历史唯物主义及生命政治批判范文

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摘要:晚近数十年来福柯等人对生命政治学的探讨，唤醒了人们反思现代自由主义国家的治理限度，确立了当代资本主义批判的新支点。鉴于福柯的生命政治学主要是以政治经济学考古的形式展开的，这为我们今天回到历史唯物主义语境中，考察马克思政治经济学批判的生命政治批判维度提供了重要启示。在马克思从异化范式向生产范式的迁跃中，不仅透过国民经济学批判揭示了资本作为“生命权力”(bio－power)的“规训”本质，并且基于对资本共同体的“纳入性排除”结构的内在性批判，从而使革命具有了现实的力量。在此意义上，考察历史唯物主义的生命政治批判维度，对激发其理论的批判潜能、深化其当代的阐释空间，具有重要意义。

关键词:历史唯物主义;生命政治;生命政治批判

肇始于20世纪晚期福柯、奈格里、朗西埃、阿甘本等人对生命政治学(bio－politics)的探讨，秉承法兰克福学派的批判理论传统，重新开启了理论与现实之间相接合的实践，推进了当代资本主义批判的理论视野。鉴于福柯对生命政治学的思考运用了政治经济学的考古学，而马克思最早奠定了政治经济学批判的传统，这就为我们从生命政治学视角，重思历史唯物主义的解读模式提供了契机。作为历史唯物主义的理论内核，政治经济学批判不仅直接指向资本主义所有制结构，并且在其资本批判中内蕴着生命权力(bio－power)批判。本文以此为出发点，试图借助于生命政治学话语，通过发掘历史唯物主义的生命政治批判维度，激发其理论的批判潜能，深化其当代的阐释空间。

一、生命政治:当代资本主义批判的新支点

生命政治一词最早由瑞典政治学家鲁道夫•科耶伦(RudolfKjellén)所创，后来由福柯将其在社会批判理论中凸显出来，经过朗西埃、阿甘本、奈格里、埃斯波西托等人的推进，成为了当前学界的显学。从思想史的脉络看，肇始于19世纪中后期尼采、柏格森等人的生命哲学思潮是生命政治学诞生的直接语境。从那时起，生命被视为超越知觉与意识的普遍的、非历史的本体实质，是唯有通过“直觉”性把握才能抵达的世界的解释原则。在相近的意义上，生命政治学可以视为生命在政治领域的中心化趋势，或者说，它标志着生命开始占据政治分析的中心位置，正如福柯所言，“我觉得，19世纪的一个基本现象是，我们也许可以称之为权力负担起生命的责任:如果你们不反对，就是对活着的人的权力，某种生命的国家化，或至少某种导向生命的国家化的趋势。”［1］183一般认为，古代与中世纪都把政治视为某种超越个人的至上性存在，而霍布斯、洛克、卢梭等启蒙哲人所发动的现代政治哲学革命，则以个体化的自然权利论颠倒了古代关于政治与个人的价值排序。不同于生命哲学与自由主义政治理论，生命政治之“生命”在福柯这里既不是一个形而上学概念，也不是法律主体或权利主体，而是作为人的自然的生物生命(zoē)与政治生命(bios)相统一的对象。福柯认为，所有的现代社会学和政治哲学分析的缺点，在于以统治者、主权、人民、公民、国家、市民社会等特定的抽象概念来考察治理实践，而生命政治学在方法上较为特殊，即“不是从普遍概念出发推导出具体现象，更不是从作为某些具体实践必须遵守的可知性框架的普遍概念出发，我想要从这些具体实践出发并且某种程度上在这些实践活动的框架中检验普遍概念。”［2］2这似乎表明福柯的生命政治学，具有一定的历史唯物主义特征。也就是说，生命政治学并不是一种从理论到理论的思辨哲学，而是以直接面向社会现实的态度所展开的批判理论，是“现实的思想”与“思想中的现实”。回顾马克思对历史唯物主义的建构，作为其理论的批判对象，无论是进行词句革命的青年黑格尔派，还是资产阶级政治经济学家，都错误地从某种形而上学假定出发对现实进行观念论的推演。比如，青年黑格尔派预设了“自我意识”，政治经济学家预设了私有财产，等等。而马克思的出发点是“从事实际活动的人，并从他们的现实生活过程中描绘出其意识形态上的反射”。但历史唯物主义并不是一种思辨历史哲学，它“不提供适用于各个历史时代的药方或公式”，只要求从观念的抽象王国退回到社会生活的实在大地。“这种历史观就在于:从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同的理论产物和形式，如宗教、哲学、道德等，而且追溯它们产生的过程。”［3］544同样，尽管福柯不是从经济视角考察现代社会，而是把目光聚焦西方“治理技艺”的历史，但他并不是对现实的治理实践进行某种经验主义和实证主义研究，而是要探索“在治理实践领域中，人们设法以何种方式对这个治理的实践活动进行概念化”，“总之，是要研究政治主权运转中的治理实践之合理化”，即反思“治理之理”［2］2。

如果说历史唯物主义归根结底要追问，在资本主义社会中个人究竟如何“受抽象统治”，那么，生命政治学则旨在思考什么是治理，以及“权力是如何具体地穿透到主体们的身体中，以及穿透到生命的诸种形式中?”［4］8在马克思看来，问题的解决要从市民社会及其政治经济学批判入手，通过解剖资本主义生产的内在架构，从中梳理出社会关系的基本矛盾，为革命提供准备。福柯尽管不是一位革命家，但他以谱系学方法揭示了现代国家究竟如何通过操控“规训权力”和“生命权力”制造安全范式，进而反思现代政治的治理限度。从历史发生学的视角看，生命政治诞生于资本主义兴起的历史进程中，是自由主义框架下的一种治理技艺的创新，即治理的节制性。在《生命政治的诞生》中，福柯把生命政治学聚焦在政治经济学领域，认为对资本主义治理实践的历史考察，就是对政治经济学的考古学研究。政治经济学自其诞生起，不仅是对物质财富的生产与流通进行研究，“确保一个民族繁荣的所有治理方法”，并且它在深层上意指“对于一个社会中诸多权力的组织、分配和限制进行一种一般性思考”，因此，这一时期的政治经济学的根本目的就是为限制政府的治理提供理由［2］11。在这个意义上，节制性治理和政治经济学几乎同步出现，其核心是限制国家公共权力，把市场的自我调节功能置于首位。而政治经济学对市场调节的强调，同时暗含着关于人的权力配置模式发生了根本变化，即权力从过去“使人死”的君主权力转变为现代国家的“使人活”的“生命权力”。从这时起，权力不再用以彰显君主的无上权威，而是开始带有一定积极的、生产的功能，它关注如何使作为整体的人口更加健康、寿命更长、更有质量，等等。生命权力以人口的治理为对象，从工厂制度、学校教育、医疗体系、公共卫生乃至消费文化等日常生活的领域，全面地实行对生命的“规训”，进而把人的存在嵌入资本主义体系中。因此，生命政治的实质就是权力对生命配置的主题化，其真正诉求是塑造对资本主义的“有用之人”，即马克思早就揭示的劳动力商品化这一主题。就生命政治学指向当代资本主义批判而言，它在理论旨趣上与历史唯物主义具有内在的耦合性。由于历史唯物主义与生命政治学都立足于对资本主义社会现实的分析，从其内部的矛盾、斗争与自我理解中发现它的准则，因此，它们共同被界定为一种内在性批判的方法，并且从生产范式与权力范式相互融合的视角出发，在福柯与马克思之间进行互文阐释，能够展现出一种更具总体性的当代资本主义批判理论。一方面，权力范式对瓦解经济决定论、挖掘历史唯物主义的批判潜能，具有极其重要的作用;另一方面，生命政治学与当代激进理论也必须重新在更高层次上回归政治经济学批判，才能使批判理论转化为现实的革命力量。

二、生产范式:历史唯物主义及其生命政治之维

对生命政治的政治经济学回溯，为今天重释历史唯物主义提供了一个独特的视角。路易•阿尔都塞认为，马克思固然从《巴黎手稿》开始就进入政治经济学研究，但由于其沿用了异化、类存在等费尔巴哈的范畴，可以说，这时的马克思依然囿于近代人本主义哲学的“问题式”中，因此，青年马克思还并不是真正的马克思主义者。直到1845年的《德意志意识形态》中，早期人本学话语基本消失，并通过生产力、交往形式、所有制等范畴实现了一次“术语革命”(恩格斯语)，才意味着马克思主义“历史科学”即历史唯物主义的诞生。必须注意，这一区分的结果或以意识形态人本学视角降低《巴黎手稿》的批判内涵，过分低估青年马克思政治经济学批判的价值，或导致以“科学”范式把历史唯物主义去价值化、实证化的危险倾向。而如果我们跳出人本主义和科学的二分框架，回到历史唯物主义的生成逻辑内部，会发现:对现实的个人及其生命形式的持续关注，是贯穿马克思每一思想阶段的内在线索。正如恩格斯所定义，历史唯物主义究其本质是“关于现实的人及其历史发展的科学”［5］241。尽管马克思未曾使用过生命政治概念，但其理论的实质却几乎使其成为生命政治批判的实际奠基人，生命政治批判构成了历史唯物主义之不可剥离的内在维度。首先，《巴黎手稿》中历史科学方法的阙如并不意味着马克思就处于所谓人本学界面上。众所周知，马克思批判费尔巴哈过多强调自然而过少强调政治来表达自己的实践指向，但马克思对政治的介入，却是从对斯密与李嘉图等人的国民经济学著作的批判性阅读展开的，因为人的现实生命并不是费尔巴哈意义上的感性自然存在，而恰恰处于政治经济学的理论配置之中。在政治经济学中，劳动、资本、利润都是作为国民生产的要素被加以分析，但马克思却从中透视到人之存在的实际性状况。在18世纪，重农主义学派曾把劳动树立为价值的起源，但由于重农主义处在资本主义工业尚不发达的阶段，所以，它理解的劳动无非是农业劳动。而亚当•斯密实现了一次关键性转变，就是把一般劳动视为创造价值的来源。但斯密的价值论内在地具有不一致性，他虽然把一般劳动看做价值的原初规定形式，但时而又从交换视角出发，把利润、地租、工资并置为价值的三种构成形式，这就形成了斯密体系中的庸俗部分，并影响了萨伊、巴师夏、西尼尔等人。此后，虽有李嘉图更彻底地从生产视角出发，一以贯之地把劳动价值论运用到资本主义生产过程的内在分析之中，但马克思认为，国民经济学的问题正在于仅仅把人类劳动归结为一般“抽象劳动”，导致把工人看做是无生命的抽象存在物。在这里，资本主义社会中的广大劳动人民不是作为人，而是作为工人才得以存在，甚至其作为工人的存在也全凭资本的意愿，而一旦资本不再对他产生兴趣，那么他就彻底被社会所弃置。“因此，国民经济学不知道有失业的工人，即处于这种劳动关系之外的劳动人。

小偷、骗子、乞丐，失业的、快饿死的、贫穷的和犯罪的劳动人，都是些在国民经济学看来并不存在，而只在其他人眼中，在医生、法官、掘墓者、乞丐管理人等的眼中才存在的人物;他们是一些在国民经济学领域之外的幽灵。”［3］171这意味着，在资本主义社会中，无产者能获得被资本剥削的资格似乎成为一种“幸运”，反之则是“不幸”。那些被弃置于生产过程之外的无产者，则是潜在的有待被剥削的“产业后备军”。简而言之，马克思在《巴黎手稿》中通过对国民经济学初步的批判性阅读，深刻地揭示了资本主义所有制对个体生命的强制性，表明政治经济学家们所谓实现了丰裕与和谐的资本主义生产方式，实际不过是一种支配与被支配、权力与服从的政治关系。在此意义上，政治经济学批判可以说就是对资本主义生命政治的批判。而在标志历史唯物主义之诞生的核心文本《德意志意识形态》中，随着异化论被经济范畴取代，似乎马克思走向了实证科学。但如果我们意识到马克思在《巴黎手稿》中的生命政治批判，只是在话语批判层面揭示生命之遭受奴役的境域，那么惟有进入历史唯物主义界面，生命政治批判才成为一种现实批判。这时马克思从人类社会一般的生产逻辑出发，揭示出生产范式中内蕴的生命政治维度;而通过政治经济学批判，又从生产逻辑深入到资本逻辑的架构，在资本批判中瓦解生命政治的“规训”、寻求劳动解放。从异化劳动迁跃到生产范式，马克思的生命政治批判实现了从主体与对象化视角向客体性的社会实在的转变，并对生产进行了双重规定。马克思首先从物质生活资料的生产出发，把生产视做人和动物相区分的本质行为，将其设定为人类社会的起点。然而，在政治经济学中，生产仅仅表现为物质生活资料的生产，却对人的生命与生活方式视而不见。马克思决定性地超越了政治经济学的生产概念，透视到生产方式与生活方式的内在一致性。因为人们在生产生活资料的同时，间接地生产了自己的物质生活本身，而每一时代的生产方式受特定历史条件制约，取决于已有的和需要再生产的生活资料本身的特性。在此意义上，生产方式同时就是生活方式，“个人怎样表现自己的生命，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的———既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。”［3］520这是生产的另一重规定。针对资本主义的社会现实，马克思指出，只要人类社会还处在自然形成的分工下，只要分工还不是出于自愿自觉，那么人本身的活动对其自身来说就是一种异己、敌对的力量。而惟有通过政治经济学批判进入资本主义生产方式内部———生产力和交往形式(生产关系)的矛盾关系中，才能破解资本主义生命政治的逻辑。必须注意，现代人的劳动只能体现在资本主义大工业生产中，这一点早已被黑格尔所指明。

马克思认为，斯密对“生产性劳动”和“非生产性劳动”的划分是正确的，马克思的生产概念实际上就是“生产性劳动”，而“生产性劳动”是创造剩余价值的劳动。当资本和劳动的分离被国民经济学家作为政治经济学未经反思的前提来论述利润的来源时，马克思诘问:“第一、我们要问，这种没有生活资料也没有劳动材料，总之，毫无所有的‘勤劳的人民’，是从哪里来的呢?假设我们在斯密的文句里，把他的素朴的见解剥出来，他就不外是说，资本主义生产，是在劳动条件属于一个阶级、劳动的支配权属于别一个阶级那时候开始的。劳动和劳动条件的分离，是资本主义生产的前提。”［6］112这样，作为经济学话语的资本与价值就被马克思破解为一种社会关系，并指出，“资本越来越表现为社会权力，这种权力的执行者是资本家，它和单个人的劳动所能创造的东西不再发生任何可能的关系;但是资本表现为异化的、独立化了的社会权力，这种权力作为物，作为资本家通过这种物取得的权力，与社会相对立。”［7］293资本的“社会权力”在运作中呈现为“生命权力”，它使资本主义建立在一个阶级向另一个阶级出卖劳动力的基础上，而另一个阶级却依据所有权不劳而获。斯密界定“生产性劳动”与“非生产性劳动”的本意是用来指证地主阶级和封建官僚的寄生性本质，借以说明资本文明的历史进步性。而基于马克思对资产阶级所有权“合法地”剥夺工人剩余劳动的权力解剖学，历史辩证法开始转变为对资产阶级“非生产劳动”的批判。资产阶级政治经济学从市场和流通领域出发，只能看到交换双方的互惠与和谐，从而把资本主义看做是天然合理的制度。只有从生产范式出发，雇佣劳动作为价值的主体性，以及生产过程中工人和资本家之间的阶级对抗和冲突，才能被观察得到。因此，只有把目光从市场和流通转移到劳动和生产领域，才能发现价值生产与社会关系再生产的全部秘密———以资本为基础形成的生产关系架构、生产逻辑。不仅如此，资本主义生产关系与交换关系，还进一步架构了人与国家、人与社会、乃至人与自然、人与生态之间的各种关系，产生一系列颠倒性的错误。在马克思看来，政治经济学批判的最终任务就是将现实社会中这些将人们束缚起来的生产关系、交换关系加以摧毁。马克思在西方经济思想史上素有“穷人经济学家”称号，不过这个归纳并不准确，因为资产阶级政治经济学始终是在非反思的框架内描述经济运动的规律，它仅以国家的有限治理为目标，不具有任何超越性的政治构想;相反，历史唯物主义及其政治经济学批判的意义却远非经济学话语所能涵盖，它旨在破解经济关系背后掩盖的权力关系，并指向对生命政治批判的主体———无产阶级的重塑。因为生命政治批判要想成为具有现实性的批判，就必须依托现实的力量，从资本主义内部形塑出反抗资本主义治理的新主体，所以，回到阶级范式仍是当代资本主义批判无法避开的主题。

三、在bios与zoē之间:无产阶级主体的形塑

在古希腊，简单的自然生命始终被严格地排除在城邦之外，仅仅作为繁衍性的生命被限定在“家”的范围内。亚里士多德把人定义为“政治动物”，意谓生命在其本质上与“善好的生活”相关，是“政治上有质量的生活”［4］5。而现代性的开端，肇始于自然生命被纳入国家权力的算计之中，至高主权转变为对人的治理的生命权力。“如果没有那新的生命权力(bio－power)所实现的规训性的控制，资本主义从这个角度来看，就根本不可能得到发展并高唱凯歌。通过一系列适当的技艺，新的生命权力可以说创造了资本主义所需要的各种‘驯顺的身体’。”［4］6阿伦特认为，现代人遗弃掉共同性的政治生活，把劳动作为人最高生存方式，无疑是向低于政治的生物性存在的倒退，结果产生一个共通感丧失的异化世界。而唯有遵从亚里士多德式的教诲，回到人与人在其中对话、交流和行动的公共领域，人才摆脱异化、重新拥有其整全性的存在。其实，阿伦特所否定的“劳动动物”只是马克思所揭示的异化劳动，但这不是一般的自然生命，而是重新被生命权力政治化了的“自然”生命，是生命政治建构的产物。福柯认为，现代生命政治的机制在于将社会分为两类:一类是属于人口总体、大多数;另一类是那些被排斥的部分，可以在总体安全的名义上被剥夺、消灭的对象［8］50－51。阿甘本借用亚里士多德的概念，将其区分bios与zoē两种生命形式。“bios(近汉语‘生活’义)指一个个体或一个群体的适当的生存形式或方式”［4］3，这种“适当的生存形式和方式”来源于共同体的保障，因为正是共同体通过塑造标准的生活形式保障了生命的再生产，在这个层面上，政治作为共同的生命形式，是人的存在论根基。而与其相对立的zoē，是一种没有获得共同体保障、被褫夺了bios的弃置于生物性的存在界面的“赤裸生命”，它既意指奥斯维辛集中营中那些遭受屠杀的犹太人，同样也包括现代大工厂中那种被机器反复吞噬的扭曲、麻木的工人群体。现代性的命门在于生命政治并不能保证所有人的生命，它必须在整体的人口内部有所区分。在福柯看来，现代社会中的正常与非正常、包含与排斥、普遍与例外的区分，是通过医学、生物科学等现代知识话语所建构起来的。在19世纪，精神病学正是通过宣布社会中具有危害社会的“不正常的人”，从而以保护社会的名义发挥公共卫生的作用，赋予自己特殊的权力。这样，生命权力就以精神病学为载体，实现了对人的身体与精神进行干预，为了人口的健康，个人的身体和精神健康必须成为国家和社会问题［9］72。而到了阿甘本这里，他从权力的“微观物理学”重新溯回到至高权力分析，认为主权就是通过设置“例外状态”，使生命缩减为“赤裸生命”。因此，尽管现代国家声称以人权实现了启蒙的人道主义，但在实际社会中，总有一些人作为“人权神圣不可侵犯”中的“例外”被凸显出来，比如黑人、妇女、难民、移民、农民工，等等。实际上，并非只有福柯与阿甘本才对现代社会的普遍与特殊、包含与排斥的辩证结构有所察觉，马克思早在《论犹太人问题》中对自由民主制及其政治解放限度的批判，就已经隐约地触及了生命政治的痛点。马克思认为，尽管自由主义以国家和市民社会的分离废除了封建等级制，但由于市民社会的私利性本质，在资本主义政治体中:“自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分离的基础上”;平等，“无非是上述自由的平等，就是说，每个人都同样被堪称那种独立自在的单子”;安全，则表示“整个社会的存在只是为了保证维护自己每个成员的人身、权利和财产”［3］41－42。

如果说上述批判还带有思辨哲学的色彩，而后在《＜黑格尔法哲学批判＞导言》中，马克思在一种更为明晰的生命政治话语层面界定了无产阶级，“一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域……总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。”［3］17可以说，马克思对阶级的理解决定性地超越了之前的所有思想家。马克思所发现的“无产阶级”其实并非是一个真实的社会等级，相反，它只是资本主义体系中那一遭受排斥的领域，“它必须承担社会的一切重负，而不能享受社会的福利，它被排斥于社会之外，因而不得不同其他一切阶级发生最激烈的对立”［3］542，并且它在资产阶级经济学的理论配置中，只是作为物的要素而存在，其主体性和人的内容却被“视而不见”。虽然资产阶级通过技术和生产方式革命摧毁了前现代社会中稳固的政治等级，制造出一个处在不断变幻中的世界，但资本主义仍不是透明性的社会。资本主义以其特殊的经济－政治配置，在市民社会的私有秩序中结构性地制造“剩余”，即一个法内秩序与法外秩序之间无区分的地带。在这里，资本以自然之名发挥对社会的建构、对个人施行“抽象统治”，人的bios生活形式遭受悬置，权利的神圣性随之失效，“人是想象的主权中虚构的成员”［3］31。也就是说，资本主义的生命政治结构，决定了表面上具有平等权利的无产者，实际并没有分享到任何利益。自由、平等在资本主义政治中作为“虚假的计算”，建立在以私有财产权为基础的原子化的主体性上，它对无产阶级而言不过是一种错误的“空名”:由于它拥有的唯一财产就是自身的劳动力，自由不过意味着能够把自己作为商品出卖。对此，朗西埃(JacquesRancière)把无产阶级称为“无分者之分”(partofnopart)［10］112———在社会整个中没有获得“参与之份”的那个部分，可谓十分精准。根据阿甘本对西方共同体之原初结构的揭示，生命政治总是通过对一部分进行“纳入性的排除”来建构自己，“在西方政治中，赤裸生命有着特殊的存在之特权:通过排除赤裸生命，人之城就得以建立了。”［4］11对资本主义工厂中的工人而言，代表人之本质的共同性生活的bios以权利话语的形态呈现为一套无法兑现的抽象言辞，他们所实际占有的，仅只是其生物性的zoē生命，因此成为资本主义生产流水线上的、依附于“机器主体”的一个部件，在机器面前毫无主体性可言。马克思不无悲愤地把资本主义称为“现代奴隶制”，正是要表明现代资本主义对无产阶级的拟定并不比亚里士多德建构城邦对奴隶制的依赖处在更高界面上。在资本主义社会中，劳动力和劳动资料的分离不仅使工人劳动成为生产商品的异化劳动，并且工人同样在生产过程中再生产出剥削工人的条件，并使之永久化。而在工人方面，他们必须按照资本主义生产所需要的劳动力样式，接受资本主义对自身的规范化、标准化塑造。一旦有人不愿接受资本的规训，那么，他就会遭受淘汰和排斥，沦为彻底的“赤裸生命”。不仅如此，当资本的“规训”扩展到工厂以外，甚至妇女、儿童也以“过剩人口”形态成为供资本主义随时予以吸纳的“产业后备军”，只要有资本需要，他们就自愿出卖劳动力，接受剥削。

面对生命政治的密不透风的“规训”，“解放”何以可能?在获得阶级意识的自觉之前，无产阶级只是市民社会那漫漫黑夜中的无声的存在，他们作为动物性的“赤裸生命”，至多只能发出一丝近似牛哞的痛苦声，却不被理解。而马克思主义哲学的诞生，才使无产阶级走上政治舞台，表达了无产阶级世界观对何谓公正与良善生活的理解。在马克思看来，异化和异化的扬弃走的是同一条道路，创造历史的可能性只能出现在历史过程之中。作为资本主义所制造出的“剩余”，无产阶级同样潜在地构成反资本主义的力量。由于个人在资本主义的总体性面前极其渺小，因此必须超越原子式个体、以“联合起来的个人”即无产阶级实现对社会的改造。为什么无产阶级能够成为普遍性的力量?因为无产阶级不仅没有财产，甚至也不存在任何宗教、伦理甚至道德的精神同一性。不同于以往的一切阶级在完成革命后总是使整个社会服从于他们的物质利益，“无产者只有废除自己的现存的占有方式，从而废除全部现存的占有方式，才能取得社会生产力。无产者没有什么自己的东西必须加以保护，他们必须摧毁至今保护和保障私有财产的一切。”［11］42在此意义上，阶级政治的起点就在于挑战已经稳定的资本主义政治的计算理性，借由无产者所暴露的资本主义话语之内的差异，打破、重组现存的政治配置，开启共产主义的解放议程。随着无产阶级不断把自身置入主体化模式，实现阶级意识自觉，个人之间“联合”也将深入，从而真正去实现社会共同意志对生产的合理性支配，取代资本逻辑的盲目统治与生命权力的“规训”。在很大程度上，共产主义运动就意味着不断地追求透明性的社会，摆脱西方几千年来建立在bios与zoē相区分基础上的生命政治架构，进而使人的政治生命与自然生命、个性存在与类存在相统一。因此，“任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身”，通过使人意识到自身固有的力量是“社会力量”，“并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身相分离”［3］46。而当“全部生产集中在联合起来的个人的手里的时候，公共权力就失去政治性质”［11］53，产生出代替国家的人类存在的新形态———自由人的联合体。时至今日，资本主义的当代批判仍是一个富有张力的话题，因为只要人类仍处于“纳入性的排除”的生命政治结构，共同体中就依然具有潜在的“赤裸生命”和被禁声的人。进一步，像马克思一样在政治经济学批判中实现政治主体的形塑，就是逾越“历史的终结”的起点。

参考文献:

［1］福柯:《必须保卫社会》，钱翰译，上海:上海人民出版社2010年版。

［2］福柯:《生命政治的诞生》，莫伟民、赵伟译，上海:上海人民出版社2011年版。

［3］《马克思恩格斯文集》(第1卷)，吴冠军译，北京:人民出版社2009年版。

［4］阿甘本:《神圣人:至高权力与赤裸生命》，北京:中央编译出版社2016年版。

［5］《马克思恩格斯选集》(第4卷)，北京:人民出版社1995年版。

［6］马克思:《剩余价值学说史》(第1卷)，郭大力译，北京:北京理工大学出版社2011年版。

［7］马克思:《资本论》(第3卷)，北京:人民出版社2004年版。

［8］蓝江:《赤裸生命与被生产的肉身:生命政治学的理论发凡》，载《南京社会科学》2016年第2期。

［9］陈培永:《福柯的生命政治学图绘》，北京:中国社会科学出版社2017年版。

［10］朗西埃:《歧义:政治与哲学》，刘纪蕙等译，西安:西北大学出版社2015年版。

［11］《马克思恩格斯文集》(第2卷)，北京:人民出版社2009年版。

作者：袁立国