政治哲学思想范文

摘要：《尚书》是中国第一部治政之书，其中蕴藏着许多深刻的政治哲学思想。如以古训、天道来治理国家，不仅有利于保障和改善民生，更会对建设中国特色社会主义文化起到不可低估的作用。而以雅正平和的音乐净化人心，并从中聆听百姓的声音，则有助于我党坚持群众路线，执政为民，造福于民。除此，《尚书》中的纯一、中和治国理念对我国建设社会主义和谐社会也有着十分重要的启示。这些都是经学典籍《尚书》对于当今社会的价值体现。

关键词：《尚书》；政治哲学；现实启示；传统文化；中国梦

中国古代哲学源远流长，博大精深。统归其要，则是以儒学为主体，兼及道、法、名、墨、阴阳、佛禅等思想而形成的世界观与宇宙观。其侧重点与落脚点皆与西方不同。“西方哲学主要指思辨哲学，是与现实脱离的，与现实生活距离比较远；而中国哲学则是紧密联系现实社会的，与现实生活的结合尤其密切。它是政治的指导与参谋，因此可以称它为政治哲学。”[1]21众所周知，佛、道皆言出世，儒家追求入世。因此，在中国的历史上，与政治联系最为密切的思想还是儒学。然而，当儒家思想与王朝政治绑定在一起的时候，就形成了一种中国所独有的政治哲学，即经学。经学是凭借儒家经典来治理国家的学问，自董仲舒倡导“罢黜百家，独尊儒术”后，便成为了历代朝廷的官学。如汉武帝设立五经博士，令朝野上下共学今文经学，以教化人民、安定国家。王莽篡汉，将古文经学立为官学，以维护其盗取的政权。再如唐代科举设明经科来取士，明代颁布《五经四书大全》作为应举准则，清代皇帝御纂经书以巩固其统治，等等。由是可知，经学便是中国的政治哲学。《尚书》是中国最古老的历史文献，也是经学典籍中最主要的治政之书。《荀子》曰：“《书》者，政事之纪也”[2]11；《钦定四库全书总目》言：“《书》以道政事，儒者不能异说也”[3]138；陈澧《东塾读书记》亦言：“六经中道政事者，莫过于《尚书》”[4]84。凡读《尚书》者，皆可见其典、谟、训、诰之文蕴藏着的治政哲理。因此，其成为历代帝王的教科书和必遵的大经大法，也就不足为奇了。从政治哲学的角度来窥测《尚书》，不仅使人能够感受到古圣先贤们的超凡哲思，更有助于当今社会政治的清明与国家的安定。可见《尚书》之魅力，的确非同一般。以文本关照对象为依据，《尚书》的政治哲学思想，可从以下几个方面来进行思考。

一、稽古承天

稽，考。承，顺。稽古承天，即稽考古道、顺承天意，这是《尚书》中非常重要的一种政治哲学。《尚书》记载君臣治国谋略，必先稽考尧、舜、禹、汤、文、武、周公之政，恰因其为圣人之治，且合于天地之道。傅说以“学于古训乃有获，事不师古，以克永世，匪说攸闻”来警诫高宗，故武丁帝王基业才能达五十九年之久；康王用“惟德惟义，时乃大训。不由古训，于何其训”来叮嘱毕公，终于创造了历史上的辉煌盛世———成康之治。与此相反，正因为秦穆公“惟古之谋人，则曰未就予忌；惟今之谋人，姑将以为亲”，才会导致袭郑惨败，从而发出了“我心之忧，日月逾迈，若弗云来”的悔叹。《大禹谟》言：“无稽之言勿听，弗询之谋无庸”，真天下之至理也。然古训之要，则在“任贤”二字之上。《周官》曰：“唐虞稽古，建官为百”；《微子之命》亦言：“惟稽古，崇德象贤”。可见，选贤任人是稽考古道中的一项重要原则。《尚书》稽古选贤，以德行为首要准则，才能则居于次席。《立政》篇有言：“立政用憸人，不训于德，是罔显在厥世。继自今立政，其勿以憸人，其惟吉士，用励相我国家。”因此，只有训于德之人才可被称作“吉士”，才会对国家政治有益。如皋陶选拔诸侯立“九德”之纲，伊尹警示官吏设立“三风”“十愆”之目，皆属以德进贤之类，令人叹服。德之本在于孝，故《尚书》选贤对人之孝行十分推崇。四岳对帝尧说：“（舜）以孝烝烝，乂不格奸”，于是虞舜以孝称帝；成王对君陈说：“惟尔令德孝恭，惟孝友于兄弟，克施有政”，于是君陈因孝而成为东郊之主。然治国者，必得人才佐政，方可成其大业。《说命》曰：“股肱为人，良臣为圣”；《咸有一德》言：“任官惟贤才，左右惟其人”，此皆重才之语。又如伊尹佐汤灭夏桀，傅说助武丁中兴，周公辅成王治政等，都可见谋臣的真才实学得到了充分地施展。由上易知，稽考古训需任用贤臣，而择取贤臣则应德先才后、德才兼备，二者缺一不可。当然，稽古承天，也须顺应天意，听天命而行事。天命施于人类，主宰者便是天子。君主自称天的儿子，所做出的政事主张皆是奉天命而为之。这便阐释了其权利的正当性与合理性，有利于人民的遵从与社会秩序的安定。如商汤以“有夏多罪，天命殛之”为依据，发动了征讨夏桀的战争，武王又以“商罪贯盈，天命诛之”为口号，展开了伐纣的军事行动。他们的强大后盾便是天，这样做只是顺承天意罢了。不过，天命是虚，惩恶扬善却是实。《汤诰》曰：“各守尔典，以承天休。尔有善，朕弗敢蔽”就是说人能顺天行善，君王定当重用与嘉赏。如牧野战后，“周武王遂斩纣头，悬之白旗。杀妲己，释箕子囚，封比干墓，表商容闾。封子武庚禄父，以续殷祀，令修行盘庚之政，殷民大悦。”[5]108《泰誓》有言曰：“惟天地万物父母，惟人万物之灵”“天佑下民，作之君、作之师”“天视自我民视，天听自我民听”。这些都道出了天命的真正所在，即护佑下民。民以食为天，故“黎民阻饥，后稷播时百谷。臣民乃粒，万邦作乂。”可见，物质上的满足是百姓最起码的要求，也是国家稳定最基本的前提。除此之外，《尚书》亦处处体现着对民众精神上的抚慰。如“不虐无告，不废困穷”“布昭圣武，代虐以宽”“民之所欲，天必从之”，等等。此类恤民思想的凸显，正是因为“民可近，不可下。民为邦本，本固邦宁。”百姓是国家的主体，若无百姓的拥护，君何依，国何立，又何以有天下？政在养民，就是天意。《尚书》中这种稽考古道、顺承天意的思想启发我们以古训、天道来治理国家。只要能做到重贤臣、亲百姓，那么君臣就会相谐，百姓自然和乐，社会也会繁荣昌盛。这便是稽古承天、天下大治的政治哲学。

二、雅乐动心

雅者，正也。雅乐动心，即指纯正平和的音乐可以感化人心。这也是《尚书》政治哲学的一大特色。《礼记•乐记》曰：“治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。”[6]560这是说音乐能够传达人们的思想，亦可窥见社会的基本面貌。同时，它又具有“入人也深、化人也速”的巨大教育作用，并且会对整个社会的风土人情甚至于国家安危产生重大的影响。因此，治一国之政，绝不可忽视音乐的功效。陆建初先生在《尚书史诗考》一书中言道：“《书》缘彼传唱，四言朗朗上口。先贤于《书》之持论，是否不一，但都许其铿锵。”[7]5于是，便将《尧典》《大禹谟》《益稷》《胤征》《君陈》等篇以诗体形式写出，皆为说明《尚书》实在是一部可歌可唱的史诗。而《尚书》中所呈现出的音乐思想，对于国家政治的作用主要表现在以下三个方面：其一，劝诫君王。《大禹谟》曰：“九功惟叙，九叙惟歌。戒之用休，董之用威。劝之以九歌，俾勿坏。”此言百姓编制歌谣来歌颂与劝勉君主，从而使政事美好、社会安宁。《尚书》又有《五子之歌》一文，言夏朝国君太康逸豫无度、不理朝政，其弟“五子咸怨，述大禹之戒以作歌。”此五首歌曲或言民为邦本、或言慎于酒色、或言重视法度、或言修行品德，均是以音乐的形式来劝诫太康，希望其弃恶从善，还美政于天下。其二，体察民情。《孝经》说：“移风易俗，莫善于乐”[8]42，荀子《乐论》曰：“乱世之征，其声乐险”[9]385；阮籍《乐论》亦言：“郑卫之风好淫，故其俗轻荡”[10]82。可见，一个地方的音乐曲调，正反映了当地民俗的状况与社会的风气。君王也就可以凭借他们的音乐来体察民情、关注民生。如《尚书•益稷》篇，虞舜对大禹说：“予欲闻六律五声八音，在治忽，以出纳五言。”这就要求禹从不同的音乐中听取各地群众的反映，以考察政治的得失。其三，净化人心。蔡沈《书集传》曰：“后世人主有志于二帝三王之治，不可不求其道；有志于二帝三王之道，不可不求其心。求心之要，舍是书何以哉？”[11]1可见，蔡沈不仅认为《尚书》是一本求心之书，而且也道出了由心入道、由道而治天下的政治哲学。既然治国需求心，那便又与音乐联系到了一起。《文心雕龙•乐府》篇言：“夫乐本心术，故响浃肌髓，先王慎焉，务塞淫滥。敷训胄子，必歌九德，故能情感七始，化动八风。”[12]64此“乐本心术，故响浃肌髓”之语，便明言音乐有渗透人心的功效。故须戒除低迷、颓废、淫滥之声，以高雅、平和、舒缓的曲调来净化人的心灵。《尚书》中就有一段音乐和谐、人心和乐的精彩描写：帝曰：“夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”夔曰：“於！予击石拊石，百兽率舞。”———《舜典》百兽都可以因乐而舞，又何况是人心呢？此种纯正乐曲，不仅使民心能够得到安宁，而且也有利于平和君臣之心。如虞舜与皋陶以歌相和的乐曲，帝舜先歌曰：“股肱喜哉，元首起哉，百工熙哉！”皋陶便对曰：“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉！”美妙的音乐消除了君臣之间的隔阂，也净化了他们的心灵，着实令后世君臣钦羡不已。由上可知，去除低俗、淫靡的声音，利用高雅、纯正的音乐来劝诫君臣、感化人心，也未尝不是一剂治国的良策。

三、精一执中

个人经历和犹太人身份使阿伦特一生都关注和思考罪恶问题，她认为思考可以抵制罪恶。阿伦特将极权主义的罪恶称为“根本的恶”，将艾希曼的罪恶称为“平庸的恶”。人们应该始终保持独立的思考和判断，有意识地抵制罪恶。阿伦特关于“平庸的恶”的思考为人们思考邪恶现象和在专制制度下个人应该担负的道德责任提供了新的视角，人类的政治文明还有很长的路要走。在雅典城邦时期，人们过着言说和行动相和谐的政治生活。阿伦特认为哲学和政治的对立并非必然，导致了哲学和政治对立的标志性事件是苏格拉底审判。苏格拉底之死使柏拉图对政治充满不信任和敌意，开始怀疑他老师的哲学路径，柏拉图用在哲学孤独思考中获得的绝对真理来反对人们的意见。自柏拉图以来的西方政治哲学传统用真理排斥意见，歪曲和贬低政治。随着资本主义的扩张，公共领域逐渐被私人领域侵蚀，传统和现代之间出现了裂痕，极权主义的形成是西方政治文明衰落的产物。朱士群认为:“公共领域的兴衰是牵动阿伦特全部作品的主线，她的任务就是从哲学上阐释政治现象的公共性本质”，“阿伦特提出了一种独特的政治本质论，政治不是生存的结果，而是生存的条件。”阿伦特强调公共领域的自由和独立，鼓励人们积极参与政治生活。蔡英文对阿伦特的政治实践和公共领域概念进行了探讨，认为阿伦特的政治哲学正视人实践生命的内涵并给予恰当的解释。在阿伦特意义上的公共领域中充满了意见，意见的交流使人们对共同世界有较全面的理解，能够欣赏个人意见的独特性。研究者需要对阿伦特著作中的政治和隐藏在其背后的文化进行慎重分析，以便充分理解阿伦特的政治哲学思想。

阿伦特的政治本体论(政治的本真含义)被称为“政治存在论”、“交往政治哲学”、“政治生存论”。应奇认为，阿伦特强调的公共领域的共和主义精神，与新自由主义的积极自由思想有较多相似之处。阿伦特的政治哲学与自由主义一致。涂文娟认为，阿伦特既承袭了古典共和主义理论，主张不受支配、积极行动的政治自由观，又和现代共和主义理论一样，强调分权制衡、法律帝国、商谈等宪政原则，因此阿伦特的思想体现了古典和现代的某种融合。阿伦特认为雅斯贝尔斯的交往根源于我与你的相遇，而不是政治领域，因此未包含更多的政治经验。阿伦特认为海德格尔的“世界”和“在世存在”概念暗含了复多性，政治哲学源于对人类事务的惊异，是以政治经验为基础进行的思考，阿伦特试图通过政治地思考来解释现实政治问题。本哈比伯认为阿伦特对法律思想与道德的贡献是她提出了“反人类罪”概念。在艾希曼审判中，阿伦特存在着现代性的世界主义情怀和作为犹太人的自觉信仰之间的冲突，阿伦特试图用康德的政治哲学和道德哲学来调和，通过反省思考、判断和道德之间的关系解决艾希曼审判产生的道德判断问题。阿伦特认识到艾希曼的恶行与他缺乏思考有关，思考能解放心灵能力中具有的政治性的判断能力。尽管“平庸的恶”受到争议，但阿伦特敢如实描述了他在法庭的表现，批判以色列政府将审判政治化，追问犹太领导人在纳粹罪行中的责任，体现了阿伦特的勇气与担当。“政治的存在理由是自由，它的经验场所是行动。”

阿伦特认为，真正的自由发生在公共领域。自由不是由于人的出生被寄予的，解放是实现自由的前提，行动、公共领域和自由是三位一体的。阿伦特批评柏林和哈耶克等保守主义只是保护个人在私人领域的安全，是脱离了政治的消极自由。阿伦特认为康德是与自由政治和谐相处的哲学家，康德的批判性思考依据理性的运用质疑公认的权威，她主要以康德的《判断力批判》为依据。阿伦特对政治的阐述有益于恢复政治的尊严，她认为行动是人们在公共领域中的交流。

王寅丽认为，阿伦特晚年的哲学转向试图解决哲学与政治对立、思想与行动对立的问题，阿伦特从康德的反思判断的诠释中，找到了这种以特殊来思考特殊、考虑他人意见从而获得可普遍化立场的精神性能力，这就是———判断，把它作为连接哲学和政治、思想和行动的桥梁。在写《精神生活》时，阿伦特阐明了人在思考时也处于现实世界中，与人们一起商讨事情，精神生活和行动并非是截然对立的。阿伦特晚年思考的重点由政治问题转向了哲学问题，关注积极生活和沉思生活之间的关系问题。伊丽莎白•扬———布鲁厄论述了阿伦特分析“思考”、“意志”和“判断力”的精神活动及其内的地位和相互关系。为了弄清阿伦特在不同时期著作中的不同主题是如何编织在一起的，伯恩斯坦回顾了在阿伦特的著作中思考思想问题的重要部分，伯恩斯坦发现在阿伦特的思想中存在无法解决的内在张力问题。阿伦特的判断力思想受康德政治哲学思想的影响很大，她想将康德关于审美判断的理论运用到政治哲学中。贝纳试图对阿伦特的“判断力”思想的内在结构进行推断，贝纳主张从积极生活和沉思生活的张力中把握阿伦特的“判断力”思想。

徐贲认为阿伦特的公民观是建立在积极参与公民共和传统的基础上，阿伦特很重视积极自由，她把公共领域看成是人获得自由的场所。胡素梅认为阿伦特的“理性—积极参与”模式公民文化观，对政治现实具有借鉴意义。现代自由国家公共生活的萎缩、公民观的薄弱动摇着民主制度生存的价值观念，阿伦特的公民文化观对中国政治建设具有启示作用。阿伦特认为西方政治哲学传统终结于马克思，但马克思是在传统的框架和等级范畴中论述的，因此并未真正超越这一传统。在《马克思与西方政治思想传统》中，阿伦特主要阐述了她对马克思的“劳动创造了人”、“暴力是历史的助产婆”、“支配他者的人不能获得自由”三个命题的理解。阿伦特对马克思的思想既有肯定又有批判，阿伦特不是马克思主义者，她对马克思思想的解读建立在她的政治哲学基础上。马克思期待通过政治解放实现人的解放，马克思向往的由必然王国到自由王国的飞跃是柏拉图政治理想的现实化。如果说阿伦特的政治哲学具有乌托邦色彩，那也不是对彼岸世界的神秘向往，而是关于此岸世界的此时此地的乌托邦。阿伦特认为，人的政治性在于通过行动体现人的复多性和世界的多样性，这是政治的基础和目标，阿伦特借此揭露和批判了现代西方社会只有劳动而无行动，只有行政而无政治的现实。阿伦特对马克思的解读存在牵强的地方，但是阿伦特从西方政治思想传统的角度对马克思思想进行的分析对我们理解马克思的思想很具有启示意义。

阿伦特对西方政治思想传统的理解独树一帜，她认为政治是人的存在方式。阿伦特的政治哲学中有许多理论架构与概念系统:公共领域、私人领域和社会领域，劳动、工作和行动，思考、意志和判断等，阿伦特将它们作为解释政治现象的出发点。在《人的条件》中，阿伦特区分了劳动、制作和行动这三种活动，并将行动看成是真正的政治活动。在《精神生活》中，阿伦特区分了思考、意志和判断，思考指向过去，意志指向未来，判断指向现在，阿伦特的政治哲学指向介于过去与未来之间的现在，也指向她对人类精神生活的论述。在阿伦特看来，判断力是政治行动者必备的一种能力。阿伦特的政治哲学透射出了深刻的人文关怀，她坚信政治公共生活和个体道德生活之间的联系，相信政治使善成为可能。阿伦特将公共领域与行动、自由联系了起来，展示了古希腊城邦政治生活的图景。阿伦特的思想难以归为某个具体的哲学流派，她无意构建体系化的思想，她认为那样会禁锢人们思想的自由。哲学是一项孤独的事业，政治是具有复多性的人们的行动，这是长期困扰着西方政治哲学的问题。研究者一直在探寻阿伦特政治哲学思想发展的内在逻辑，学界都是从不同的问题和视角出发来阐释阿伦特政治思想的某些方面，这在一定程度上显现了阿伦特政治思想发展的历程。阿伦特既关心政治也与政治保持着适当的距离，阿伦特是后人思考现实政治问题的榜样。阿伦特主张在行动的立场上理解政治，她认为政治哲学只在其开端和终结才是纯粹的和未经变调的。阿伦特的政治哲学思想涉及面广，阿伦特留给人们更多的是思想的启迪而非确定的答案。

作者：王大朋单位：黑龙江大学

1思想政治哲学解构

思想政治哲学是运用哲学解决具体问题的典范，政治哲学的兴起不仅体现了社会意识对社会现实的反映，也体现了政治哲学发展的内在思想逻辑。自群体活动产生以来，人们对于相互之间关系的处理认知就不断地发生变化，逐渐加深，在阶级社会之中所论及的政治哲学都是为了获取更多的社会资源或者在人与人之间的关系中获取支配地位，本身而论，其是属于一种“小我”思想，带有一定的自私性。长期以来，世界大半历史都处于这种“小我”的政治哲学探讨过程之中，古代政治家、思想家、哲学家们在言及政治哲学时，都必定站在自我阶级的立场上进行思考，其主要目的是为了建立并完善统治阶级的政权，同时使之正常运转、长期存在。这种群体性的支配思想在理论上逐渐深化，并形成了一定的规范，即为政治哲学，它属于社会理论，社会理论必须经过社会坚实的实践基础才能成为一种主流的社会价值观，而这也是社会物质对于社会意识的决定作用的具体表现。

无论是在西方还是东方的历史长河之中，思想政治哲学都随着社会的发展而不断进步，在古代希腊社会中，形而上学是社会政治哲学的基础，大多数哲学家都使用“理念论”来演绎“理想国”，以单纯的理想来描绘超越自我阶级的政治理想，如柏拉图。而在欧洲中世纪，宗教神学则逐渐成为了社会政治哲学的基础，它属于唯心论的范畴，其所描绘的世界是根本不存在的，虚幻的，其政治思想完全属于思想意识作用于思想意识的范围，对社会的发展以及政治理想的实现具有较大的阻碍作用。宗教神学思想曾在欧洲较长历史阶段中主导着欧洲各国的政治变迁，“君权神授”思想长期占据政治哲学的主要地位，例如，奥古斯丁皇帝利用“上帝之城”来指导世俗政治。

当然，在中国也同样存在片面的、唯心的政治哲学思想，我国古代的政治哲学始终信奉“儒、佛、道”三派思想，其中尤以儒家思想影响最为深刻，在政治思想上强调君权神授，在社会统治上以“仁、义、礼、信、智”等作为道德规范基础。政治哲学所包含的范畴也较西方更深、更远、更广，古代政治哲学几乎都为统治阶级服务，为了维持统治秩序而不断发展与完善。而到了近代以来，存在于理论上、思想中的形而上学的政治哲学也逐渐被“社会认识论”所取代而成为社会政治哲学的基础，在政治哲学讨论焦点中，已不再以强权统治作为政治的基本观点，取而代之的则是人类的理性。认识论是随着社会的发展以及社会意识的逐渐累积，人们的社会意识自觉性越来越强烈，对于形而上学、唯心等政治哲学的认知程度逐渐加深，“唯理主义”以及“经验主义”就成为了社会意识发展的主要表现，这时的政治哲学开始从理性、全局的角度上追求社会的平等、公平和正义，在人类社会中表现为追求独立自主与民族自由。现代政治哲学则完全不同于传统的政治哲学思想，它从理论地位上来说就有一定的独立性，现代政治哲学不依赖于形而上学以及认识论的基础，同时也不依赖于社会道德哲学的支持，它完全按照科学主义来理解、认识社会发展的客观规律。政治哲学家在处理政治关系、设定政治理想时也不再局限于道德哲学的思维框架和眼光，它是一种独立的哲学思想，具体表现在人类社会中便是为了解决社会发展的主要矛盾而进行政治思考与研究，是以公共理性为基础的自我反思。

2我国思想政治哲学的兴起

思想政治哲学从人类群体意识产生时便已形成，在我国几千年的历史长廊之中，思想政治哲学也大致历经了三个阶段，即古代、近代和现代三个阶段。古代思想政治哲学几乎都以维护少数人的统治为主要目的，其哲学思想以及社会实践手段都是为了建立和完善集中权力的统治制度，它所针对的社会主要矛盾也主要是地主与农民之间的矛盾；而近代以来，我国社会遭遇巨大变迁，传统的政治制度逐步瓦解，一系列的社会现实也导致新的社会政治思想的产生，尤其是资本主义与马克思主义思想，它在前人经验的基础上不断地积累和深化，以认识论为基础开始追求人的理性和社会的理性；在我国现代的思想政治哲学上来看，科学的唯物主义已成为政治思想的主流，这也得益于社会科学的不断发展与进步，人们对于社会规律的认知程度越来越高，在政治哲学中已将社会经济发展与人们的需求之间的矛盾上升为当前社会的主要矛盾。这三个阶段的政治哲学思想在兴起与发展的过程中都具有较大的差异，但唯一相同的便是都属于社会意识反映社会物质现实的范畴。

2.1我国古代思想政治哲学

由于人文环境和文明形态的差异，我国传统的政治哲学与西方的政治哲学存在较大的差异，它不仅兴起时间早，并且其关注的社会意识重点也有所不同。我国自西周时期开始便产生了调整社会关系的思想政治哲学，并对后世产生了长期且深刻的影响，中国古代的政治哲学从一开始就表现出对道德、对人生、对宗教、对现实的关注，在处理社会关系中表现为追求国家的长治久安。可以说，中国古代一切的哲学与思想都是为政治服务的。中国古代朝代更替频繁，社会政权变迁剧烈，社会长期处于战争、混乱以及动荡不安的局面，社会思想家、政治家最为关心、最为迫切的任务便是如何构建一个统一而有序的国家的问题。因而，从政治哲学形成的起初，人们所面临的最大问题就是维护社会稳定以及政治稳定，其他一切问题都是在此基础上形成的，社会不同学派的政治哲学家、思想家围绕着这个中心而不断地创造和修正自己的理论，从而构成了中国古代政治哲学的基本内容。

［摘要］

马克思法哲学思想是马克思主义哲学体系和法学理论的重要组成分，对法学理论的发展和法治建设的实践有着重要的指导作用。改革开放后，国内理论界对马克思法哲学思想的研究经历了一个逐渐深入和细化的发展过程。其研究成果可以概括为对马克思法哲学思想基本概念的研究、对思想渊源和演进过程的研究、对主要内容的研究和对马克思法哲学思想现实价值的研究几个方面。改革开放至今，国内对马克思法哲学思想的研究取得了丰硕的理论成果。

［关键词］

马克思;法哲学;国内研究现状;法治建设

马克思法哲学思想是马克思主义哲学体系和法学理论的重要组成部分。对马克思法哲学思想的研究是马克思主义基本原理研究的重要领域。只有深入把握马克思法哲学思想的理论精髓，才能更好地发挥其对我国社会主义法治建设的指导作用。改革开放以来，国内理论界对于马克思法哲学思想的研究经历了一个逐渐深入和细化的发展过程。改革开放后，一些学者开始倡导开展马克思法哲学思想研究。20世纪90年代，“在我国应当建立马克思主义法哲学体系”的观点成为理论界的共识，这一时期的研究较多地表现为对马克思法哲学思想体系的宏观论述。2000年以后理论界的研究更为深入细致。特别是2005年以后，相关论文与专著大量出现，出现了一些针对马克思法哲学思想中某一问题进行专门性探讨的理论成果。党的十八届四中全会通过了《关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》，首次对我国的法治建设做出了专项战略部署。在此背景下，理清国内马克思法哲学思想研究的发展过程及研究成果，以更好地推动对马克思法哲学思想研究的进一步深入并为我国的依法治国方略提供更充足的理论来源和理论依据，显现出更为重要的价值。阅读近年来国内关于马克思法哲思想研究的学术成果，我们发现目前国内对于马克思法哲学思想的研究主要集中于以下四个方面。

一、对马克思法哲学基本概念的研究

对于法哲学的定义和学科属性，学界存在着不同的观点。孙国华、张文显等学者认为法哲学是法学一个分支，其最终属于法学。法哲学是以法的一般理论为研究对象，揭示法这一社会现象辩证发展规律的独立学科，是法律科学体系中的一个分支，是法学这座宏伟建筑物的基础科学。吴晓明、刘日明、林喆等学者认为法哲学属于哲学，是哲学的分支学科之一。吕世伦、文正邦、傅季重等学者认为法哲学既属于法学，也属于哲学，是一门交叉的边缘性的学科。文正邦在他的《马克思主义法哲学在中国》一书中就指出“法哲学就是从哲学的角度和用哲学的方法来研究法的理论和实践问题的一门学科;它既是应用哲学(或部门哲学)的一个门类，又是理论法学的一个分科，是介于哲学和法学之间并兼具二者属性的一种综合性、交叉性和边缘性学科。”［1］16对于法哲学与法理学的概念之分，学者们也有着不同的观点:张文显在《马克思主义法理学———理论、方法和前沿》一书中认为法理学和法哲学具有内容和研究范围上的一致性，二者是可以交互使用并可以相互替代的。就中国当前当前的实际而言，并不需要建立一个不同于法理学的法哲学学科。［2］1－3而刘日明、文正邦等学者则认为“法理学”与“法哲学”是两个不同的概念。文正邦指出法哲学与法理学虽然都以法的某种普遍性为研究对象，但二者对这种普遍性的研究程度和研究角度是不同的，所以法哲学和法理学是两个不同理论层次的概念，是两门相对独立的理论法学学科。［1］17－18由于对于法哲学的定义与研究对象存在着不同的观点，国内对于马克思法哲学的定义也存在不同观点。张波在《马克思法哲学内涵研究》中将国内对马克思法哲学定义的研究进行了梳理，概括为三种观点:第一种认为马克思的法哲学是革命民主主义哲学，认为它是民权思想和自由观念的有机整合体。第二种认为马克思法哲学是一种权利哲学，以权力为起点，主要是法和自由两个方面，对人格和财产等方面也给予探讨，集中展示了社会市民和主权国家之间的关系。第三种认为马克思的法哲学是一种批判性的哲学，基于感性的原则而对法进行批判。［3］7－8

二、对马克思法哲学思想的理论渊源与演进过程的研究

摘要:

本文运用文献资料、逻辑分析与访谈法等研究方法，分析了我国武术所蕴含的哲学思想，探究了武术文化的重要作用，进而研究了武术哲学思想在和谐社会建设中的价值所在。

关键词:

武术;哲学思想;和谐社会建设;价值

武术不仅仅是我国民族得以传承和发展的一项体育健身项目，同时还是一种显著的文化象征。武术中蕴含着极为丰富的哲学思想，这些哲学思想对于新时期社会主义和谐社会的构建有着重要的现实意义，因此，对于武术哲学思想在和谐社会建设中的价值进行研究势在必行。

1．研究方法

1．1文献资料法

通过(NSTL)和中国学术期刊网络出版总库(中国知网)等数据库，对大量国内外相关的专著与期刊等文献资料进行查阅、整理、归纳。

［摘要］郭嵩焘作为近代史上中国走向世界的过程中的代表人物之一，本身有着丰富的关于外交、洋务等方面的思想，但究其根源来说，郭嵩焘哲学思想的深刻性是不能否认的。郭嵩焘哲学思想的主要来源首先是中国传统哲学思想;其次是古希腊和西方近代英、法哲学。他的哲学思想的主要内容包括知幾、审幾、明乎理势和提倡实学，讲实效。其中贯穿了他的理势观、知行观，更有他对于中西文化的看法。郭嵩焘的哲学思想一方面为他的政治实践提供了指导，被用来处理军事问题和外交事务，另一方面也奠定了其洋务思想的理论基础。

［关键词］郭嵩焘;哲学思想;影响

郭嵩焘(1818－1891)作为近代史上湖湘人物中比较有代表性的一位，他的经历也反映出了近代中国在被迫走向世界的过程中所遭受的一系列挫折。郭嵩焘在清朝后期的巨大变动之下，担任了近代中国第一位派驻外国的使臣，这使得他对西方有了更多的了解。郭嵩焘的洋务、外交思想为人所重视，而其哲学思想则研究较少，本文试图从郭嵩焘的哲学思想内容和影响方面加以分析，进一步厘清郭嵩焘哲学思想与其洋务、外交思想之间的关系。

一、郭嵩焘哲学思想的内容

(一)知幾、审幾、明乎理势

从郭嵩焘哲学思想中可以看出他把中国传统哲学的某些范畴作为观察问题和处理问题的方法论。其中，最为突出的是他对于“幾”和“理势”等范畴的运用。郭嵩焘认为所谓的“识”是处理天下之事的根本，他曾说:“处天下事，以识为本”①，而“知幾”、“审幾”、“明乎理势”是人们增强自身能力，尤其是“识”力的重要手段和工具。在这样的情况下，对于“幾”的把握就十分重要了。

1．对“幾”内涵的界定“幾”作为中国哲学史上的一个十分重要的范畴，历史上不同时代的思想家们都对其内涵有不同的界定。郭嵩焘深受历史上周敦颐和王夫之这两位思想家的影响，对“幾”的分析，既有继承传统的方面，又有创新的一面。首先，是对“幾者动之微”的分析。这出自《周易•系辞下》:“幾者动之微，吉之先见者也。”《周易》中的这一观点，目的就是要人们注意观察事物的变化，找出事物出现前的征兆，以此达到趋吉避凶的目的。因此，《周易》中特别强调所谓的“君子见幾而作，不俟终日”，也就是要人们抓住机会，在合适的时机采取行动。又说“知幾其神也!”郭嵩焘对于“幾”理解，正是对《易传》上述论断的发挥。他指出:“一动之幾，而忻然以起。”②但是同时，他又对《易传》中所说的“幾”有所发展，明确指出“幾”是“理势之自然者也”。其中的“理势之自然”就是说“幾”的出现是事物的客观必然趋势所造成的;并且作为这种必然趋势所造成的“幾”是可以通过“知微之显，知远之近，知风之自”等具体物质运动的发展趋势而加以把握的。正是基于这种认识，郭嵩焘不认为“幾”是“术”。他指出:“幾者，动之微，圣人知之以神其用，贤人审之以妙其施者也，事与理所不能越也。幾岂可以术论哉!”①“术”在中国古代是帝王用来维护自己统治的手段和策略，所以又称为“权术”。权术的运用根据的是统治者自身的政治利益和需要，所以郭嵩焘说“术者，非事与理之所宜，而假术以运之。”①“幾”则不同，它的出现与存在是由客观的理势所决定的，所以郭嵩焘说它是“事与理所不能越”的。“幾”的出现和存在虽然是客观的，但人们能否认识和把握它，在实践的效果上却又是大不一样的。所以郭嵩焘说“圣人”知之便可以“神其用”，“贤人”审之则可以“妙其施”。一个“神”字，一个“妙”字，把知幾、审幾对人们的指导作用说的恰到好处。在郭嵩焘之前，王夫之认为“幾”是历史运动中必然之理。郭嵩焘继承并做了进一步的发挥，将“幾”说成是“理势之自然者也”。其次，郭嵩焘对“诚、神、幾”三者关系有着深刻理解。在他之前，周敦颐和王夫之对于“诚、神、幾”都有一些论述，他们的论述偏重于个人的自我修养，是从道德修养方法上立论的，而郭嵩焘一方面把“诚、神、幾”的关系作为一种普遍的方法论原则，另一方面，他用中国传统哲学关于体用关系的理论分析了“诚、神、幾”之间的关系。郭嵩焘指出“诚者，本也;神者，用也;幾者，介乎动静之间。”③也就是说世界的本体是“诚”，即“实有”，其作用是诚的运动变化条理。在此基础上，他还研究了“介乎动静之间”的“幾”，使其思想和行动具有了唯物主义的基础。

2．知“幾”的重要性郭嵩焘对知幾、审幾重要性的论述之中，最根本的就是可以帮助人们在实践中发挥主动性和能动性。他说:“幾一滞而百端为之壅塞。周子屡言幾，诚哉其知天人之变而妙理势之通者也。”③他认为，具体来说，知幾的好处有以下几点:第一，有助于增强人的预见性。郭嵩焘指出:朱子(熹)谓天理人欲之分只争些子，故周子(敦颐)言幾。争辨之不可不早也，故横渠(张载)言豫。圣人之治天下，幾而已矣。黎民于变时雍，幾也。俾予从欲以治，四方风动，幾也。……圣人研幾以成天下之务;豪杰审幾以赴事机之会。④“豫”通预，对于天下之事，预见性是关键，无论是圣人还是豪杰，只有真正“研幾”、“审幾”才能增强人的预见性，从而更好的处理事务。而在这其中，“幾”又是关键因素，人们必须要关注，也就是郭嵩焘所说的“争辨之不可不早”。第二，对于个人的进退、身心修养有好处。郭嵩焘曾奉旨于山东检查税务，很有成效，但是受到了官僚们的“群起而挠之”，他指出:于是观化审时，以有悟于盈虚消息之理，而慨然奉身以退。周子知道之用者，曰诚曰幾。天下有大幾焉，一事有一事之幾焉。愚者昧之，相与持其成毁得失之迹，以议其后，君子弗尚也。此兄之志也。④在郭嵩焘看来，所谓的愚昧者只能“持成毁得失之迹”，也就是说只会做事后诸葛亮，而不能够做到进退有度。“君子”则不然，他们善于“观化审时”。所谓的“有悟于盈虚消息之理”，即善于观察和分析形势，及时把握天下之“大幾”，在政治上做到能进则进，不能进则“慨然奉身以退”。第三，有利于增强人们处理问题的能力。郭嵩焘的“大局之远识，周子之谓幾也”，其中所讲的正是这个道理。郭嵩焘反复论证“知幾”、“审幾”的宗旨是希望“幾一转而全局皆活”，也就是说对于清末的混乱时局的感慨，渴望出现更多的像曾国藩、李鸿章那样的“知幾”的人才，来挽救清末的危局。

摘要：

作为一门基础理论学科，音乐美学的建设、完善和发展需要稳固的根基。自马克思主义诞生以来，音乐领域的很多研究者都在不同程度地受到了马克思主义哲学思想的影响。文章介绍了音乐美学，并对音乐美学的哲学基础思想进行了一定的梳理，进而探讨了马克思主义哲学思想对于音乐美学的启发。

关键词：

马克思主义；哲学思想；音乐美学

19世纪的西方是一个复杂的时期，特殊的社会背景下涌现出了很多现代哲学和美学流派。马克思主义就是在这个时期诞生的。马克思主义涉及多个领域，其中包含音乐美学领域。音乐领域的很多史学家、美学家、音乐家都在不同程度上受到了马克思主义哲学思想的影响。社会经济、政治等历史环境因素对于音乐作品的影响是音乐美学研究者普遍关注的研究内容。尤其是苏联等一些社会主义国家的音乐学者，更注重以马克思主义哲学思想为立足点，对于音乐的本质问题进行全面、科学的探讨。一批马克思主义哲学思想影响下的音乐流派也由此形成。为了更加深入、具体地了解马克思主义哲学思想对于音乐美学的影响，首先需要对音乐美学有一定的了解。

一、音乐美学概述

音乐美学是从音乐艺术的高度，研究音乐的本质、审美特征及其内在规律的一门基础性理论学科。音乐美学隶属于美学，与器乐演奏、音乐史学等学科有着密不可分的联系，音乐美学的每一次发展变化都与这些学科息息相关。从另一个角度来说，音乐美学是从哲学、心理学、广义社会学或者音乐作品本身的角度，对于音乐美学的内在规律，以及创作者自身审美意识的表现进行的研究。顾名思义，音乐美学的主要研究对象为音乐艺术中存在的美学现象和问题，包含音乐的内容形式、音乐的本质、创作者的审美观念和意识、音乐表演与鉴赏等多个方面。音乐研究者通过对人与音乐之间相互关系的研究，为音乐美学制定了一个较为客观的标准，这也显示出音乐美学和哲学存在着较大的联系。总的来说，音乐美学是音乐艺术和美学的综合，兼具美学和音乐的共性与特色。而马克思主义哲学思想则是为音乐美学提供研究理论和研究方法的重要指导思想。

二、马克思主义哲学是音乐美学的重要指导

《东岳论丛杂志》2015年第九期

西方人文精神是马克思哲学人文关怀的理论基础，同时又被其超越。曾在很长的一段时间内，马克思哲学中的人文关怀被隐蔽，并被误解，这一方面源于对马克思哲学本质的定位，认为马克思哲学是阶级斗争的工具，因此在其哲学中不存在“人的学说”，另一方面则是源于对马克思哲学人本论。弗洛姆认为，马克思哲学是彻底的人本主义学说。但这些理解在纵观马克思思想发展脉络之后就会发现过于片面，因为在马克思哲学体系中并没有对人本主义或者是人道主义进行反对，恰恰在马克思哲学体系中人学思想是作为一条红线贯穿始末。我国对马克思哲学思想中关于人的研究，始于上个世纪80年代。王若水指出“人是马克思主义的出发点”①，这也开创了对马克思哲学人文研究的先河。随后，周扬公开支持王若水的观点，同时又将马克思哲学定义为人道主义。而到了90年代，随着“人学”研究热潮的到来，马克思哲学中关于人的研究才被学界认识到，并形成了共同的看法。认为在马克思的哲学体系中，主要的研究对象依然是人，同时在所有的研究中都是以人为出发点。之后，学者对于马克思哲学思想中的人文关怀理论相关研究，主要定位在以下的三个维度:第一，从内在理论角度阐述马克思哲学中的人文关怀，认为人文关怀是马克思哲学发展的基本维度;第二，从实践观的角度进行马克思哲学人文关怀的探索;第三，从历史唯物以及社会的发展相关角度进行马克思人文关怀的解释与探索。总之，人文关怀已经成为了哲学讨论中的热门话题，尽管人们对马克思哲学中的人文关怀有很多不同的理解，但基本已经形成了一种共识，即人文关怀是马克思哲学的重要维度，其逻辑起点是“现实的个人”，而最终的目标是实现人类的解放以及人的自由全面发展。

一、理论基石:科学实践观

在马克思的哲学体系中，科学实践观是其理论基石，也是马克思哲学与以往的哲学之间的最大差别。在马克思哲学中，物的世界被人的世界取代，对人价值的探求超过了对宇宙的探索，人的自由全面发展以及人的解放成了最终的哲学目标。因此，在马克思的哲学体系中，人文关怀是其最基本的特征，也是最基本的价值取向。当然在马克思的人文关怀中，科学实践观可谓是最为基本的理论，他在自己作品《关于费尔巴哈的提纲》中对自己的观点进行了阐述“人的思维是否具有客观的真理性……②”“从前的一切唯物主义的主要缺点是……”①通过这些论述可以得知，马克思在进行自己的哲学观点论述的过程中对于之前存在的唯物论进行了一定程度的否定，而否定的理由是之前的唯物论将人的主观性掩盖，同时之前的唯物论将人的实践活动看做是精神活动，在他看来这都是不正确的论调。他在研究中指出人的主观能动性是通过实践活动来反应的，实践活动也是人们对待以及处理外部世界的出发点，同时世界上所有的活动都可以通过实践来解释，来决定。马克思认为人的本质就是作为一种社会关系而存在，社会生活的本质则在于实践，不管是人的活动还是社会历史的演练，人的解放还是社会的全面发展从本质上来讲都是实践。由此，他确立了一种区别于旧唯物主义具有独特意义的新唯物主义，这种唯物主义哲学以科学的方式对人自身的改造与发展进行了实践性的解释，并对人的本性达到的程度，人的本质力量以及人的自由达到怎样的程度都进行了解读。这种以实践为出发点的全新的思维模式，对人们以往的唯心式的对人类社会历史的解读进行了彻底的改变，也使得原先比较复杂的哲学问题清晰地呈现在了人们的面前。由此可见，在马克思哲学体系中，实践观不仅是其整个哲学体系中的首要部分与基本的观点，当然也是马克思哲学人文关怀中最为基本的理论。

二、出发点:现实的个人

任何一个哲学体系的创立都会有属于自身的出发点，当然马克思哲学也是一样，马克思在自己的哲学思想论述中，不断的进行探索，修正，最后提出了自己哲学体系的出发点，即现实的个人。具体来讲，他对自己哲学出发点的修饰以及矫正历程如下:他在博士论文以及莱茵时报时期，主要是从自我意识、自由性为出发点，进行哲学的思想的阐述。这个时候的马克思在哲学研究中思维受到了费尔巴哈的影响，因此他在研究的过程中也将自己的眼光放诸在对人类社会的自由以及相关理性至上;到了《德法年鉴》时候，马克思开始了以人本身问题作为出发点的哲学探讨。当然这个时期的出发点不仅仅限于人的自身问题，主要是通过人的改造活动来探索世界，在人的本质的把握中，以活动为基础。随之，在马克思的哲学思想中，《德意志意识形态》也是他哲学思想形成的一个转折点，这时他的研究点已经放在了现实的个人以及个人的生存境遇至上，并将其确定为自己哲学思想的出发点。当然，在马克思哲学中，其中现实的个人主要指的是无产阶级，这不仅是他哲学思想的出发点，更是他哲学人文关怀中的一个需要探索研究的最基本的问题。

当然在进行马克思哲学思想解读的时候需要注意，人文关怀仅仅只是他哲学体系中的一个维度，并不能说明马克思哲学就是所谓的人本主义。因为马克思哲学人文关怀中“现实的人”并不是假设性的前提，而是现实生活中的人。对于“人”马克思有着如此的解读:“……这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件……因此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确认。”②马克思在对德国哲学的阐述中，如上明确的指出了“现实的个人”是现实生活中的人，也是其哲学的出发点。那么在马克思哲学人文关怀中“现实的个人”究竟是怎样的呢，其有着如何的生存境遇?第一，马克思哲学中的“现实的个人”有着属于自己的约束条件，其需要放置在一定的历史阶段。关于这点马克思在《德意志意识形态》相关论述中对于以往的哲学观点进行了批判，认为这些哲学观点中对于人赋予了后来历史的意识，没有将其放在一定历史阶段中来研究。当然这里所阐述的“历史”主要是指“个人”的实践演化过程，并不是其它所谓的“历史”。这里的“个人”超脱了历史、理想以及抽象，是实实在在的人。第二，“现实的个人”是以实践活动为前提的个人。在曾经的哲学研究中，有的学者也对历史阶段的生产进行了一些解释，但是仅仅是停留在生产之上，并没有对生产里蕴含的关系进行说明。但实质上对于社会生活关系中的每个人来讲，各种关系的产生以及各种活动的进行都是以“我们”为出发点的，而这个“我们”的出发点，实际就是个人的实践性活动过程，从本质上来讲也是内在的辨证过程。因此，在人文关怀中将“现实的个人”作为哲学理论的出发点，就是将辩证法作为理论的出发点，所以在马克思哲学中通过“现实的个人”辩证法与实践观得到了有机的统一。第三，“现实的个人”有着一定的本质，具有社会人的性质。马克思在探讨人的时候，阐述了现实的个人的作用，其既是社会的创造者又是社会历史的演练者，并不是历史创造了人，创造了社会上的一切，反之是人创造了整个社会，让社会上的一切都变成了现实。因此，“现实的个人”需要放到社会这个大环境中去理解，是真正的人，更是社会的人，同时历史进程中的生产力、生产关系以及上层建筑等都是现实的个人活动所构成的，是现实的个人的力量的有效转换。由此可知，在马克思的哲学人文关怀中“现实的个人”属于社会存在物的范畴，这也是人的本质属性。同时，在马克思哲学中，“现实的个人”作为理论的出发点，能够更好的确定其在唯物史体系中的主体地位，也能够让整个哲学理论符合逻辑的展开，其不仅在整个哲学体系中占据着重要的地位，同时也是马克思对于人的生存、发展问题的深切关注。

三、实现途径