近代中国人权理念综述范文

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西方人权观念对近代中国的影响大体上可分为两个时期。1919年以前，天赋人权观念影响较大。1919年以后，新自由主义、社会民主主义的人权观对近代中国的人权观产生了较大影响。从人物上来说，卢梭、密尔、杜威、罗素、罗斯福、拉斯基等人的人权学说都直接或间接地被介绍到近代中国。但是，近代中国的人权观不是西方人权学说的简单投映物，而是在中国传统文化中的某些人权思想资源和西方人权学说交织影响下产生的。

一、关于人权的思想基础

近代中国人权意识的觉醒在很大程度上是受天赋人权的冲击。近代中国思想家把西方的“Naturalrights”译成天赋人权，显然是经过审慎思考的。天是传统中国的最高主宰。说权利是天赋予的，也就是说这种权利是不可剥夺的、不证自明的。这与西方的自然权利确实有相通之处。早在太平天国运动时期，洪秀全在基督教教义的启导下，就产生了天赋的平等观念。他认为，人是天父所造，人世间的社会关系应该是一种兄弟姐妹式的平等关系。一位英国人观察到，太平军的“自由风度特别具有吸引力。你可以看见被鞑靼人所征服的中国人的奴颜婢膝；但是太平军纵使面对死亡，也都表现了自由人的庄严不屈的风度”。[1]（p69）这不免有夸大之处，但它也从一个侧面反映了太平天国对近代中国人权意识的冲击。甲午战争前后，近代中国知识分子开始广泛宣传天赋人权。1895年，严复在天津《直报》上发表《论世变之亟》、《辟韩》等文章，介绍西方近代的天赋人权思想和社会契约论。他说：“民之自由，天之所畀也，吾又乌得而靳之！”[2](p35)梁启超说：“人权者出于天授者也，故人人皆有自主之权，人人皆平等；国家者，由人民之合意结契约而成立者也。”[3](p30-31)邹容说：“生命自由，及一切利益之事，皆属天赋之权利。不得侵入自由，如言论、思想、出版等事。”[4](p675)总之，在这一时期，知识分子纷纷宣传人人有天赋的自由权、平等权、自主权。近代中国知识分子在宣传天赋人权观念时，一开始就提出“身贵自由，国贵自主”思想。这实际上指出了个人权利与国家独立、富强之间的联系。在他们看来，国家是积民而成，伸张了个人权利才能带来国家独立和富强。严复说：“乃今之世既大通矣，处大通并立之世，吾未见其民之不自由者，其国可以自由也；其民之无权者，其国之可以有权也。”[5](p917)梁启超则从反面指出了这个道理，“国家譬犹树也，权利思想譬犹根也。其根既拔，虽复干枝崔嵬，华叶蓊郁，而必归于槁亡，遇疾风横雨，则催落更速焉”。[6](p96)他还说：“一部分之权利，合之即为全体之权利，一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人始。”[6](p93)从这里，我们能看到功利主义的影子。他在《乐利主义泰斗边沁之学说》中进一步指出，边沁认为个人利益与社会利益之间必然存在和谐是不对的，二者有相冲突的地方。新文化运动后，自然权利学说在近代中国的影响渐渐减弱。人们往往把“人性”或“人的尊严”等作为人权的根据。罗隆基指出：“人权是做人的那些必须的条件。”[7](p7)梁漱溟和民盟都认为，民主最浅近的意义，是承认人的尊严，人的价值。民盟更进一步认为，民主“以人为目的”。从此出发，民盟指出，人身保障、思想、信仰、言论、出版、集会、结社等自由是“做人的必要的条件”，是不可侵犯的东西，人的尊严与价值是平等的。[8](p75)说自然权利学说在新文化运动后影响减弱，并不是说天赋人权观念在这一时期不起任何作用。可以肯定的是，像罗隆基这样的“中间型知识分子”还是接受了天赋人权的基本精神的。罗隆基自称没有“引证十八世纪卢骚的学说，认人权是天赋的”，但他的人权思想在很大程度上仍是18世纪欧美人权思想的翻版。张澜也借用天赋人权的思路来论证人权的神圣不可侵犯性。张澜说：“人类求生存求繁荣的权利，是任何一个人的天然权利，是与生俱来的，是自动的，自主的，不是他人授予的。”[9](p187)

二、关于人权的基本内容

近代中国对人权基本内容的理解受多种因素的影响。可以说，当时世界（主要指英美和苏联）人权内容的每一步发展，都会被介绍到近代中国，都会体现在近代中国。这是因为，由于交通通讯的发展，民国的知识分子与英美、苏联等世界主要国家在精神交流上是紧密相联的。在短短的几十年时间里，近代中国知识分子对人权的理解经历了从消极权利向积极权利，从第一代人权（公民、政治权利）向第二代人权（经济、社会和文化权利）的扩展。新文化运动之前，国人所争的人权，都不超过民权的范围，即争取参政的公民权利。因为在直观上，他们认识到中国历代统治者“家天下”、“私天下”，公开推行等级制，奴化人民，所以他们反对专制，反对统治者剥夺公民的参政权，以争取各项政治自由和公民自由，要求统治者开放政权。梁启超在《新民说》中说，自由是与专制与奴役制度相对而言的，中国最迫切需要的自由之一是政治自由，即国民参政、向本国统治者争自由。[6](p102)应该说，这种认识是符合中国的实际情况和实际需要的。因为正如胡适所说的，古代东方也有争取自由主义的运动，但是东方自由主义运动从来就没有扭住政治自由，没有给予政治自由应有的重视，所以东方自由主义运动最终没有走向民主政治建设，没有能够解决君主专制的问题。[10](p433-436)故而，当人们在倡导人权时，不得不从政治自由、公民自由入手，努力把专制的问题解决掉。新文化运动时期，人们最关注的才是公民个人的私权利，即思想、言论、信仰、人身、财产等项自由权。这反映了人们对人权问题的新认识。20世纪20年代后，积极权利的思想逐步抬头。受民主社会主义、新自由主义的影响，罗隆基非常注意经济问题和劳动权。“人权是衣、食、住的权利，是身体安全的保障”。他还解释说：“西洋人的工作权（RighttoWork）如今成了人权的一部分。”英国学者拉斯基说：“人权是那些国民少了就不能‘成其至善’的一些条件。”罗隆基把这句话引用过来，变成人权是“个人‘成我至善之我’，享受个人生命上的幸福，因而达到人群完成人群可能的至善，达到最大多数享受最大幸福的目的上的必须的条件”。[7](p7)邹韬奋主张借鉴苏联经济民主，建立一个三民主义共和国。他说：“在苏联今日，民主精神已广大而深入地渗透于全国人民各部分生活中去。由中央政府，各邦政府，至地方政府；由工厂，农场，商店，学校，乃至军队，家庭；随处都可以看到民主原则的运用与实践。讲到部门，政治、经济、教育、文化，凡是与一般国民生活有关的，无不在民主原则之下进行着。”[11](p319)需要指出的是，邹韬奋还受拉斯基的影响较大。正是在这些因素的影响下，邹韬奋指出，工作权、休息权、教育权等是基本的人权，“一般人民在经济上如得不到切实的保障，政治自由也是一句空话”。[12](p269)中国民主同盟指出：“从民主的立场来说，二十世纪的民主，经济的自由平等较政治的自由平等更为重要。对一个职业与生活没有保障的人民，政治上的自由平等只是一句空话。”[8](p83)因此，它号召拿苏联的经济民主来充实英美的政治民主，以达到“消灭贫富阶级以保障人民经济上之平等”、“保障人民有不虞匮乏之自由”的目的。[8](p67)张申府非常推崇罗斯福的“四大自由”思想。他说：“民主的基础———人与人差不多而不同的事实的认识；理性的昂扬；技术生产的发达，交通贸易的便利，生活的富足。”[13]这仍是强调经济权利对政治民主的保障作用。如果联系到20世纪20年代后的国际国内背景，我们就不难理解近代中国知识分子对人权基本内容的扩展。古典自由主义所鼓吹的天赋人权、同等自由所带来的只是形式上的平等和法律上的平等。在私有制和资本主义剥削制度下，人们对生产资料的占有关系不平等，这必然导致结果的不平等和事实上的不平等。马克思主义对资本主义的这一社会现实进行了深刻批判。马克思说：“人权本身就是特权。”[14](p229)马克思还不无讽刺地说：“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正乐园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。”[15](p199)在马克思主义的批判和社会矛盾的刺激下，资本主义的人权内容进行了深刻调整，开始关注社会平等。同时，一战的爆发及其灾难性后果，使许多人对资本主义文明有了更加理性的认识。这使许多知识分子把目光转向了社会主义国家———苏联。

三、关于人权与国家之间关系

近代中国知识分子一般强调国家对人权的保障。罗隆基说：“国家的功用，是保障全体国民的人权。”[7](p24)这种说法较有代表性。为了达到这种目的，他们普遍要求政府在法律与宪法范围内活动，依靠法治限制政府权力，实行内阁制和三权分立。清末，人们对人权与国家之间关系的认识是比较激进的，一旦政府侵犯了人民的基本权利，人民就可以揭竿而起。邹容站在坚定的民主主义的立场上，引用美国独立宣言的精神表达自己对革命权的向往。“无论何时，政府所为，有干犯人民权利之事，人民即可革命，推倒旧日之政府，而求遂其安全康乐之心”。[4](p676)谭嗣同说：“君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。赋税之取于民，所以办民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。”[16](p339)由此，他认为对于侵犯人民权利的君主，“人人得而戮之”，这并非“叛逆”。20世纪20年代后，这样的激进思想很少出现。多数资产阶级学者停留在良心反抗的层次上。这反映了资产阶级知识分子的软弱性和妥协性。在这个时期，许多学者主张，国家不仅有保障人权的作用，还应有发展人权的作用，通过发展经济和社会事业，提高下层人实现人权的能力，为人权的实现提供条件和扫清障碍。在他们看来，保障人权是国家权力正当性的基础，国家切实履行了保障人权功能，才具合法性。另外，也有一些人主张国家高于个人，国家在必要时可以牺牲人权。青年党代表人物曾琦主张“牺牲个人尽忠国家”，“个人道德责任在牺牲一切，拥护国家”。如果不能这样，个人的生命便无价值，“人生而无所裨益于国家，则是枉生一世，有愧于昂藏七尺躯也”。[17](p345-351)显然，这种观点具有国家主义色彩和整体主义思维特征。

四、关于权利与义务关系

把权利与义务联系起来理解，认为没有脱离权利的义务，也没有离开义务的权利是近代中国人权观的重要特征。近代中国的知识分子呼吁人权时，一开始就抓住了权利与义务的对等性。梁启超说：“义务与权利对待者也。人人生而有应得之权利，即人人生而有应尽之义务，二者其量适相均。”[6](p177)严复说：“自由者，各尽其天赋之能事，而自乘之功过者也。”[2](p118)孙中山指出，“义务、权利两相对待，欲享权利必先尽义务。务望诸君切实转告我民国父老兄弟，甚勿放弃个人义务，陷国家于危亡”。[18](p479)当时的社会舆论也有这样宣传的，认为权利与义务是不可分开的。有商会指出，“要知国家为人民之集合体，人民为国家之分子，既担一分子义务，应享一分子权利”。[19](p797)有报纸指出，“一国有利，为吾切己之利，必合群力以求之；一国有害为吾切己之害，必誓死力以去之”。[20]近代中国知识分子主张权利与义务不可分的重要原因，是传统中国集体主义的义务倾向、重视群体倾向对西方的个人主义的中和作用，使他们在强调个人权利时，也能够看到个人对群体的义务。再者，严复较早地把密尔的《群己权界论》思想介绍进中国，引起了许多学者对“群”、“己”关系的探讨，从而有助于人们较好地理解这一问题。

五、关于中国传统文化中的人权资源与西方人权观念的对接

中国传统文化中没有系统的人权思想，这已为多数人所承认。但是，这并不意味着中国传统文化中没有人权思想的因子。夏勇指出，人权与中国传统文化“无根本冲突”，“我们不能因为中国传统社会不讲人权，就得出人权原理与中国传统水火不容的结论”。[21](p154)毋庸置疑，中国传统文化中的某些因素是近代中国人接纳西方人权观念的障碍物。苏舆对人人平等的恐惧，陈炽赞成三纲伦理都说明了这一点。另一方面，近代中国知识分子对西方人权思想的迅速接纳，说明中国传统文化中有催生人权思想的因子。儒家文化是中国传统文化的主流，它的内部就含有一些这样的因子。《论语》有这样的记载：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”[22](p103)如果进一步发挥，这可以看作是对人的生命价值的尊重。事实上，儒家文化有着深厚的人本主义思想资源。在长期的历史发展中，中国传统文化并非铁板一块，它出现了许多“异端”。王夫之“天理就在人欲中”的观点是对理学家“去人欲，存天理”的背弃，闪烁着人性的光辉。程朱的“天理”是世间万事万物的终极价值和意义之源，具有正当性和自然性。近代学者把它改造成“公理”后，仍具有类似的特征，因此，“公理”观具有着“自然法”的功能，起到了“自然法”的作用。[23](p132)深受儒家文化侵染的康梁二人，正是在通过“公理”观接受人权思想的。康有为认为，“天地生人，本来平等……按，此几何公理所出之法，最有益于人道”。[24](p46)新儒家的代表梁漱溟也积极地从中国传统文化中寻找支持人权的因素。由此出发，他虽然受儒家文化影响较深，但并不排斥人权和民主思想，而是认可和提倡人权和民主。

近代中国对人权问题认识的深化，反映了近代中国知识分子对民主问题的认识深化。清末，改良派提出“民权”的口号，而避免使用“民主”口号，说明改良派对民主问题认识的不彻底性。因为“民主”在古汉语中是“作民之主”的意思。经过转换后，意为“由民作主”。改良派既然不敢公开与封建专制势力决裂，也就不敢提出彻底的民主口号和人权口号。随着时间的推移，人们逐步认识到人权得到切实保障是民主政治的一般性。[25](p750)要民主，就必须争人权。在这一点上，近代中国的许多知识分子并非坐而论道，而是积极的行动主义者。宋教仁为了争民主、争人权，洒下了最后一滴血。直到生命的最后一刻，他还向袁世凯进言：“伏冀大总统开诚心，布公道，竭力保障民权，俾国会得确定不拔之宪法，则虽死之日，犹生之年。”[26](p496)鉴于“人权破产，是中国目前不可掩盖的事实”、[7](p1)“人权被剥夺得几乎没有丝毫余剩”，[27](p524)20世纪20年代末到30年代初，一些知识分子开展了人权运动，向国民党统治集团要人权。然而，这些活动除了记录近代中国人为人权所作的斗争经历外，对实际政治生活和中国人权状况的改变几乎没有任何实质影响。