束缚，并建立资产阶级自由学说的主要武器仍然是具有悠久传统的自然法思想。早在14世纪的佛罗伦萨，熟稔古典自然法和罗马法学说的“市民人文主义者”①就最早开始从理论上论证具有现代意义的“自由”②理念。紧接着，格劳秀斯、普芬道夫等人从实质上确立了近代正义观的理性主义根基，霍布斯、洛克、休谟、康德、密尔等紧随其后，为正义理论开辟了新的道路。自此，西方的正义观念才逐渐摆脱了“神正论”的框范，成为以自由主义为主流意识形态的资本主义社会的核心价值理念。

作者：代超 单位：西北大学中国思想文化研究所