现代政治哲学范文

［摘要］海洋政治是当今海洋国家争夺国家利益的主要手段之一。随着生产力水平与科学技术的进步，人类愈发看到海洋的战略价值，海洋政治成为沿海国家发展战略的核心要义。深入思考、探究海洋政治呈现出的鲜明特征，有利于全人类更好地以和平手段利用海洋、发展海洋，避免通过非法、暴力途径解决海洋争端。

［关键词］海洋政治;海洋强国;哲学视角

从大航海时代开始海洋成为世界政治活动的中心，沿海国家普遍依托海洋发展经济、扩大舰队、圈占土地，海洋政治也随之进入人们的视野。海洋政治是指以对海洋权益的发现、占有和保持为目的的政治活动的总和。进入21世纪后，海洋承载了人们可持续发展与进步的希望，成为各个国家政治角逐的擂台。海洋以其独有的战略价值催化了海洋政治的发展，谁忽视了海洋政治的发展，谁就会处于世界进步的劣势当中。若要更科学、合理地认识、理解海洋政治，需要深刻把握海洋政治的本质特征。

一、海洋政治的整体性

各个国家所处的地理区位、自然环境、具体国情等存有差异，海洋战略的总体布局纷呈多样，但海洋政治所反映出的整体性特征也十分明显。海洋政治是一个有机整体，是一个内部各构成要素相互协作的“生态系统”。海洋政治的整体性体现在以下几个方面。其一，从理论内容来看，海洋政治是一个结构紧密、逻辑严谨的理论体系，是关于人类可持续发展的理论学说。人类文明的发展与进步是贯穿在海洋政治整体性中的主题。海洋政治是各构成要素以系统结构的方式存在的，而不是机械地将海洋要素与政治要素相加得出的结果。海洋政治作为整体所发挥出的资源优势与辐射效应是各构成要素在孤立状态下不具备的。各构成要素在脱离海洋政治的整体之后，所能发挥的功能与特性是十分有限的。首先，海洋政治原本就是一个整体。从海洋政治的形成背景来看，海洋政治是解决所有涉海问题的手段。为了保障自身的海洋权益不受侵犯，任何一种海洋政治要素都无法独立解决海洋争端。海洋政治不是一个固步自封的理论体系，而是不断向前探索发展、始终处于时代前沿的理论体系。海洋政治从萌芽到丰茂，是一个内涵不断丰富、不断自我创造的过程。没有海洋政治的整体性，就不会有各个构成要素的产生与发展。从海洋政治的实际运用来看，各构成要素互相影响、错综复杂，但丝毫不影响整体的一致性，其最终目的都是要维护国家的海洋权益、实现国家的政治利益、提升国家的综合国力。在应对外部压力时，海洋政治会依靠自身的整体性，调动各构成要素进行整体运作，产生整体一致的行为选择。其二，从实践发展来看，海洋政治是一个有逻辑起点、逻辑主线、逻辑结果的理论整体，是融自然属性与社会属性为一体的完整体系。只有在把握海洋政治整体逻辑的基础上，才能更好地推进分门别类的具体研究、具体措施，实现全面进步。海洋的自然属性决定了海洋政治的社会属性，海洋政治是人类文明和海洋发展的一种重要表达方式。通过考察海洋国家的历史轨迹会发现，他们的政治策略与发展重心与广袤的海洋息息相关，彼此存在一种天然的“默契”，这种默契产生的根基就是海洋政治的整体性。海洋是不可分割的整体单元，时时刻刻影响着沿海国家的发展。历史上无论哪一个国家企图独占海洋，最终都无法阻挡其他国家利用海洋的脚步，亦无法割裂海洋自身的整体性。最先从新航路中获取暴利的西班牙与葡萄牙一度为航线归属问题而展开激烈的交锋，都想控制海上航道，阻断他国与东方诸国的贸易往来，并通过教皇强行划分海洋归属。格劳秀斯在其著作《论海洋自由》中强烈抨击了西葡两国的做法，并认为海洋是不属于任何人的财产，是公共占有的，是为人类共同使用的。格劳秀斯的观点是以海洋政治的整体性为基础的，因为海洋本就是一个整体。

二、海洋政治的结构性

海洋政治是一个规模宏大的整体，但如果没有各构成要素的相互支撑，就不会有整体的良好发展。海洋政治的构成要素并不是彼此独立、互不相关的，而是互相影响、有序联系的。各个构成要素都扮演着特定的角色，以特定的方式联结，发挥着独特的作用。离开任何一个要素，都不可能准确地理解其他要素，更不可能全面把握海洋政治。海洋经济是海洋政治的基础。海洋经济是指对海洋进行开发、利用的各类产业活动的总称。早期的人类受制于生产水平与技术水平，只能粗放式地开发海洋，从事简单的捕捞、航运等活动。但是，自新航路开辟以来，海洋不再是往来的屏障，俨然变成了一处全新的宝藏。海洋经济一时间独占鳌头，成为大多数国家发展的倚仗。英国的雷莱爵士就说过:“谁控制了海洋，谁就控制了贸易，谁控制了世界贸易，谁就控制了世界财富，最后也就控制了世界本身”。20世纪以来，在科学技术的带动下，海洋经济呈井喷式发展，各个国家的经济发展规模与增长速度对海洋的依赖性大大增强。海洋经济已经成为当今世界政治活动、经济活动最活跃的领域之一，深刻影响着世界经济结构。诸多国家都依靠发展海洋经济，维护政治稳定，提升综合国力，提高国际地位。在21世纪，海洋经济催赶着人类开发海洋的脚步，决定着一个国家的整体发展，左右着国际政治的走向，创造着人类历史的新辉煌。海上力量是海洋政治的保障，通常指一个国家的军事力量，也就是马汉提出的“制海权”。海洋不单单是连接世界的桥梁，更是贯穿历史的纽带。海洋将原本孤立的大陆联系起来，将不同的文明互相传播，通过战争改变了世界的总体格局。人类历史是海洋与军事交织的历史，海上力量作为政治手段为国家和平发展提供了稳定和谐的海洋战略环境。在海洋被利用的初期，海上力量承担着保护航线的重要作用。随着国际局势不稳定因素的增加，各国海洋利益规模不断扩张。“海洋国家利益的得失直接影响着国家政治、经济、安全、文明的进步走向，决定或影响着国家的前途和命运”。［1］为了更有效地保障国家的核心利益，海上力量完成了从被动防御向主动威慑的过渡。是否具备一支蓝水海军是衡量一个国家综合国力的重要标准之一，海军力量的强弱与国家命运息息相关。在海洋争端无法回避的时代，只有拥有强大的海军，才有可能发展海洋政治，才有可能在21世纪的激烈竞争中占有一席之地。［2］海军不纯粹是一种武力威慑，在和平时期是宣扬和平、加深理解、增进友谊的外交手段。海军作为和平时期唯一能在全球范围内自由活动的军种，既展示国家实力，又宣扬国家的外交政策，有力地保障海洋政治的顺利发展。海洋意识是海洋政治的动力，是人类社会在长期海洋实践中形成的关于海洋在人类社会中的地位、作用及其重要性的总体认识和反映，体现了人类社会对海洋认识和利用的渐进过程，决定了海洋政治行为的确立与选择。海洋意识是人们认识海洋、走向海洋、开发海洋、经略海洋的先决条件，海洋意识的发展体现着人类对海洋逐渐认识的过程，直接影响着一个国家的海洋事业。人类对海洋的最初探索限于近岸、浪小的海域，对海洋的认识局限于“鱼盐之利”“舟楫之便”，对海洋充满了敬畏。但随着生产力与科技的进步，人类在海洋上的活动范围逐渐扩大，对海洋的认识不断加深，开始从敬畏向驾驭转变。新航路开辟之后，海洋在人类眼中不再是割裂陆地的屏障，而成为连通世界的桥梁。人类对海洋的认识越来越全面，海洋意识开始向全球性、综合性转变。观念的产生为人类活动提供了思想基础，促进了社会的进步发展。如果没有观念的变革，人类社会将停滞不前、失去活力。海洋意识为海洋政治的全面发展提供了各种可能，是海洋政治发展的思想动因，是海洋政治发展的精神推动力，“是对海洋与国家兴衰内在联系重要性的充分认知”。［3］任何一个沿海国家如果不具备与时俱进的海洋意识，就注定会被时代的洪流卷至谷底。海洋政治的结构性就如同著名的木桶效应。一只木桶想要尽可能多地盛水，每一块木板都要保持完整，但凡有一块木板长短不一或者有破损，这只木桶就不可能盛满水。海洋政治中的各个构成要素相当于这些“木板”，它们共同构成了海洋政治，在海洋政治这一有机整体中发挥着各自的功能，决定着海洋政治的发展水平，促进着国家海洋事业的综合发展。

三、海洋政治的动态性

一、边界意识———重构教育理论思维

事实上，边界意识由来已久。近代自然权利思想产生伊始即秉持明确的边界意识，目的在于划清个人权利与国家权力之间的界线，以保障个体的自然权利。只要稍微用心就不难发现，洛克的《教育漫话》与卢梭的《爱弥儿》都在探讨家庭教育，这应该不是什么偶然；他们所讲的家庭教育完全打破家庭教育是父亲职责的传统，都将教育孩子的权利给予家庭教师，这也应该不是什么巧合。他们都主张限制父权，主张父亲的权力仅限于儿童需要他帮助之时，否则父子平等。这种对父权的限制，对儿童独立的崇尚，意味着家庭关系的变革，这种“家庭罗曼史”甚至构成了法国大革命政治理念的某种集体无意识的家庭秩序想象。这就是说家庭秩序与政治秩序存在着密切的关联，启蒙思想家正是企图通过家庭秩序的重建来重构国家的政治秩序。公共领域与私人领域之间既存在着鲜明的界限，联系又十分紧密，私人领域的教育思考不仅成就了私人领域中的个体权利，而且意在成就公共领域中实现个体权利的想象。

我们需要进一步追问，洛克与卢梭的家庭教育思想是否成就了个体权利教育理念的集体无意识。应该说，这种意识是有的，只不过还没能达到集体的程度。日常生活是个领域分殊的状态，早在十九世纪斯宾塞在论述教育为生活做准备时，就将人的生活划分成五大活动领域，各领域有各自的功能；法国著名社会学家布迪厄的得意弟子波尔坦斯基将人的生活划分为六大领域：圣灵（宗教）领域、家庭领域、舆论领域、民事领域、商业领域和工业领域，重要的是他提出每一生活领域都有自己遵循的最高价值、自己的秩序观念和自己的价值合理性的证实方式，各领域之间根本没有价值一致性，不能将其中的任何一种价值赋予至高无上的地位，代替所有其他领域的价值。

领域分殊的认识所以没能成为集体无意识，原因在于对国家的认识。自近代民族国家建立并相互竞争开始，教育成为推动民族国家发展的工具，由于国家的发展往往以追求国家利益掩盖个人利益，所以在很大程度上教育的发展以牺牲个人利益满足国家需要为前提。教育所奉行的价值观通常是国家在特定时期特殊利益的笼统表达，非常容易导致以某个领域的特有价值代表所有领域价值的不良倾向，原因就在于一个基本的前提假设，那就是不同领域之间所遵循价值的一致性，即边界意识的缺失。但遗憾的是，一直作为国家发展工具的教育没有自身的独立性，也就没有了关于教育本身应该拥有什么权利的探讨。失去了自身存在的边界，在其内部的发展中也就难以形成边界意识。当国家利益成为教育自身存在合理性的最佳明证时，个人也就只能充当工具，一切服从于国家需要。所以，要使权利个体成为现实个体，需要观念的转变，需要将洛克与卢梭等启蒙思想家关于家庭教育中的个体权利思想发展成一种个体权利教育理念的集体无意识，以边界意识代替“统一”思维。唯其如此，个体权利才有望在私人领域与公共领域得到双重实现。

二、个体意识———整合现代教育文化

“以契约精神为核心的权利文化”是现代教育制度在西方首先建立的精神条件。西方文化的重要基石之一是基督教，基督教文化的一个重大贡献是来自于犹太教《摩西五经》中的约法精神，是近代社会契约精神、法律观念及道德规范的重要来源，这种契约意识与近代政治哲学中的自然权利观念相结合，形成了西方特有的权利文化，成为西方特有的文化精神风貌，是西方现代社会制度建立的精神保障。当然，西方现代教育制度建构的过程充满权力与权利的博弈。权利要求打破少数人的特权，实现教育资源的重新分配，而特权的持有者当然不会轻易让自己“把成本强加给他人的能力”即权力受损，由传统的农业向现代工业社会秩序转变的背后，是以权力为核心的文化与以权利为核心的文化之争。但历史的脚步不会停歇，文化也需要“动态化”的发展。动态化的文化突破了文化对过去原有规范的保存功能，使文化由“产品”转向“策略”，由“过去”指向“未来”，“整合”是文化发展的策略。对于外来文化与本土文化、传统文化与现代文化不是简单的取舍，而是整合后的再生，是植根于现实而又超越现实与历史的新文化规范的创造。权利文化对于中国是一种泊来品，其中的个体观念、个性自由、个人本位的价值观与中国传统文化的整体价值取向是相互冲突的，这种冲突与其说是“东”与“西”之间的冲突，莫如说是古代文明与现代文明的冲突，这种认识在五四新文化运动时期的先进知识分子中早已达成共识，他们已经认识到古代文化已无法满足现代社会发展需要，是相对落后的，中国应取法于西方的现代文明，学习西方的民主，发展工业经济，振兴民族文化。一个世纪后的今天，中国经济已经走向市场，中国社会已经走向法治，实践已然提出了创建新文化的要求，也已经具备创造新文化的条件，所要做的是将西方的权利文化与中国现有的国情相结合，与中国特有的时代精神气质相融合，“整合”出适应中国国情的权利文化，作为统领现代教育制度的精神支柱。

整合的现代教育文化要有明确的个体意识，突出个体权利，个体尊严至上，其精神内涵如下：一是个人观念。杜威对于个人心灵重要性的强调值得我们关注：“实用主义和工具的实验主义强调个人的重要地位，个人才是创造性思想的承担者、行动者和应用者。……个人的心灵之所以重要，是由于只有个人的心灵才是那个使传统和制度发生变化的器官……”。权利文化是一个个体本位的文化，对于个人的重视落实在教育中应是具体的个人，而不是抽象的个人。二是个体良知。杜威的观点一方面提醒个人观念在文化中的重要性，更为重要的是将个人心灵理解为思想与行动的力量源泉，这激发了另一个联想，即“整合”的权利文化要张扬个体的良知。“良知是人类必须坚守的不可或缺的堡垒，在这个堡垒里人们完成其性格的塑造并发展出抵御榜样和众多法律条文之影响的能力来”。“良知越是更积极地走上社会生活的前沿，那么，我们考虑得更多的就不是国家已做了什么，而是国家允许人们能做什么；……是对国家权力的限制及其对权力的分立。社会要优先于国家———个体心灵要优先于国家权力。”只有打破权力的垄断，才有可能保证教育制度的道德性。

三是宽容精神。宽容是民主生活的内在要求，是权利文化的重要构成部分，因为没有宽容就无法完成权利的下移。文艺复兴的重要文明成果之一就是宽容精神，有了这个精神才会有受教育对象的扩大，从而突破贵族阶层的垄断。自由主义的奠基者洛克也强调宽容，意在为权利下移创造良好的思想空间。有了宽容才会有良好的竞争，才会有有序的市场，才会有更多的教育选择，才会为教育制度的创新注入源源不断的动力。因为“一个社会能够演化到何种文明高度，最终取决于这一社会的精英群体能够在何种程度上保持宽容、开放、明智和自我批判的态度，从而在相应程度上保持着恰当的纵向流动性，以及相应地，让精英群体分享的权利以相应的程度不断扩展到弱势群体”。四是让权利意识成为大众的生活常识。套用杜威关于民主的论说，那就是当权利是个人习惯或个体生活方式时，它只能是一个“道德理想”，只有当权利成为大众的生活常识时，它才会是一项“道德事实”。

1思想政治哲学解构

思想政治哲学是运用哲学解决具体问题的典范，政治哲学的兴起不仅体现了社会意识对社会现实的反映，也体现了政治哲学发展的内在思想逻辑。自群体活动产生以来，人们对于相互之间关系的处理认知就不断地发生变化，逐渐加深，在阶级社会之中所论及的政治哲学都是为了获取更多的社会资源或者在人与人之间的关系中获取支配地位，本身而论，其是属于一种“小我”思想，带有一定的自私性。长期以来，世界大半历史都处于这种“小我”的政治哲学探讨过程之中，古代政治家、思想家、哲学家们在言及政治哲学时，都必定站在自我阶级的立场上进行思考，其主要目的是为了建立并完善统治阶级的政权，同时使之正常运转、长期存在。这种群体性的支配思想在理论上逐渐深化，并形成了一定的规范，即为政治哲学，它属于社会理论，社会理论必须经过社会坚实的实践基础才能成为一种主流的社会价值观，而这也是社会物质对于社会意识的决定作用的具体表现。

无论是在西方还是东方的历史长河之中，思想政治哲学都随着社会的发展而不断进步，在古代希腊社会中，形而上学是社会政治哲学的基础，大多数哲学家都使用“理念论”来演绎“理想国”，以单纯的理想来描绘超越自我阶级的政治理想，如柏拉图。而在欧洲中世纪，宗教神学则逐渐成为了社会政治哲学的基础，它属于唯心论的范畴，其所描绘的世界是根本不存在的，虚幻的，其政治思想完全属于思想意识作用于思想意识的范围，对社会的发展以及政治理想的实现具有较大的阻碍作用。宗教神学思想曾在欧洲较长历史阶段中主导着欧洲各国的政治变迁，“君权神授”思想长期占据政治哲学的主要地位，例如，奥古斯丁皇帝利用“上帝之城”来指导世俗政治。

当然，在中国也同样存在片面的、唯心的政治哲学思想，我国古代的政治哲学始终信奉“儒、佛、道”三派思想，其中尤以儒家思想影响最为深刻，在政治思想上强调君权神授，在社会统治上以“仁、义、礼、信、智”等作为道德规范基础。政治哲学所包含的范畴也较西方更深、更远、更广，古代政治哲学几乎都为统治阶级服务，为了维持统治秩序而不断发展与完善。而到了近代以来，存在于理论上、思想中的形而上学的政治哲学也逐渐被“社会认识论”所取代而成为社会政治哲学的基础，在政治哲学讨论焦点中，已不再以强权统治作为政治的基本观点，取而代之的则是人类的理性。认识论是随着社会的发展以及社会意识的逐渐累积，人们的社会意识自觉性越来越强烈，对于形而上学、唯心等政治哲学的认知程度逐渐加深，“唯理主义”以及“经验主义”就成为了社会意识发展的主要表现，这时的政治哲学开始从理性、全局的角度上追求社会的平等、公平和正义，在人类社会中表现为追求独立自主与民族自由。现代政治哲学则完全不同于传统的政治哲学思想，它从理论地位上来说就有一定的独立性，现代政治哲学不依赖于形而上学以及认识论的基础，同时也不依赖于社会道德哲学的支持，它完全按照科学主义来理解、认识社会发展的客观规律。政治哲学家在处理政治关系、设定政治理想时也不再局限于道德哲学的思维框架和眼光，它是一种独立的哲学思想，具体表现在人类社会中便是为了解决社会发展的主要矛盾而进行政治思考与研究，是以公共理性为基础的自我反思。

2我国思想政治哲学的兴起

思想政治哲学从人类群体意识产生时便已形成，在我国几千年的历史长廊之中，思想政治哲学也大致历经了三个阶段，即古代、近代和现代三个阶段。古代思想政治哲学几乎都以维护少数人的统治为主要目的，其哲学思想以及社会实践手段都是为了建立和完善集中权力的统治制度，它所针对的社会主要矛盾也主要是地主与农民之间的矛盾；而近代以来，我国社会遭遇巨大变迁，传统的政治制度逐步瓦解，一系列的社会现实也导致新的社会政治思想的产生，尤其是资本主义与马克思主义思想，它在前人经验的基础上不断地积累和深化，以认识论为基础开始追求人的理性和社会的理性；在我国现代的思想政治哲学上来看，科学的唯物主义已成为政治思想的主流，这也得益于社会科学的不断发展与进步，人们对于社会规律的认知程度越来越高，在政治哲学中已将社会经济发展与人们的需求之间的矛盾上升为当前社会的主要矛盾。这三个阶段的政治哲学思想在兴起与发展的过程中都具有较大的差异，但唯一相同的便是都属于社会意识反映社会物质现实的范畴。

2.1我国古代思想政治哲学

由于人文环境和文明形态的差异，我国传统的政治哲学与西方的政治哲学存在较大的差异，它不仅兴起时间早，并且其关注的社会意识重点也有所不同。我国自西周时期开始便产生了调整社会关系的思想政治哲学，并对后世产生了长期且深刻的影响，中国古代的政治哲学从一开始就表现出对道德、对人生、对宗教、对现实的关注，在处理社会关系中表现为追求国家的长治久安。可以说，中国古代一切的哲学与思想都是为政治服务的。中国古代朝代更替频繁，社会政权变迁剧烈，社会长期处于战争、混乱以及动荡不安的局面，社会思想家、政治家最为关心、最为迫切的任务便是如何构建一个统一而有序的国家的问题。因而，从政治哲学形成的起初，人们所面临的最大问题就是维护社会稳定以及政治稳定，其他一切问题都是在此基础上形成的，社会不同学派的政治哲学家、思想家围绕着这个中心而不断地创造和修正自己的理论，从而构成了中国古代政治哲学的基本内容。

近年来，一系列事件标志着中国复兴传统文化、确切地说是复兴儒家文化热潮的到来。从“读经运动”、“儒教问题争论”、“甲申文化宣言”、大陆文化保守主义的“龙场峰会”到全国各地与儒学文化相关的活动，以至于《南方周末》等几家报纸不约而同地把2004年定为“传统文化年”。进入2005年，这种热潮有增无减。人民大学国学院和社科院儒教研究中心的成立，全国各地官方或民间的祭孔活动，儒家文化问题继续成为新闻、时评和文化界的焦点话题。与这条推动儒学复兴“显”的线索相同时，还有一条“隐”的线索，就是中国哲学界进行的“中国哲学合法性”或“重写中国哲学”的讨论。有意思的，这显、隐两条线索无意或有意地相互配合，共同推动着儒学复兴运动。那么，在这场颇有点扑朔迷离的文化复兴运动下面，其中蕴涵着什么样的思想镜像，值得我们回味思考。为了弄清这个问题，有必要以显、隐两条线索，在20世纪中国思想史的大背景下，对它们进行细致分梳。

一

从“显”的线索说，如果我们撇开民间或官方的祭孔和办学活动不谈，那么在理论层面较明确提出自己复兴儒学主张的，主要有三种：即蒋庆在政治儒学层面的“王道政治”，康晓光的“新仁政”，陈明在文化儒学层面的“即用建体论”，这就是所谓“当代大陆新儒家”的三大代表人物。虽然三家的主张没有如此简单，但这种贴标签、符号化的方式颇能凸显他们的儒学主张。

蒋庆重视政治儒学层面，他提出“王道政治”。蒋庆认为，儒学以政治思想见长，其核心就是“王道政治”，却可惜被民主思想解构了，成了西方学术的殖民地，儒学的“王道政治”失去了原有的精义。他坚决捍卫中国思想的独立性，要以“中国解释中国”、“以儒学解释儒学”。蒋庆论政，特别重视政治的合法性问题。他认为，“王道政治”的核心就是拥有极强的合法性，它是“天道（神圣）的合法性、历史（传统）的合法性与人心（民意）的合法性同时构成完整统一的合法性，并且每一重合法性都相互制衡而不能独大排斥其它的合法性。”“王道政治”是“政道制衡”的政治，是真正能实现长治久安的政治。“王道政治”只是反对西方民主政体“民意合法性一重独大”的缺陷，但它不反对民主政治，而且认为“王道政治”还能包容民主政治，吸取民主政治“民意合法性”的正面价值，又能通过天道合法性与历史合法性制衡民主政治“民意合法性一重独大”的偏向，克服民主政治极端世俗化等弊病，建立一种实现人类“中和价值”（三重合法性价值）的政治。基于“王道政治”三重合法性的政治理念，他还设计了落实该理念的制度——即议会，他所设计的议会是包括通儒院、庶民院、国体院在内的三院制。“议会三院制”分别代表三重合法性。即通儒院是代表儒教价值之议院。他特别指出，由于儒教代表中国六千五百年来之天道性理，是超越神圣之合法性的代表，“在中国政治中，只有儒教具有宪法地位”。因此，“议会中必须对儒教有特殊制度安排”。庶民院是代表民意的议院，它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性，其功能相当于西方古代之贵族院，是能真正继承贵族传统的。由于中国没有西方式的古代贵族，只有由代表历史文化的其他宗教组成国体院。至于议会三院之间的关系，他指出，“通儒院”并非其他两院的主导，而是并存制衡的关系。

与蒋庆相同，康晓光也是从政治层面来倡导儒学的。他的“仁政”学说相对较为复杂。就理念层面看，康晓光继承了孟子的“仁政”。“仁政”是什么，就是“仁者行政”，即执政者常怀恻隐之心。就政府形态层面看，现代“仁政”就是一个仁慈的、开明的、权威主义政府。仁政是信仰并践行儒家理念的贤人政治（他以信仰并践行儒家理念作为评判贤人的标准），实质上“仁政就是儒士共同体专政”。康晓光以西方社群主义理论批评西方自由主义的观点，反对西方的民主政体，他认为仁政是一个仁慈的权威主义，它不能实行西方的民主政体，不能采纳“人民主权”、“多党制”、“全民普选”等西方式民主的要素。理由是：其一，儒家可以承认“主权”属于全体人民，但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为，天道高于民意，而只有儒士共同体才能体认天道。可以说，儒家并不绝对拒绝“人民主权”原则。其

二、那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政，所以儒家反对“多党制”。其三，“全民普选”是与儒家反对抽象平等原则相违背。不实行全民普选，统治者只能由儒士共同体推举，而无需全体国民选举。

康晓光还用儒家“道统、学统与政统三位一体”的架构来解释仁政。其中“道统”，就是仁政，就是王道政治，是政治哲学的原则。至于仁政（有时称民本主义）如何在行政层面落实，也就是“政统”如何实现，他提出了三种机制：第一种机制，开放的大众传媒。第二种机制，行政决策咨询机制。第三种机制，建立法团主义体制。而在“三统”结构中，最重要的是“学统”的建立。康晓光认为，只有中国建立“儒教国”，即通过推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众，形成新的儒家化的“统治者”与被统治者。最后，康晓光还指出，新的仁政应包涵仁政、儒教、法团主义、福利国家，还有新闻自由和结社自由。其中有些新东西是中国本土的，如仁政、儒教，有些新东西来自西方，如法团主义、福利国家，新闻自由、结社自由也可以算作是西方的东西。

陈明则在文化哲学层面提出“即用见体”理论。陈明关怀着文化重建的抱负，其文化重建包括政治建构、文化认同、身心安顿三个方面。陈明认为，在民族主干文化缺位（实质就是儒家文化缺位）的不利条件下完成文化重建，需要一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台。为此，他提出了“即用见体”的命题。其中“体”，就是“人的本质”、是“生命存在的内在可能性”，也是“中国人的意志需要”，而“其它一切均是为意志需要服务的用”。作为一个命题，“即用见体”是指人们在具体历史情境中通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。在文化重建的过程中，陈明与形形色色的“原教旨主义”、“全盘西化论”不同，他只是以“即用见体”的中国哲学范畴，增强中国人的认同感，骨子里在于以一切有效的政经、文化等（可能包括西方的民主政治、市场经济和宗教文化）手段，来实现中国人的主体需要和人的存在。

《现代哲学杂志》2014年第三期

一、伊壁鸠鲁派政治哲学中的自然与礼法之争

伊壁鸠鲁政治哲学的基础是德谟克利特的原子论思想。他的自然哲学奠定在唯物论的基础上，存在由物体和虚空构成，物体的存在处处都可以得到感觉的证明。在自然世界中，原子是不可分割的，虚空将原子分割开来，原子无法抵制这种分割，世界就是由孤立的原子和虚空构成。在伊壁鸠鲁看来，观察宇宙和认识自然不再具有神性的目的，而是为了摆脱身体的痛苦和灵魂的烦恼，这就是人的生活追求的最高目的。①与先前的自然哲人不同，伊壁鸠鲁赋予自然以纯粹物质的根基，他反对任何希腊神话以及希腊人对命运和偶然性的看法，他对自然现象的研究是为了解构神话的力量。伊壁鸠鲁尤其告诫弟子不要畏惧死亡:要习惯于相信死亡与我们无关，因为一切的好与坏都在感觉之中，而死亡是感觉的剥夺……当死亡来临的时候，我们已经不在了。所以死亡既与活着的人无关，又与死去的人无关;因为，对于生者，死还不存在;至于死者，他们本身已经不存在了。①由此，我们可以说，伊壁鸠鲁的唯物论开启了通向现代自然科学和无神论的道路。卢克莱修以天才般的诗句赞美伊壁鸠鲁的冒险:是一个希腊人首先敢于抬起凡人的眼睛抗拒那个恐怖;没有什么神灵的威名或雷电的轰击或天空的吓人的雷霆能使他畏惧;相反地它更激起他勇敢的心，以愤怒的热情第一个去劈开那古老的自然之门的横木。②以唯物论的自然哲学为基础，伊壁鸠鲁建立了他的快乐伦理学。人生的目的是免除身体的痛苦和灵魂的烦恼。快乐本身是自然的好，也是人的幸福的最高目的。伊壁鸠鲁相信人的感觉判断，但并非无条件地肯定人的快乐与欲望的满足成正比。伊壁鸠鲁派并非后世的享乐主义者和纵欲主义者，在他们看来，自足是重大的好，如果可以以简单的饮食带来健康，人就没必要无止境地宴饮狂欢。对快乐进行选择，是一个明智的人应当具有的判断力。为了获得更大的快乐必须放弃某些快乐，为了避免更大的痛苦必须忍受某些痛苦。伊壁鸠鲁派的生活严肃自制，甚至过着苦行禁欲的生活。③尽管伊壁鸠鲁并没有对人的快乐分等级，但毫无疑问，他否定人能从沉溺于感官享乐和纵欲无度中获取快乐，而是将最高的快乐诉诸于哲人求知的快乐，即“运用清醒的理性研究和发现所有选择和规避的原因，把导致灵魂最大恐惧的观念驱赶出去”④。可想而知，伊壁鸠鲁派类似于最有敬业精神的现代科学家和最坚定的唯物论者，他们与享乐主义无关，而是沉浸在钻研探索的知性快乐中。伊壁鸠鲁本人并非无神论者，他相信神的幸福乃在于无忧无惧，于是寄希望于人通过自己的探索像神一样生活，即过一种灵魂平静而没有恐惧的快乐生活。在此意义上，伊壁鸠鲁的哲人快乐论仍然延续了希腊哲人理性求知的理想，尤其是亚里士多德所说的“哲人的生活是最高的幸福”⑤，尽管两种哲人在根本气质上完全不同。然而，当我们考察伊壁鸠鲁的政治哲学，就会感叹其与古典政治哲学的精神实在相距甚远。伊壁鸠鲁以人的感官快乐为始基，其余所有德性都从中衍生，而且德性不是因其本身，而是因其有用而被欲求。正义并非因为本身值得欲求，而是能在交往中给彼此带来益处，正义是基于理性的计算。友爱之可贵也并非因为本身，而是友爱最有助于增强安全感。既然伊壁鸠鲁将人的自然理解为个人的快乐，宣扬感觉至上和个体本位，他对政治的看法也就不再有古典政治哲学对城邦精神的赞美。在他看来，政治产生于人们的约定，“自然正义是人们就行为后果所作的一种相互承诺———不伤害别人，也不受别人的伤害”，“对那些无法就彼此互不相害而相互订立契约的动物来说，无所谓正义与不正义”。⑥对于寻求个体最快乐的人而言，最担心的是个人的安全，这不是自然万物和死亡对自身的威胁，而是来自人。“任何能够帮助达到获得免除他人威胁的安全感的目的的手段，都被看作是自然的好”，在实现基本安全后，他才“可以获得远离人群而宁静独处的真正安全感”。⑦因此，在伊壁鸠鲁看来，政治不过是对个人基本安全的最低保障而已。正义建立在人们对法律惩罚的畏惧基础上，“任何人都不可能在隐秘地破坏了互不伤害的社会契约之后确信自己能够躲避惩罚，尽管他已经逃避了一千次。因为他直到临终时都不能确定是否不会被人发觉”⑧。伊壁鸠鲁的政治约定论我们并不陌生，柏拉图在《理想国》中曾通过格劳孔之口提出了这样一种契约论，诸多智者都持此说。正如施特劳斯所指出，这种契约论不过是庸俗习俗主义的哲学版本。它从习俗和礼法的有用性来判定正义，无疑抹杀了正义的城邦与人的灵魂的德性，将德性工具化。柏拉图的政治哲学所批判的正是伊壁鸠鲁式的庸俗习俗主义。⑨在伊壁鸠鲁之前的古希腊政治哲学中，自然与礼法之争呈现出各种不同的形式，从而构成不同的政治秩序，但共同的特点在于人与城邦共同法天(神)。品达“礼法是万物之王”赞美的是模仿神法的世间法，柏拉图以立法哲人的身份制礼作乐，将神性的自然融入人间的礼法，亚里士多德“人是城邦的动物”赋予人的政治生活以高贵的神性，因此“城邦是追求善的最高共同体”。①但在伊壁鸠鲁这里，再也看不到自然与礼法之争体现出的高贵的神性。当他将自然诉诸于个人的快乐，而非城邦或更高的天(神)的德性，天空也就无需被仰望，自然的神性被无神的唯物性所替代。而没有自然的神性，人看待自身事务的眼光也随之下降。正如同奴仆的眼里没有英雄，人间的礼法也被看做理性计算的结果。礼法只需要维系某种最低层面的交往，不至于造成对他人的伤害，威胁他人的安全。也难怪这样的礼法只能诉诸刑罚，因为它根本缺乏德性的基础，又从何衍生出使人内心自愿守法的德性?当伊壁鸠鲁得意洋洋地向他的弟子宣扬不要畏惧自然和死亡时，曾嘲笑柏拉图的“地狱神话”之幼稚，殊不知柏拉图的“地狱神话”恰恰提供了使民众守法的政治宗教。伊壁鸠鲁对人性肤浅的理解，使他根本不曾考虑过政治宗教的问题，人除了畏惧外在的法律的刑罚，还应该有内心中对更高的东西的敬畏。

伊壁鸠鲁派的政治哲学根本上是要反对政治，从而瓦解古典政治哲学的高贵精神。古典政治哲学的捍卫者西塞罗早已嗅到伊壁鸠鲁派政治哲学对公共精神的腐蚀，对其进行了猛烈的抨击。西塞罗首先质疑伊壁鸠鲁派的快乐学说，人生的最高价值是否能够等同于无痛苦的“快乐”，如果“快乐”是最高目的，那么我们的人文教育和文化机制难道不是为了培养更高尚的德性，而是为了实现“快乐”?英雄的勇敢虔敬，公民的信守承诺都是为了寻求消极无痛苦的“快乐”?②西塞罗揭示出伊壁鸠鲁的“快乐论”与古典政治哲学的“德性论”的根本差异在于其出发点———“快乐论”的出发点是私性的个人，“德性论”的出发点是生活在公共空间中的人。在此基础上，西塞罗更进一步从自然法的视角批评伊壁鸠鲁的正义论，“法律乃是植根于自然的最高理性……法律乃是自然之力量，是明理之士的智慧和理性，是公平和不公平的标准”。③西塞罗称自然理性构成人与动物的区别，遵循自然法乃有德之士的选择。西塞罗和柏拉图、亚里士多德的古典政治哲学站在一起，维护法律和正义的神圣起源，否认正义源于人们之间由于畏惧而订立约定。针对伊壁鸠鲁的功利论和约定论，西塞罗指出:“如果不存在自然，便不可能存在任何正义;任何被视为有利而确立的东西都会因为对他人有利而被废弃……事实上，哪里还可能存在慷慨、爱国、虔敬和服务他人与感激他人?所有这一切的产生都是由于我们按本性乐于敬爱他人，而这正是法的基础。”④如果按照伊壁鸠鲁的正义论，正义仅仅靠法律惩罚来维持，那么一个人在无人知晓时，又会犯下什么样的可怕罪行呢?西塞罗指出伊壁鸠鲁派的致命弱点———将德性和政治全部工具化。人们并非出于德性本身的美好而热爱正义和友爱，而是为了从中获利。如果以“心性哲学”立足的伊壁鸠鲁派不能够立足于自身的“慎独”，而诉诸于外在的惩罚，那么他的内在心性的境界也就足以让人产生疑问了。古典共和主义者普鲁塔克对伊壁鸠鲁派的抨击则没有西塞罗的温和有礼，完全是一篇篇言辞犀利、辛辣无比的讨伐檄文。在《伊壁鸠鲁实际上使幸福生活不可能》和《“隐秘无闻的生活”是一个好准则吗?》中，普鲁塔克引经据典，使伊壁鸠鲁在古典大师的面前黯然失色。

普鲁塔克对伊壁鸠鲁的挖苦在某种程度上将其歪曲成纵欲享乐主义者，这引起马克思的不满，认为普鲁塔克完全是陈词滥调和道德偏见。⑤但普鲁塔克的立场非常鲜明，他揭示了远远比个体的快乐痛苦更丰富的古典世界，希腊悲剧中呈现的神、英雄和人的世界是对个人快乐痛苦的净化，而非停留在伊壁鸠鲁所说的趋乐避苦上。普鲁塔克的立场最接近希腊罗马共和政治的精神，在他看来，人一旦进入存在，就意味着被知晓，“因为产生并不是创造被产生的东西，而是显现它们，正如毁灭并不是从存在转变到不存在，而是使分崩瓦解的东西从我们眼前消失”，这正是希腊人对“荣耀”(timē)和“光”(phōs)为何如此热爱的因。“人的品格在昏暗无为之中积攒起来厚厚一层类似于霉菌的东西”，就如同没有流动的水会腐坏，人的安逸和慵懒也会消磨人的最佳精力。对古典共和政治中的公民而言，最大的惩罚就是“永远不为人知，完全被抹去。这使他们被从忘川带到无乐河，被抛入一个无底深渊，这一深渊把所有未对社会做贡献的人，所有无所事事的人，所有可耻的人和默默无闻的人都吸入一个无底洞中”。①伊壁鸠鲁派的政治哲学容易让人联想到中国道家的思想，两者都崇尚自然，不忧不惧，淡泊名利，轻视礼法，但这种相似仅仅是表面上的。与伊壁鸠鲁派个体快乐的自然不同，道家主张的“自然”乃是“无我”，容我与天地万物于一体，以至于“吾丧我”。在政治上，道家崇尚无为，与民休息，与人无争，而不像伊壁鸠鲁派那样主张政治是为了寻求个人的安全和自保而订立的约定。伊壁鸠鲁派的思想与道家相比，其境界高低截然分明。正如西塞罗所言，尽管这些“花园哲人”擅长高超的哲学思辨，但也最好不要参加政治生活的讨论，“即使他们说的是真理(我们在这里也无需争论)，让我们建议他们在他们自己的小花园里发议论吧，并请他们暂时不要参与他们一无所知，甚至也不想知道的任何国家事务”。②

二、伊壁鸠鲁派与现代性问题

伊壁鸠鲁派的思想虽然在古罗马受到西塞罗和普鲁塔克等共和主义者的抵制，但在古罗马社会已经开始广为传播。基督教成为罗马国教后，伊壁鸠鲁派并没有受到抵制，一直到公元4世纪，它才由于与某些基督教义相左遭到禁止。经历漫长的中世纪，伊壁鸠鲁派伴随着文艺复兴开始兴起，17、18世纪伊壁鸠鲁和卢克莱修的著作被广泛阅读，并在许多方面成为哲学－科学事业灵感的源泉。新的哲学与伊壁鸠鲁主义所拥有的共同基础是广泛而根本的。③由此可以看出，近代哲学与古代哲学之间并非截然断裂，近代哲学的兴起表现为强烈地反对柏拉图主义和亚里士多德主义的正统，它所汲取的古代思想资源恰恰是古典哲学的反对者———智者派和伊壁鸠鲁派的思想。以下我们通过考察伊壁鸠鲁派与霍布斯、马克思和后现代政治哲学之间的传承关系，阐明伊壁鸠鲁派与现代性之间的谱系学渊源。施特劳斯尖锐地指出，霍布斯从来不提普罗泰戈拉或伊壁鸠鲁，他担心他的《利维坦》会让读者想起柏拉图的《理想国》，但没人会想到把《利维坦》比作卢克莱修的《物性论》。霍布斯的哲学基础是机械唯物论和怀疑论。在他看来，人类只能理解自己创造的事物，自然科学建立在此基础上。因为人类无法理解宇宙，自然神秘莫测，所有关于自然的知识都无法确定。正由于人类对自然的控制不需要理解自然，他对自然的征服也就不存在可知与不可知的界限，人完全可以成为自然的主宰者。再加上人的自然状态无比悲惨，人不可能依靠所谓上帝之城，而只能依靠世俗的法律和权威。④霍布斯消解了自然目的论，古典传统的自然法不再神圣，取而代之的自然权利是个人寻求安全和自保以及对死亡的畏惧。

霍布斯继承了伊壁鸠鲁将善等同于快乐，政治德性变成了人追求虚荣的好名，由此确立了近代政治哲学的出发点乃在于个体的激情和欲望。伊壁鸠鲁对人的欲望有诸多划分，摒弃纯粹享乐的生活，追求禁欲式的哲学生活。卢克莱修不相信人类政治社会能摆脱争权夺利，只有诉诸于哲人自身的平静生活。但经历过文艺复兴世俗化洗礼的霍布斯对于所谓哲人隐居式的平静生活已无所好，而恰恰走向伊壁鸠鲁派的另一端———既然人们无法过苦行禁欲的幸福生活，不如彻底打碎所有对人的欲望和激情的限制。当然这样做的限度就是大家相互约定不能侵犯他人的自然权利，但公民社会的建构只是为了让大家寻求便利的生活，而不是成为有德性的人。⑤尽管霍布斯比伊壁鸠鲁派对政治的态度更加乐观积极，但在政治的出发点和目的上几乎与其无甚差异。霍布斯开启的近代政治哲学的立足点在于安全和自保，这几乎成为霍布斯之后所有思想家共同遵守的提，也成为自由主义政治所信奉的“不成文法”。青年马克思在其博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁自然哲学的差别》(以下简称《博士论文》)中曾提到人们对希腊哲学的一般看法———希腊哲学在亚里士多德那里达到极盛之后，接着就衰落了。但从青年黑格尔派哲学的视角来看，马克思认为伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和怀疑主义属于具有“自我意识”的哲学思想，它们是罗马精神的原型。①马克思的眼光如此犀利，敏锐地捕捉到希腊化哲学与现代启蒙哲学之间的联系。马克思在大学读书时受处于黑格尔左派的青年黑格尔派的影响，该派哲学认为，希腊化哲学所体现的自我意识和反宗教的精神，可被视为18世纪启蒙运动的先声，也是反对基督教可以仰赖的思想武器。马克思之所以选择伊壁鸠鲁，正是因为他身上的启蒙气质。马克思视伊壁鸠鲁为普罗米修斯的再现，他在其哲学中发现个体从最后的限制中被释放出来，而马克思自己的痛苦也在伊壁鸠鲁的著作中找到了被释放的推动力。马克思的博士论文通过伊壁鸠鲁和德谟克利特的原子论比较，从伊壁鸠鲁的原子偏斜理论中引申出独立个体打破一切束缚的自由。②马克思的解释在今天看来似乎不那么可信，但他将希腊原子论哲学看作对自由的追求，这却完全符合希腊哲学的伦理精神。原子论不是今天的物理学，而是伦理学和人学的体现。伊壁鸠鲁派对马克思最重要的影响是其对宗教的批判，这种影响体现为近代哲人以哲学质疑和反对宗教。从霍布斯开始，经斯宾诺莎、休谟、霍尔巴赫、费尔巴哈、鲍威尔一直到马克思，构成了哲人批判宗教的近代启蒙传统。他们不同于伊壁鸠鲁追求个体心灵平静，而更多出于政治和社会的目的，将人从宗教的束缚中解放出来，诉诸于人自身的理性。③正如马克思宣称伊壁鸠鲁是希腊最伟大的启蒙思想家，马克思作为“现代的普罗米修斯”，无疑比伊壁鸠鲁更加伟大，因为伊壁鸠鲁的启蒙仅限于学园和朋友之间，马克思的启蒙则化理论为行动，影响遍及整个世界。在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中，马克思阐明了他对希腊哲学史的理解。在他看来，希腊最早的哲人是皮托女神，她说出的只是一般的简单戒律，但在某种程度上却是政治生活的积极创造者和立法者。伊奥尼亚派和埃利亚派哲学虽然具备哲学的特征，却远离民众，到了阿那克萨戈拉那里，哲学才开始亲近民众，真理开始公开，一直到苏格拉底，他完成了哲学“走向主观化”的哲学意识的内在性，这一切在他的守护神中达到顶峰，“守护神即主体本身”，马克思称苏格拉底是“进入实际运动的哲人”:在希腊哲学意识的作坊里，最终从抽象的朦胧昏暗中和它黑沉沉的帷幕的覆盖下，出现在我们面前的还是充满生命力，在世界舞台上行进着的希腊哲学所固有的那个形象。正是那个形象，他甚至在熊熊燃烧的壁炉中看到了神，正是那个形象，他饮进一杯毒酒，并且像亚里士多德的神一样，享受着最高的幸福———理论。④马克思刻画的希腊哲人谱系由启蒙哲人构成，伊壁鸠鲁则是启蒙哲人的集大成者。从伊壁鸠鲁那里，马克思看到了精神的独立和精神的自由。

近年来，一系列事件标志着中国复兴传统文化、确切地说是复兴儒家文化热潮的到来。从“读经运动”、“儒教问题争论”、“甲申文化宣言”、大陆文化保守主义的“龙场峰会”到全国各地与儒学文化相关的活动，以至于《南方周末》等几家报纸不约而同地把2004年定为“传统文化年”。进入2005年，这种热潮有增无减。人民大学国学院和社科院儒教研究中心的成立，全国各地官方或民间的祭孔活动，儒家文化问题继续成为新闻、时评和文化界的焦点话题。与这条推动儒学复兴“显”的线索相同时，还有一条“隐”的线索，就是中国哲学界进行的“中国哲学合法性”或“重写中国哲学”的讨论。有意思的，这显、隐两条线索无意或有意地相互配合，共同推动着儒学复兴运动。那么，在这场颇有点扑朔迷离的文化复兴运动下面，其中蕴涵着什么样的思想镜像，值得我们回味思考。为了弄清这个问题，有必要以显、隐两条线索，在20世纪中国思想史的大背景下，对它们进行细致分梳。一从“显”的线索说，如果我们撇开民间或官方的祭孔和办学活动不谈，那么在理论层面较明确提出自己复兴儒学主张的，主要有三种：即蒋庆在政治儒学层面的“王道政治”，康晓光的“新仁政”，陈明在文化儒学层面的“即用建体论”，这就是所谓“当代大陆新儒家”的三大代表人物。虽然三家的主张没有如此简单，但这种贴标签、符号化的方式颇能凸显他们的儒学主张。蒋庆重视政治儒学层面，他提出“王道政治”。蒋庆认为，儒学以政治思想见长，其核心就是“王道政治”，却可惜被民主思想解构了，成了西方学术的殖民地，儒学的“王道政治”失去了原有的精义。他坚决捍卫中国思想的独立性，要以“中国解释中国”、“以儒学解释儒学”。蒋庆论政，特别重视政治的合法性问题。他认为，“王道政治”的核心就是拥有极强的合法性，它是“天道（神圣）的合法性、历史（传统）的合法性与人心（民意）的合法性同时构成完整统一的合法性，并且每一重合法性都相互制衡而不能独大排斥其它的合法性。”“王道政治”是“政道制衡”的政治，是真正能实现长治久安的政治。“王道政治”只是反对西方民主政体“民意合法性一重独大”的缺陷，但它不反对民主政治，而且认为“王道政治”还能包容民主政治，吸取民主政治“民意合法性”的正面价值，又能通过天道合法性与历史合法性制衡民主政治“民意合法性一重独大”的偏向，克服民主政治极端世俗化等弊病，建立一种实现人类“中和价值”（三重合法性价值）的政治。基于“王道政治”三重合法性的政治理念，他还设计了落实该理念的制度——即议会，他所设计的议会是包括通儒院、庶民院、国体院在内的三院制。“议会三院制”分别代表三重合法性。即通儒院是代表儒教价值之议院。他特别指出，由于儒教代表中国六千五百年来之天道性理，是超越神圣之合法性的代表，“在中国政治中，只有儒教具有宪法地位”。因此，“议会中必须对儒教有特殊制度安排”。庶民院是代表民意的议院，它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性，其功能相当于西方古代之贵族院，是能真正继承贵族传统的。由于中国没有西方式的古代贵族，只有由代表历史文化的其他宗教组成国体院。至于议会三院之间的关系，他指出，“通儒院”并非其他两院的主导，而是并存制衡的关系。与蒋庆相同，康晓光也是从政治层面来倡导儒学的。他的“仁政”学说相对较为复杂。就理念层面看，康晓光继承了孟子的“仁政”。“仁政”是什么，就是“仁者行政”，即执政者常怀恻隐之心。就政府形态层面看，现代“仁政”就是一个仁慈的、开明的、权威主义政府。仁政是信仰并践行儒家理念的贤人政治（他以信仰并践行儒家理念作为评判贤人的标准），实质上“仁政就是儒士共同体专政”。康晓光以西方社群主义理论批评西方自由主义的观点，反对西方的民主政体，他认为仁政是一个仁慈的权威主义，它不能实行西方的民主政体，不能采纳“人民主权”、“多党制”、“全民普选”等西方式民主的要素。理由是：其一，儒家可以承认“主权”属于全体人民，但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为，天道高于民意，而只有儒士共同体才能体认天道。可以说，儒家并不绝对拒绝“人民主权”原则。其

二、那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政，所以儒家反对“多党制”。其三，“全民普选”是与儒家反对抽象平等原则相违背。不实行全民普选，统治者只能由儒士共同体推举，而无需全体国民选举。康晓光还用儒家“道统、学统与政统三位一体”的架构来解释仁政。其中“道统”，就是仁政，就是王道政治，是政治哲学的原则。至于仁政（有时称民本主义）如何在行政层面落实，也就是“政统”如何实现，他提出了三种机制：第一种机制，开放的大众传媒。第二种机制，行政决策咨询机制。第三种机制，建立法团主义体制。而在“三统”结构中，最重要的是“学统”的建立。康晓光认为，只有中国建立“儒教国”，即通过推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众，形成新的儒家化的“统治者”与被统治者。最后，康晓光还指出，新的仁政应包涵仁政、儒教、法团主义、福利国家，还有新闻自由和结社自由。其中有些新东西是中国本土的，如仁政、儒教，有些新东西来自西方，如法团主义、福利国家，新闻自由、结社自由也可以算作是西方的东西。陈明则在文化哲学层面提出“即用见体”理论。陈明关怀着文化重建的抱负，其文化重建包括政治建构、文化认同、身心安顿三个方面。陈明认为，在民族主干文化缺位（实质就是儒家文化缺位）的不利条件下完成文化重建，需要一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台。为此，他提出了“即用见体”的命题。其中“体”，就是“人的本质”、是“生命存在的内在可能性”，也是“中国人的意志需要”，而“其它一切均是为意志需要服务的用”。作为一个命题，“即用见体”是指人们在具体历史情境中通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。在文化重建的过程中，陈明与形形色色的“原教旨主义”、“全盘西化论”不同，他只是以“即用见体”的中国哲学范畴，增强中国人的认同感，骨子里在于以一切有效的政经、文化等（可能包括西方的民主政治、市场经济和宗教文化）手段，来实现中国人的主体需要和人的存在。然而“隐”的线索没有“显”的线索视野那样开阔，它只是在狭窄的中国哲学领域内追求自主性和中国性。不管是“中国哲学合法性”还是“重写中国哲学”的讨论，都是发生在中国哲学专家内部。他们不满于百年来中国哲学研究的现状，认为中国哲学研究先驱多用“格义”的方式，以自己熟悉的某种西方哲学理论来解释中国哲学，例如胡适以实用主义，冯友兰以新实在论，贺麟以新黑格尔主义，唐君毅以黑格尔哲学，方东美以生命哲学，牟宗三以康德哲学，侯外庐、任继愈（还应包括建国后的冯友兰）以马克思主义来治中国哲学，都是以中国哲学的史料“削足适履”去填充西方哲学的框架，结果使中国哲学被西方哲学殖民化而失去了自己的主体性，中国哲学成为西方哲学在中国的发展史。他们认为，中国哲学没有西方哲学的本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立，中国哲学不仅追求这些概念间的两极统一，而且还有自己的宇宙论、本体论、伦理观和社会政治理论。也就是说，中国哲学有其自身的特性与合法性。因此，他们提出“重写中国哲学”的号召，希望能够建构一种真正纯正的、由民族语言叙述的中国哲学。以上就是复兴中国文化“显”、“隐”两方面的大体内容，与诉诸文化、社会政治等实质层面“显”的线索相比，“隐”的线索更倾向纯哲学的形式层面，可以说是发生在象牙塔内的一场静悄悄的中国哲学革命。然而，这一显又一隐、一实质又一形式的活动，共同为中国传统文化的复兴推波助澜。二然而，如果我们从20世纪思想史的长程看，有关儒家传统和中国哲学问题的争论，绝不是第一次。20世纪20、30年代左右，不管社会文化层面的孔教运动、读经运动、国学和国学院、“中国本位文化宣言”、孔教会和官方的祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都曾一次又一次地刺激着当时文化思想界敏感的神经，并凝聚成一颇为壮观的文化保守主义思潮。也就是说，在表面上，近年的儒学复兴运动与上世纪初期的文化保守主义运动，不仅相似，而且似乎完全可以将它们一一对位，这使得熟悉中国现代思想史的人恍然有回到民国之感，也被批评者目为“历史的倒错”。从近景看，近年的儒学复兴运动可溯源于20世纪80年代以来的“传统文化热”。80年代初，庞朴、李泽厚、匡亚明针对“妖魔化”孔子的历史大悲情，提出“孔子再评价”而肯定孔子的人道主义和人文主义，开启了儒学研究热潮，而80年代到90年代中期的“传统文化与现代化”的大讨论则是这种热潮的持续。这场传统文化热的直接后果，一方面使中国哲学研究特别是儒学研究从政治斗争的旋涡中脱离出来，并逐渐摆脱了“阶级分析方法”以及“唯心唯物二元对立”思维的束缚，推动中国哲学研究的纵深多元开展，开启了中国哲学研究自主性追求。另一方面也使人们更多理解、肯认儒学的价值，推动儒学价值的现代转化。这些都为近年的传统文化复兴积蓄力量、铺垫成路。这两次相差将近一个世纪的保守主义文化运动果真如此一致吗？非也！表皮相似的底下，遮蔽着太大的不同。上个世纪前半期的文化保守主义，不管是社会文化层面的孔教运动、读经运动、祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都是在“自卑羡慕”的心态下做出的。除了个别极端保守者外，当时的绝大多数保守主义者，往往内心里自卑于自己的政治和哲学传统而羡慕西方的民主政治和理性化、系统化的哲学。即使是唱“以孔教为国教”的康有为，实际也是羡慕西方基督教在维系文化传统上的作用，其国教主张真实目的是希望利用孔教维持中国的文化传统，保持中国的国民性不丧失。对于西方的民主政治，当时的文化保守主义者一般都是服膺的。即使曾主张西方的民主法治传统不同于中国社会传统的梁漱溟，其最终还是向往西方民主政治的。至于西方哲学的理性化、系统化，更是当时研究中国哲学者所向往。他们研究中国哲学的努力，就是吸收西方哲学的概念和构思，实现中国哲学的理性化、系统化、知识化，这在熊十力、梁漱溟甚至马一浮哪里（他们最能认识中国哲学特性）都能看出。正是这些努力实现了中国哲学新开展和现代化，奠定中国哲学的学科范式，这是先驱对中国哲学最大的贡献，恰恰也是当代中国哲学界最为诟病的地方。相对于上个世纪前半期保守主义“自卑羡慕”的心态，当代的文化保守主义对中国传统看上去非常自信，他们要以“中国解释中国”，即他们不仅反对依傍、“临摹”西方哲学，要以本民族语言自主地写中国哲学，而且还反对西方的民主政治，要以中国的政治智慧解决中国的问题。我们有必要从他们的主张中，具体分析其自信表现了何种本质。蒋庆的“王道政治”儒学，是“悬置”或“括弧”了心性儒学讲的。明眼人都看出，蒋庆并没有严格按照“以儒学解释儒学”，虽然他也考据训诂，但其“王道政治”已不是儒家的本真意义，他讲政治的神圣、历史和民意的“三重合法性”，与韦伯的Chrisma型、传统型和法理性的“三种统治类型学”相当吻合，他对“民意合法性独大”的批评，也是托克维尔、哈耶克等西方政治思想家讨论的焦点（我不知道蒋庆本人是否受这些观点的影响）；而议会设计中对贵族院和通儒院的强调，实受柏克思想及英法古典议会政治的影响。推开这些不讲，蒋庆论政非常有意思，他似乎要给设计一个融合所有优点的、完美稳定的政体，但是真正实行起来非常困难。正如韦伯指出的，统治合法性的历史演变证明，在同一时代合法性的支持往往以某种类型为主，三者平等兼具几乎不可能。也就是说，现代政治合法性受法理型形式下的民意为核心支持，其神圣型和传统型的支持已弱化。具体到中国现代的政治情状，神圣型的通儒院如何确立？如果它可以通过培养读经运动和儒学教育来形成通儒院的主体，那么儒士的神圣性如何在社会其他成员中确立？再者，传统文化的“国体院”到底以那种文化为传统的代表，如果以未来的儒士为传统文化的代表，那么它与通儒院的关系如何处理？如果以大众为文化传统的代表，那么又如何处理与庶民院的关系？还有，“国体院”如果还包括其他宗教，那又如何处理儒教与其他宗教的关系。很大程度上，政治是一门管理艺术，它特别讲究操作性，蒋庆的这套“王道政治”理想最多说明儒家政治思想中有可供人借鉴的有益资源，但在现代中国的政治实践中很难说能落实。相对于蒋庆的王道政治，康晓光的“新仁政”似乎更贴近现实。其政治主张的本质是贤人政治或哲学家统治。与东、西方政治思想史上的贤人政治主张一样，贤人政治最大问题是如何在国人中区分贤人以及培养“贤人”或哲学王，还有合格的“贤人”或哲学家如果不愿担任统治者怎么办；即使“贤人”或哲学家担任统治者，他们如何弥合与凡俗大众之间的思想差距；再者，“贤人”或哲学家担任统治者后是否可能倾向堕落，如果可能，又该如何防范？康晓光看上去对这些问题没有进行深入思考，他径直说贤人的标准是信仰并践行儒家理念的人（他没有给出在各种信仰和理念间选择的理由，可见是一种预设的信仰）；即使儒士，历史长期就有“君子儒”与“小人儒”模糊争论，这又如何区别；如何培养儒士，康晓光的办法就是“以儒教为国教”，推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众。姑且不论他的这种“儒化”办法实行起来多么困难，假若真的成功实现“儒化”，按照儒家原本的政治设想，如果举国上下的每个人都有“君子行”，每个人都会各得其所、各安其分、各行其道，相互友爱，那么统治者就可以“拱手正南面”、“无为而治”了，为何还要有法团主义、福利国家，咨询决策、还有新闻自由和结社自由呢！所以说，从儒家政治哲学严格逻辑来看，其落实政统的“三种机制”实是多余。当然，康晓光是一个冷峻的现实主义者，他看出了历史上儒家政治最大的问题就是民本主义或“政道”缺乏有效的落实机制，与其说法团主义、咨询决策、还有新闻自由和结社自由是落实民本主义的有效机制，还不如说是对防止已掌权儒士堕落的机制。如果在实际的贤人政治中，儒士还会堕落，那么我们还不如放下“儒化”，重点思考如何建立防范政治势力腐败的机制呢？可见，康晓光的儒士贤人政治与其落实的“三大机制”之间有矛盾。或许，康晓光的“新仁政”对我国现行政治现象变化的解释有一定说服力，但我更看重其援引金耀基提出的“行政吸纳政治”或“政治行政化”理论，如果他从这方面着力思考，可能对我国现阶段的政治民主改造更有建设意义。现在看来，如果撇开对儒学的信仰不谈（如果他们有的话），蒋庆和康晓光的政治儒学主张不仅零散，而且内部外部存在着难以克服的困难和矛盾。这些政治主张与其说是一套应对中国复杂政治社会问题的可行理论，还不如说是通过批评或解释现代政治困境来展示儒学政治智慧的努力，以便为儒学在未来中国建设中争一个正统的位置。至于“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，我认为更是一个“假问题”。因为这个问题的提出，是建立在对20世纪中国哲学的片面理解甚至基本否定基础上的。实际上，20世纪的中国哲学，绝不是仅仅依傍、“临摹”西方哲学，绝不是以中国哲学的史料“削足适履”取填充西方哲学的框架。一句话，中国哲学绝不是西方哲学在中国的发展史。如果我们全面阅读20世纪重要哲学家著作就会发现，除个别例子外，凡是思想深刻的哲学家，在自己的哲学构建或中国哲学的研究过程中，大多都能不同程度地梳理出中国哲学的发展脉络、特征及其与西方哲学的差异。不要说熊十力、梁漱溟的哲学，就是西方哲学味浓厚的哲学家，譬如早期张东荪对中、西哲学本体论和语词表达方式的对比，冯友兰对“天地境界”和“负的方法”的解释，金岳霖对“道”的精彩论述，唐君毅对中国文化精神价值的贞定，牟宗三对价值哲学及“心体与性体”的梳理，方东美对“生生之德”的弘扬，都是在中西哲学比较研究中形成的。不仅如此，就连中国哲学没有本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立（如西方哲学那样的）这样的论断，不是我们发现的“宝贝”，而是这些哲学家在中西方哲学艰深的比较研究中总结来的。也就是说，他们的研究已经证明：中国有自己的哲学，中国哲学有自己的特质。当然，我们有必要写符合中国哲学特质的哲学史，但写中国哲学史时要借鉴以上中国哲学家的成果而不是简单排斥。果真如一些人主张的——写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学，那么就像钱穆那样来研究经学和子学并“写学案”好了，或者让后人直接读中国哲学的典籍好了，还有比它们更原汁原味的中国哲学吗！这也就取消写中国哲学史的必要了。当然，中国哲学史还是要写的。因为这既可以保持文化的传承，更重要的它能使现代的中国人和世界其他民族理解中国哲学并吸收其智慧。而中国哲学要被现代人所理解，就必须使中国哲学现代化和世界化，何况在中国人的哲学思维、哲学语言已经现代化、甚至相当西方化的今天。“重写中国哲学”就是使中国哲学现代化和世界化的过程，这正是以上哲学家孜孜追求的。因此，“重写中国哲学”绝不是闭门造车，我们应追随那些哲学家的脚步，吸收他们成果，在中西哲学细致入微地相互比较和相互解释中完成。那些写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学的主张，既不可能也不必要。所以说，“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，是一个“假问题”。它不过是大陆中国哲学界，在走出“唯物唯心论”简化的旋涡后，为争得一个正统地位的申说。这种“哲学的民族主义”实像，有走向“哲学原教旨主义”的危险，不利于中国哲学的真正发展。三综上可以得出结论，在中国文化复兴的自信下面，潜意识仍是不自信的心理。中国文化复兴热潮是一种“虚像”，其所掩盖的“实像”，就是在现代中国文化争正统的努力。这种“实像”，发生在中国大陆政治、社会文化迅速变动的具体情境，它的确能重新唤醒国人对传统文化特别是儒学的认识和理解，可以培养中国知识分子的自信而逐渐洗腿其“世纪的自卑情结”，有利于积累文化保守主义的资源。但从长远建设性眼光看，除陈明的“文化儒学”外，它们似乎可能倾向“儒学原教旨主义”的危险。然而就陈明的“即用见体”理论来说，虽然它没有“王道政治”和“新仁政”实质化，但它确实是一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台，可能是中国文化重建的生长点。但他确实需要细细分梳“体”与“用”的内涵，特别是对“体”的说明，即如果“体”是人的存在、人的可能实现的意志需要，那么人的存在、可能实现的意志需要到底指的是什么，也就是那个要见的“体”、要证的“体”是什么？它仅仅指中国人的优裕生活的日常需要呢，还有其它完善？如果有人的完善，它是不是包括传统儒家的形而上的“生理”和“仁道”？如果有的话，这又牵扯到有形而上学的相关的价值哲学的问题，这又如何在其存在论进路中如何存在呢，也就是在具体历史情境中，人们的创造性活动有没有价值指导的问题！至于中国哲学的重写，一些中青年学者用存在主义诠释儒学（如黄玉顺的“生活儒学”）有建设性倾向，只可惜雕琢的、西哲语言的痕迹太浓，不如近年蒙培元诠解的“生态儒学”及张立文的“和合学”自然、富有启发性，其在中西互释中不露痕迹，大有“旧学商量加邃密、新知涵养转深沉”之势，值得效仿。总之，在探索中国哲学重写过程中，中西互释是非常必要，但中西互释不仅仅是静态比较，更不是“削足适履”为得出中国有西方“某某哲学”的结论，而是在动态地差异性比较中，相互补充、相互充实、相互提高、相互成就，成就一种更完善、更有解释力的哲学体系，这才是积极的、富有建设性的中国哲学重写。必须指出，大陆的儒学复兴运动，是在自己的情境和问题中产生的，这与港台海外新儒家不同，但他们之间应该互动，大陆的“新儒学”也应关注港台海外新儒家的问题、思路、眼界和成果。因为当资源积累一定量以后，理性的、现代的、世界的、建设性与可实践的文化重建更有价值和意义。或许，我们从一开始就应克服一种褊狭的倾向，因为源头上的稍许偏离，可能导致结果的更大失误，而那些有能力、有抱负的思考者更有责任去克服这种倾向。这是我们的一种建议，也是一种期望。

近十年来各层次、各专题的中国哲学学术会议比较多，学界也发表、出版了大量学术论文、专著，学术争鸣、研讨、交流日益频繁，中国哲学研究的从业人员，特别是新生力量逐渐增加。这些都表明中国哲学研究的形势日益“走高”，这是思想繁荣的表现，也是学术繁荣的必然。

近十年来海内外中国哲学研究的新态势，总的说来有：方法论的检讨、中国经典的诠释、出土简帛的哲学思想研究、从政治哲学的视域研究中国思想、探索中国哲学的内涵及致力于中国哲学的主体性建构等。在这些方面已取得丰硕成果。此外，儒学与当代、儒学的宗教性、《周易》、佛教、道家与道教、宋明理学、明清之际与清代学术、现当代新儒学思潮等，已成为热门或显学；三《礼》之学、名家与汉语语言逻辑哲学、中国政治法律哲学、生态环境哲学、和谐思想、身体观、身心平衡论与心理调节学说等，正进入重新探讨的阶段并不断深入。

从学界最近几年的研究成果来看，当前国内外中国哲学研究的前沿、重点与热点问题或领域有：

第一，关于方法论的检讨或反思。许多研究中国哲学的学者从不同视角，积极检视以西方现代化理论、启蒙理性、西方社会科学方法等来研究东方历史文化传统及学术文本的局限性，借鉴海外中国学家（或汉学家）研究中国哲学思想史的经验并检讨其得失，总结中国哲学学科创建百年来从依傍、模仿西方哲学到逐步建立起学科自主性的经验，研究哲学与史学、哲学史与思想史路数的区别与联系，试图摸索、建构更切合东方、东亚或中国哲学的方法学系统。

第二，中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间，有一定的思想空间和语言张力，关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久，由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉，由于中西之间的学术、学者的交流与对话，经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。

学界引进伽达默尔诠释学方法或胡塞尔现象学方法等，同时思考自身的诠释传统，加强了中国经典诠释的方法学研究。而当前大家关注的经典诠释问题不仅包括经典诠释的方法或方式问题，也包括经典诠释方面有哪些人士做了哪些重要工作；不仅包括现代中西方学者对中国经典的诠释，也包括古代中国学者与近代西方学者对中国经典的诠释；不仅包括西方经典诠释学与中国现代学术的结合，也包括中国固有之经典诠释的历史与内在理路。

中国的哲学经典汗牛充栋，在传统宋学、汉学的基础上，如何借鉴西方、日本学者的微观研究，以深入探讨儒、释、道三教及诸子百家的文本及其注疏的衍变细节，阐释其间所反映的不同时间、地域之学者的创造性解读及外域文化的影响，是极有价值的。特别是，经典文本与传统的民间社会生活，与传统政治法律制度的关联，经典文本在东亚地区的互动与发展中所获得的不同意蕴，经典文本的东西方翻译史，印度与中国佛教的传播及发展，近代中、西、日词语或范畴的格义与互释……这些都是近年来研究的热点问题，并且不断深入和细化。

还要说明的是，当前中国学者更加重视国学即中国传统学问或学术，突出了文史哲不分家的综合性，尤其是重视对经学或某一单经的阅读与研究，并注意在传承历史与面向未来、面向世界与建构自我的意义上去培养后学。有关儒家、道家、佛家经典等的诠释，要花很大的气力，要有扎实的学术功夫和厚重的思想涵养，需要一代代学者的努力与传承。随着时代的步伐与对生活意义的开拓，学者们也将进一步创造性地阐发经典的现代意义与价值。

个人经历和犹太人身份使阿伦特一生都关注和思考罪恶问题，她认为思考可以抵制罪恶。阿伦特将极权主义的罪恶称为“根本的恶”，将艾希曼的罪恶称为“平庸的恶”。人们应该始终保持独立的思考和判断，有意识地抵制罪恶。阿伦特关于“平庸的恶”的思考为人们思考邪恶现象和在专制制度下个人应该担负的道德责任提供了新的视角，人类的政治文明还有很长的路要走。在雅典城邦时期，人们过着言说和行动相和谐的政治生活。阿伦特认为哲学和政治的对立并非必然，导致了哲学和政治对立的标志性事件是苏格拉底审判。苏格拉底之死使柏拉图对政治充满不信任和敌意，开始怀疑他老师的哲学路径，柏拉图用在哲学孤独思考中获得的绝对真理来反对人们的意见。自柏拉图以来的西方政治哲学传统用真理排斥意见，歪曲和贬低政治。随着资本主义的扩张，公共领域逐渐被私人领域侵蚀，传统和现代之间出现了裂痕，极权主义的形成是西方政治文明衰落的产物。朱士群认为:“公共领域的兴衰是牵动阿伦特全部作品的主线，她的任务就是从哲学上阐释政治现象的公共性本质”，“阿伦特提出了一种独特的政治本质论，政治不是生存的结果，而是生存的条件。”阿伦特强调公共领域的自由和独立，鼓励人们积极参与政治生活。蔡英文对阿伦特的政治实践和公共领域概念进行了探讨，认为阿伦特的政治哲学正视人实践生命的内涵并给予恰当的解释。在阿伦特意义上的公共领域中充满了意见，意见的交流使人们对共同世界有较全面的理解，能够欣赏个人意见的独特性。研究者需要对阿伦特著作中的政治和隐藏在其背后的文化进行慎重分析，以便充分理解阿伦特的政治哲学思想。

阿伦特的政治本体论(政治的本真含义)被称为“政治存在论”、“交往政治哲学”、“政治生存论”。应奇认为，阿伦特强调的公共领域的共和主义精神，与新自由主义的积极自由思想有较多相似之处。阿伦特的政治哲学与自由主义一致。涂文娟认为，阿伦特既承袭了古典共和主义理论，主张不受支配、积极行动的政治自由观，又和现代共和主义理论一样，强调分权制衡、法律帝国、商谈等宪政原则，因此阿伦特的思想体现了古典和现代的某种融合。阿伦特认为雅斯贝尔斯的交往根源于我与你的相遇，而不是政治领域，因此未包含更多的政治经验。阿伦特认为海德格尔的“世界”和“在世存在”概念暗含了复多性，政治哲学源于对人类事务的惊异，是以政治经验为基础进行的思考，阿伦特试图通过政治地思考来解释现实政治问题。本哈比伯认为阿伦特对法律思想与道德的贡献是她提出了“反人类罪”概念。在艾希曼审判中，阿伦特存在着现代性的世界主义情怀和作为犹太人的自觉信仰之间的冲突，阿伦特试图用康德的政治哲学和道德哲学来调和，通过反省思考、判断和道德之间的关系解决艾希曼审判产生的道德判断问题。阿伦特认识到艾希曼的恶行与他缺乏思考有关，思考能解放心灵能力中具有的政治性的判断能力。尽管“平庸的恶”受到争议，但阿伦特敢如实描述了他在法庭的表现，批判以色列政府将审判政治化，追问犹太领导人在纳粹罪行中的责任，体现了阿伦特的勇气与担当。“政治的存在理由是自由，它的经验场所是行动。”

阿伦特认为，真正的自由发生在公共领域。自由不是由于人的出生被寄予的，解放是实现自由的前提，行动、公共领域和自由是三位一体的。阿伦特批评柏林和哈耶克等保守主义只是保护个人在私人领域的安全，是脱离了政治的消极自由。阿伦特认为康德是与自由政治和谐相处的哲学家，康德的批判性思考依据理性的运用质疑公认的权威，她主要以康德的《判断力批判》为依据。阿伦特对政治的阐述有益于恢复政治的尊严，她认为行动是人们在公共领域中的交流。

王寅丽认为，阿伦特晚年的哲学转向试图解决哲学与政治对立、思想与行动对立的问题，阿伦特从康德的反思判断的诠释中，找到了这种以特殊来思考特殊、考虑他人意见从而获得可普遍化立场的精神性能力，这就是———判断，把它作为连接哲学和政治、思想和行动的桥梁。在写《精神生活》时，阿伦特阐明了人在思考时也处于现实世界中，与人们一起商讨事情，精神生活和行动并非是截然对立的。阿伦特晚年思考的重点由政治问题转向了哲学问题，关注积极生活和沉思生活之间的关系问题。伊丽莎白•扬———布鲁厄论述了阿伦特分析“思考”、“意志”和“判断力”的精神活动及其内的地位和相互关系。为了弄清阿伦特在不同时期著作中的不同主题是如何编织在一起的，伯恩斯坦回顾了在阿伦特的著作中思考思想问题的重要部分，伯恩斯坦发现在阿伦特的思想中存在无法解决的内在张力问题。阿伦特的判断力思想受康德政治哲学思想的影响很大，她想将康德关于审美判断的理论运用到政治哲学中。贝纳试图对阿伦特的“判断力”思想的内在结构进行推断，贝纳主张从积极生活和沉思生活的张力中把握阿伦特的“判断力”思想。

徐贲认为阿伦特的公民观是建立在积极参与公民共和传统的基础上，阿伦特很重视积极自由，她把公共领域看成是人获得自由的场所。胡素梅认为阿伦特的“理性—积极参与”模式公民文化观，对政治现实具有借鉴意义。现代自由国家公共生活的萎缩、公民观的薄弱动摇着民主制度生存的价值观念，阿伦特的公民文化观对中国政治建设具有启示作用。阿伦特认为西方政治哲学传统终结于马克思，但马克思是在传统的框架和等级范畴中论述的，因此并未真正超越这一传统。在《马克思与西方政治思想传统》中，阿伦特主要阐述了她对马克思的“劳动创造了人”、“暴力是历史的助产婆”、“支配他者的人不能获得自由”三个命题的理解。阿伦特对马克思的思想既有肯定又有批判，阿伦特不是马克思主义者，她对马克思思想的解读建立在她的政治哲学基础上。马克思期待通过政治解放实现人的解放，马克思向往的由必然王国到自由王国的飞跃是柏拉图政治理想的现实化。如果说阿伦特的政治哲学具有乌托邦色彩，那也不是对彼岸世界的神秘向往，而是关于此岸世界的此时此地的乌托邦。阿伦特认为，人的政治性在于通过行动体现人的复多性和世界的多样性，这是政治的基础和目标，阿伦特借此揭露和批判了现代西方社会只有劳动而无行动，只有行政而无政治的现实。阿伦特对马克思的解读存在牵强的地方，但是阿伦特从西方政治思想传统的角度对马克思思想进行的分析对我们理解马克思的思想很具有启示意义。

阿伦特对西方政治思想传统的理解独树一帜，她认为政治是人的存在方式。阿伦特的政治哲学中有许多理论架构与概念系统:公共领域、私人领域和社会领域，劳动、工作和行动，思考、意志和判断等，阿伦特将它们作为解释政治现象的出发点。在《人的条件》中，阿伦特区分了劳动、制作和行动这三种活动，并将行动看成是真正的政治活动。在《精神生活》中，阿伦特区分了思考、意志和判断，思考指向过去，意志指向未来，判断指向现在，阿伦特的政治哲学指向介于过去与未来之间的现在，也指向她对人类精神生活的论述。在阿伦特看来，判断力是政治行动者必备的一种能力。阿伦特的政治哲学透射出了深刻的人文关怀，她坚信政治公共生活和个体道德生活之间的联系，相信政治使善成为可能。阿伦特将公共领域与行动、自由联系了起来，展示了古希腊城邦政治生活的图景。阿伦特的思想难以归为某个具体的哲学流派，她无意构建体系化的思想，她认为那样会禁锢人们思想的自由。哲学是一项孤独的事业，政治是具有复多性的人们的行动，这是长期困扰着西方政治哲学的问题。研究者一直在探寻阿伦特政治哲学思想发展的内在逻辑，学界都是从不同的问题和视角出发来阐释阿伦特政治思想的某些方面，这在一定程度上显现了阿伦特政治思想发展的历程。阿伦特既关心政治也与政治保持着适当的距离，阿伦特是后人思考现实政治问题的榜样。阿伦特主张在行动的立场上理解政治，她认为政治哲学只在其开端和终结才是纯粹的和未经变调的。阿伦特的政治哲学思想涉及面广，阿伦特留给人们更多的是思想的启迪而非确定的答案。

作者：王大朋单位：黑龙江大学