农耕文化范文

摘要：在建筑设计过程中，建筑的体量、空间组合、立面处理、屋顶样式等都直接影响着建筑的形态，然而这些因素又受环境、文化、技术等影响，从而形成具有地域文化特色的建筑艺术。炎帝农耕文化园受荆楚地理环境、荆楚文化及炎帝神农人文等影响，最终形成了具有独特荆楚特色的建筑形态。本文以炎帝农耕文化园为案例，深入分析农耕文化在炎帝农耕文化园中的应用。

关键词：农耕文化；炎帝农耕文化园；建筑形态

1传统建筑体量尺度的控制

建筑体量的尺度不同，会导致建筑空间和形态的不同。尺度是不同的建筑空间规划，与建筑整体、建筑空间内的各个要素和实用性能等息息相关。尺度不同，不是建筑实量的反映，而是建筑形体之间的比例关系和周边环境给人们带来的视觉感受和心理感受。设计者在炎帝农耕文化园内的炎帝神农故里景点设计中，保持着炎帝时期的建筑的体量和风貌。由于现代建筑材料和技术的不同，炎帝神农故里景点的建筑体量略有缩减，但尺度适宜。这也说明建筑受环境的影响，其尺度会有所不同，同时也体现出建筑尺度的协调性尤为重要。在现代园林景观设计中，新修建的炎帝农耕文化园只有在建筑尺度上与传统建筑保持一致，才能更好地体现我国传统建筑文化特色。炎帝农耕文化园内也有部分单体建筑，其尺度容量较小且形态简单大方，它们同样传承了我国传统建筑的形态尺度，将外形尺度进行了还原，使其富有传统的建筑气息。炎帝农耕文化园内的陶冶酿萃景点建筑就是很好的证明。陶冶酿萃的各个作坊是以间为基础的，平面是以奇数间组合而成的。从建筑的整体性来看，建筑布局是对称的，中心间的面积大于两边，并依次进行缩减，较为对称的建筑平面布局给人一种韵律感。陶冶酿萃的单体建筑开间以3.6m为主，其他的则是4.2m或3.3m；廊柱统一以1.8m为基础模数，进深为7.2m；进深方向的混凝土布架模数为0.3m，较大的屋架是以1.2m为一步，较小的屋架或出檐则以0.9m为一步。由此可见，陶冶酿萃景点建筑的整体体量尺度特征是以小巧宜人为主。

2传统屋顶的有机组合

在建筑形态的构建中，屋顶是构成建筑形态的重要元素之一，也是传统建筑审美观念的核心，屋顶还在我国传统建筑艺术中被称为第五立面。建筑立面的形态美观深受屋顶组合的影响，如屋檐的深远、曲线优美的檐口等，这些屋顶构件组合成具有奇特艺术气息的视觉效果。设计者在屋顶设计中，将屋顶构件有机融合在一起，有利于呈现屋顶形态丰富的艺术魅力。此外，在我国传统建筑文化中，屋顶的组合形态还代表建筑的等级之分。因此，建筑屋顶的组合形态既能代表建筑地位的主次，又能呈现出屋顶外部空间的层次感。在我国传统的建筑艺术中，屋顶的形态丰富多彩，主要有攒尖、四阿顶、硬山、歇山、悬山等不同屋顶形态，外加各式各样的形态组合。农耕文化园内的建筑风貌由祭祀风貌过渡为田园风貌，因此设计者在建筑屋顶的设计上也是围绕祭祀风貌和田园风貌进行组合设计的。设计者在屋顶的设计方面，实现了屋顶设计与建筑祭祀风格的同步。在炎帝农耕文化主导的建筑环境中，建筑是以祭祀功能为主的，呈现出建筑庄严雄浑的古风风貌，且建筑形制规整，凸显建筑较高的等级。设计者以炎帝神农为背景，以秦汉时期的建筑风貌为主导，经过多种资源的研究分析，将炎帝农耕文化园内的主馆屋顶设计成四阿顶和攒尖。从我国秦汉时期的建筑来看，其主要是以荆楚文化为主，具有深远的屋檐、沉稳的屋顶特色。设计者在设计过程中，以悬山为主要田园建筑风貌，使其对四阿顶的屋顶进行点缀。建筑屋顶形态的结合，不仅关系着屋顶的形式，而且关乎其组合方式。屋顶的组合方式各有不同，设计者将对比度较强的屋顶形式进行穿插组合，或使用重檐，呈现出建筑形态较强的艺术气息。设计者在农耕文化园中的屋顶设计中，结合建筑主体设计的不同，运用多种不同的屋顶组合形式，以一字形和院落屋顶形态为主。设计者在文化主馆的屋顶设计中主要使用了两种基础元素：一种是悬山方式，另一种是四阿顶方式。设计者通过自身的专业技能对两种基本元素进行创新，最后以不同的屋顶形态呈现在人们的面前，且使建筑充满传统建筑艺术的古朴气息。在整个设计创新过程中，设计者运用一大四小的轴线对称布局，使建筑布局严谨有序。一字形建筑布局的开间数量居多，扩宽了主体建筑面积。如果设计者在建筑布局上只采用一字形的建筑布局，那么建筑整体会失去灵活性。设计者在主馆设计中充分运用了建筑体量的局部设计，使得建筑屋顶被平屋顶的镂空廊架划分为主体屋顶和两个小单元屋顶。设计者运用相同的屋顶形式，将不同的高度和不同的屋顶进行组合，并将主体屋顶进行拆分组合，以此凸显屋顶形态的层次。在主体屋面的设计上，设计者以悬山的山墙面为主，与主馆入口的廊檐和四阿坡檐加以组合，从而形成重檐屋面。两侧的屋面分别使用的是悬山与四阿坡檐，有序的高低变化形成丰富的主体屋顶空间。在两侧的小单元屋面设计中，设计者使用的是四阿顶形态，出檐平缓且深远。设计者运用不同的屋面设计，使屋顶体量给人一种纯粹的感觉，而一字形能给人层次分明且多样的视觉效果。设计者在U形院落屋顶设计中主要运用了组合交替方式，利用建筑院落围合成屋顶形态。两个小建筑单元在通过柱廊和屋顶组合形成U形院落，坡形廊柱的一端与主体一侧的平檐口结合，另一端与小建筑单元屋顶交替在一起。两个小建筑单元的屋顶以四阿顶为主，在经过设计者的灵活运用下，入口侧面以山墙面呈现在人们面前，再加上廊檐坡檐的组合，形成形态丰富的屋顶形态。此外，设计者在侧院落的入口屋顶设计中将坡檐加以适当延伸，以此凸显屋顶的层次感，同时使其与小建筑单元的入口相协调。设计者在屋顶设计中运用了不同的屋顶形态，将其进行拆分和重组，使建筑整体的大屋顶被合理拆分成小屋顶，从而呈现出我国的传统建筑风格。除此之外，炎帝农耕文化园内的其他建筑屋顶也都存在各种屋顶形态的拆分和组合。比如，设计者在设计市井商贸文化街的屋顶时，使用的是分段方式，将不同的屋顶形态进行灵活转变，再进行有效融合，从而使市井商贸文化街的屋顶给人一种庄严传统的视觉感受。设计者在其他院落型建筑屋顶的设计中，通过运用不同的屋顶接触面和接触方式，从而形成不同的屋顶形态。

3传统特色的立面形态组合

传统建筑的整体构成要素分别是屋顶、屋身和台基，这三要素也是建筑形态的基本要素。建筑的屋身是最直观的，人们首先看到的也是屋身的形态。在传统建筑中，影响建筑立面形态的因素较多，建筑中的承重构件立面决定屋身立面的基本形态。因此，墙和门的围合面就显得尤为重要。设计者通过装饰各种建筑形态，使建筑以主次分明和虚实相接的形式呈现在人们的面前。设计者在炎帝农耕文化园中的建筑设计主要以荆楚建筑文化为设计背景，以炎帝农耕文化为依托，使得文化园内的建筑群具有鲜明的传统建筑特色。传统古朴的建筑立面形态，让人充分感受到荆楚地域性建筑文化的特色。

摘要：农业是人类社会的衣食之源及生存之本，是现代社会市场经济的基础产业。作物栽培及其技术的发展促进了农业生产的不断进步，也造就了丰富博大的农耕文化。

关键词：农业；作物栽培；农耕文化

全世界栽培作物约2300多种。其中食用作物约900种，经济作物约1000种，饲料绿肥作物约400种。但是与人们的生活有密切关系的主要作物只占其中的10%～20%。如今所说的粮食只是稻、麦、玉米等籽实作物。我国传统的粮食概念有广义和侠义之分，侠义的粮食是指谷物类，主要有稻谷、小麦、玉米、大麦、高梁等；广义的粮食是指谷物类、豆类、薯类的集合。在漫长的历史长河中，粮食的定义和范围曾经有过多种变化，国家统计局从1953年起采用广义的粮食概念。国外并没有与我国“粮食”概念非常贴切的名词，和我国古代膳食结构相近的是“FOOD”系食物、食品的泛称。联合国粮食及农业组织的“粮食”概念是指谷物，即小麦、粗粮、稻谷等三大类，粮农组织所说的“世界谷物总产量”在我国常译成“世界粮食总产量”。自20世纪90年代开始，国家统计局为了与国际接轨，公布我国粮食总产量时另列了谷物总产量，以示区别。我国具有悠久的农耕文明历史，对世界农业发展起到积极的促进作用，并成为世界农业重要的发育区域和农作物八大起源地之一。

一、作物栽培

人类的农耕活动起源于太古时期，距今有一万多年，而栽培植物为代表的农业耕作源于以狩猎、驯化动物为代表的畜牧业之后，但较之游牧为主的畜牧养殖，农作物栽培具有更高的生产力和加快发展的先进生产方式。人类根据居住的环境不同，选择畜牧业为主或耕作业为主等不同的农耕活动。因此，“因地制宜”是人类农耕文化多元化的根本起因。居住在东南亚和中南美洲的人类采取了以农业耕作为主的生活方式。这些地区一年四季气候温暖，雨水充沛，十分有利于植物生长。当初人们主要种植多年生的薯类，其块根、茎叶等无论何时采摘挖掘均可食用，因此在这一地带生活的人类不必依靠打猎和饲养家畜，也能比较容易而稳定地获得食物。所以人类对薯类作物的栽培历史远远早于谷物类作物。瑞士植物学家阿仿诺•多•凯多尔于1883年出版了《栽培植物的起源》对大约250种作物进行了论述，推断出了作物的起源与传播。接着俄国科学家尼古拉•巴甫洛夫从遗传学观点，尤其是以细胞染色体的知识、解剖学的资料作为研究基础，开创了“植物地理学微分法”，并于1926年发表了研究成果，在一个植物种类所分布的区域内，把遗传变异最丰富的地方作为该种植物的起源地。这就是推断植物起源地的最基本方法。使用这种方法，尼古拉•巴甫洛夫把地球上很多的作物起源地分成八个区域：中国地区、印度地区、中亚西亚地区、近东地区、地中海地区、埃塞俄比亚地区、墨西哥南部和中南美洲地区、南美洲地区。这些作物的起源地大部分都在山区或丘陵地带，一种作物由野生向栽培化转变都是在不同的地区独立进行。上述八个作物起源中心地都是古代文明兴起的地方，或者是接近古代文明区域的地方。世界古代文明是随着农耕文明的发展而兴旺起来的，这也是这些地区古代文明发展的必然动力。

二、农耕文化

现代生物学、考古学研究不断取得新的进展，经过分析归纳认为，人类农耕文化至少在四个区域，主要以人种（黑种人、黄种人、白种人棕种人等）不同，而在各自独立的区域发展起来，形成了四大农耕文化的起源地。地中海农耕文化：在中近东地区兴起的农耕文明，小麦、大麦、蔓青、豌豆等是具有代表性的栽培作物，以畜牧业为主是这个地区农耕文化的重要特征。热带深草原农耕文化：非洲，特别是西非的尼日尔河流域，产生了独特的农耕文化，与东非的埃塞俄比亚地区产生的农耕文化相结合，进而扩展到印度次大陆。豇豆、紫黑稗、芦荟、芝麻为这一地区的作物代表种类。根栽农耕文化：以东南亚、马来半岛为中心，产生了芋头、山药、香蕉、甘蔗等代表作物为基础的农耕文化。据推定，其起源年代大约在10000～15000年前，这是世界上最古老的农作物，尤其薯芋种类繁多，为多年生无性繁殖植物。根栽农耕文化从印度向西传入马达加斯加，而后传到非洲大陆，又传遍南太平洋各岛屿。最北界限是南洋各岛、冲绳一带，向北直到日本本土。很有可能在热带深草原农耕文化传来之前，根栽文化就已经到达了该地区。新大陆农耕文化：在南美洲的秘鲁高原，产生了独特的农耕文化，即以马铃薯、菜豆、南瓜为代表的农作物。在中南美洲还产生了以玉米、甘薯为轴心的农作物，并在不断地相互影响渗透中发展起来。随着哥伦布发现新大陆，这些农作物中绝大多数于16世纪以后很快传到了旧大陆，极大地改变了世界作物的分布图。

三、结语

一、乌桓第一次南迁与中原农耕文化的交融

汉击乌桓的原因，应该是乌桓在汉、匈奴之间依附不定所致。也有乌桓部众擅长骑射，汉恐乌桓过于强盛之故。此后，乌桓多次侵犯汉幽州地进行报复，“后数复犯塞，明友辄征破之”。直到汉宣帝时，乌桓与汉朝关系才重新缓和，乌桓亲近汉而疏远匈奴，助汉戍边。王莽时期，征召乌桓骑兵攻击匈奴，征召的乌桓骑兵的妻儿均羁押在郡县做人质。乌桓骑兵水土不服，又担心长期戍边而不休，因此多次向王莽请求，允许乌桓部众回归家园。“莽不肯遣”，乌桓骑兵遂自行散去，返回途中，劫掠郡县。新朝郡县官吏尽杀居留的乌桓人质。乌桓“由是结怨于莽”。匈奴乘机向乌桓抛出橄榄枝，“诱其豪帅以为吏，余者皆羁縻属之”，这样匈奴通过对乌桓上层封官，对下层拉拢的策略，与乌桓联合，不断地侵扰中原王朝的北部边郡。汉武帝元狩四年(公元前119年)，汉骠骑将军霍去病攻破匈奴左地，鉴于过去乌桓曾随匈奴屡次侵扰汉朝边境。汉武帝做出了迁徙乌桓部众的决定。乌桓部众被汉南迁于上谷、渔阳、右北平、辽西、辽东五郡，这是历史上乌桓的第一次大规模内迁，也可以说乌桓是经过许多年后重返故地。因为上述五郡，始建于燕国良将秦开北逐东胡千里之后，而如前所述乌桓是东胡的后裔。乌桓难忘汉初的东胡被匈奴击败，其时乌桓是东胡部族。乌桓的上谷郡治在今河北怀来东南，渔阳郡治在今北京密云西南，右北平郡治在今内蒙古赤峰市宁城县黑城古城，辽西郡治在今辽宁义县西，辽东郡治在今辽宁辽阳。这些地方在两千多年前应该属于半游牧半农耕区域。当中原王朝强大并占领这一地区时，中原的农耕生产方式随即推进到这里。而当中原王朝势力衰弱时，游牧部落彪悍的骑兵南下此地则变为游牧的草场。这一区域可以推定是中原王朝的农耕与北方民族的游牧两种不同生产方式之间的混合过渡地带。当然这一区域也是不同生产方式所代表的两种文明彼此交流冲突与相互融合的地带。

正是因为乌桓处在这样的地域，在此地驻牧过程中有利于吸收农耕文化，学习如何耕种土地，通过利用土地得到农耕的更大收益。据史书记载乌桓有早期农业，“俗识鸟兽孕乳，时以四节，耕种常用布谷鸣为候。地宜青穄、东墙，东墙似蓬草，实如葵子，至十月熟。能做白酒，而不知作麴糵”，乌桓的农作物耕种主要是乌桓妇女在进行，有史料记载妇女要日常采摘食物，但在乌桓农耕与游牧相比农耕应该处于次要地位，因为“米常仰中国”，日常餐饮为“食肉饮酪”。东胡被匈奴击破后，余部散为乌桓与鲜卑，乌桓在鲜卑之南，游牧居住的区域与农耕民族接近，因地域的优势，乌桓与汉民族之间交流的频繁程度多于其他游牧部落。当然乌桓与中原汉民族的交流不总是和平的，也有劫掠的时候，“上谷至辽东，地踔远，人民希，数被寇。大与赵、代俗相类，而民雕捍少虑，有鱼盐枣栗之饶。北邻乌桓、扶余，东绾秽貉、朝鲜、真番之利”。乌桓的妇女还会从事一些家庭纺织手工业，“妇人能刺韦作文绣，织氀毼”，文绣即是绣花，刺韦即是以皮革缝制衣服与帐篷。马长寿先生推测，乌桓妇女绣花所用的丝线应该是来自于中原。“妇人至嫁时乃养发，分为髻，著句决，饰以金碧，犹中国有帼步摇”，乌桓妇女出嫁时，要佩戴头饰，当时在乌桓应该有金银制造业，此外通过历史文献与考古实物相互印证，林幹先生认为，当时乌桓已经有作为独立部门存在的冶铁业，从考古实物来看乌桓部众的冶铁技术相当精湛，给予中原深刻影响。

二、乌桓的第二次南迁与中原农耕文化的交融

汉王莽建立新朝后，由于实行错误的歧视游牧部族的治边策略，致使乌桓叛汉，转而与匈奴重新联手，进而侵扰北部边郡。乌桓与中原王朝之间的文化交流暂时中断。王莽新政权覆灭后，乌桓与割据势力卢芳联手，大举侵犯新生的东汉王朝政权曾经收复的北部边郡。汉光武帝刘秀中兴汉朝后，随着国力的强盛，视线逐渐转移至北疆边郡。建武二十二年(公元46年)，匈奴上层贵族争继单于大位，纷争不休，出现“五单于”并立的局面。此时严重的自然灾害不期而至，匈奴实力迅速大减。乌桓与匈奴本就有灭族的深仇大恨，当下乘此天赐的良机，出兵攻击匈奴，匈奴遂退却数千里远遁至漠北。塞外发生的这一系列事件，对汉朝缓和北疆边郡承受来至北部游牧势力的压力极为有利。汉光武帝抓住有利时机，对乌桓实行封赏策略，“帝乃以币帛赂乌桓”，在之后的建武二十五年(公元49年)，以辽西乌桓大人郝旦为首的乌桓各郡大人922人归附汉朝，这一事件史书上记载为“率众向化”，郝旦等一干乌桓大人，来到当时的京城洛阳，朝拜汉天子，并向汉朝朝贡，贡品有:奴婢、牛马、弓、虎豹、貂皮。在汉王朝“赐以珍宝”的厚赏下，乌桓各部，纷纷表示“愿留宿卫”;光武帝大喜，下诏书给乌桓诸大人封官嘉奖。诸部乌桓被汉王朝“封其渠帅为侯王者八十余人”，并允许受汉爵位的乌桓大人率领其部众，入塞居住。这些居住地广泛分布于汉王朝的北疆，具体包括辽东、辽西、右北平、渔阳、广阳、上谷、代、雁门、太原、朔方等十郡之地。这就是乌桓部众的第二次大规模迁徙，这次迁徙的区域除去第一次迁徙的五郡外，又新增加了广阳、代、雁门、太原、朔方等五郡。从这些边郡所处的地理区域来看，乌桓这次的迁徙区域几乎遍布当时东汉的整个北部边疆，这些汉王朝的辖境涉及今天的东北大凌河流域、京津地区、河北北部、内蒙古东部与南部、以及山西中北部等区域。可见乌桓的这次迁徙比第一次迁徙涉及地域范围更加广大，同时较第一次迁徙更为深入中原地区。例如，乌桓部众迁徙于太原郡。根据永和六年(公元141年)匈奴中郎将张耽与度辽将军马续大破乌桓于通天山(即今山西石楼县之石楼山)事件，可见当时西河郡也有乌桓部众。汉光武帝初年，乌桓与匈奴“连兵为寇”，致使边郡一带，土地荒芜，百姓流离失所。代郡以东受害最深。究其原因乃乌桓诸部众于西汉武帝时期，南迁至上谷、渔阳、右北平、辽西、辽东五边郡处，“居止近塞”乌桓骑兵早上从居住的“穹庐”出发，傍晚即可到达汉朝的边城。故而可以对边郡发起频繁的侵袭。当时以上谷郡外的白山乌桓为最强，称其为乌桓诸部之首。后来，匈奴因为天灾人祸，实力迅速衰落，乌桓与汉夹击匈奴，匈奴大败，远遁漠北，乌桓终于报了西汉初年东胡被击溃灭族之仇。这时，也是乌桓崛起称雄的良机。但汉朝不会让北部边疆再现强敌，光武帝刘秀通过封爵厚赏的策略笼络乌桓，授汉朝爵位、官衔给乌桓首领，使其首领纷纷率领部众入居塞内，广泛分布于汉北边十郡，协助汉边郡官兵戍边，以及协防北匈奴和鲜卑南侵。此时刘秀听取班彪的建议，复置护乌桓校尉一职，管理监领入居缘边各郡的乌桓部众。鉴于乌桓骑兵骁勇善战，汉朝从归附的乌桓部众中选拔特别精于骑射者组成归州郡统领的骑兵，号称“突骑”。《后汉书》李贤注:“突骑，言能冲突军阵”。林幹先生认为:“突骑‘是作战时能起冲锋、突击和摧陷敌阵作用的骑兵队伍。’”突骑的战斗力是异常惊人的，对此，光武帝刘秀曾大加赞赏:“吾闻突骑天下精兵，今乃见其战，乐可言耶!”

乌桓分布的各个州郡，均有乌桓突骑。突骑分别听命于各州郡的牧守，听从调遣四处征战，甚至听命而互伐。乌桓南迁，游牧于乌桓之北的鲜卑也随之南下，乌桓迁居汉边郡后，鲜卑部众遂占据西拉木伦河流域游牧。当时，乌桓部众不是全部归附汉朝，还有一部分留在塞外。随着鲜卑势力的逐渐壮大，留在塞外的乌桓渐有被鲜卑吞并之事。当然，塞外乌桓不会坐以待毙，渔阳郡塞外的赤山乌桓，先降鲜卑，后又叛之。赤山乌桓在塞外颇有威名，经常侵扰上谷郡。这样就发生了著名的赤山乌桓事件。汉辽东太守祭彤联合鲜卑大人偏何夹击赤山乌桓，大破之。马长寿先生认为:“赤山之役是塞外鲜卑战胜乌桓的主要关键，从此乌桓在塞外的威名转为鲜卑所代替”。乌桓既败，漠南的许多地区逐渐被鲜卑占据，留在塞外的部众逐渐融入了鲜卑。乌桓与鲜卑相比，较早接触中原农耕文化并受其影响，是因为乌桓部落游牧的区域更接近中原的缘故。中原王朝以农耕立国，在稳定地统治中原地区后，中原王朝更加关注边疆地区的稳定，中原王朝治理边疆如果能做到不战而屈人之兵方是上策。中原王朝在汉武帝与汉光武帝时期两次使乌桓大规模南迁，造成与中原农耕民族的深度融合，不仅在农耕生产方面，在精神文化方面也受到了中原农耕文化的影响。乌桓部落逐渐被中原农耕文化感染、影响，直到东汉末年辽西乌桓大人丘力居与上谷乌桓大人难楼分别以汉王朝的官制称王，辽东乌桓大人苏仆延则自称峭王，右北平乌桓大人乌延自称汗鲁王。从乌桓诸大人均称王这件事，可见其受中原农耕文化的深刻影响。

三、乌桓第三次南迁与中原农耕文化的交融

乌桓的第三次大规模向内地迁徙发生在东汉末年，曹操在与袁绍争夺北方控制权的战争中获胜后，袁氏残部在右北平、辽西、辽东三郡乌桓处寻得庇护。鉴于此前，乌桓曾数次参与北方军阀的混战，因此曹操要谋求北部地区的长久稳定，必须北征三郡乌桓。曹操在征服三郡乌桓后，随即迁徙近塞乌桓万余落，入居中原。内迁之后的乌桓部众分布在曹魏有效管理的州郡范围之内，等同于曹魏治下州郡的编户齐民。乌桓迁徙中原部众中的青壮年被编入骑兵队伍，随着曹操征战四方，为曹魏政权的建立，立下了赫赫战功。曹操平三郡乌桓时“首虏二十余万人”，准确说这二十余万人中有“胡”也有汉。东汉灵帝中平四年(公元187年)中山相张纯极力鼓动太山太守张举自立为王，公开叛汉。对张举说“吾今欲率乌桓奉子为君”。［9］(P．707)张举受其蛊惑二人“遂共率乌桓作乱”。袁绍在与公孙瓒作战时，曾借助乌桓骑兵。袁氏被曹操战败后，袁尚率官吏、百姓投本乌桓，其时“幽、冀吏人本乌桓者，十余万户”。

明代起退居溯漠的蒙古族自隶属清朝治域，步入近代的门槛时，由于塞外移民潮流和移垦设治政策，从政治身份、经济命脉、社会结构和文化类型各方面均经历了前所未有的巨大变迁。仅从根本的生存基础而论，蒙古族世代繁衍生息的地理空间打破了以往蒙古民族一体的格局，由农耕的汉民和游牧的蒙民共享同一片土地资源。从此，不同的族群身份、不一样的生存需求打破了塞外草原人口自然构成和社会构成的传统定势，迫使素以朔方草原主人自居的蒙古民族逐渐融入跨文化的生存语境，面临着重新审视自己命运走势，调适生存方式的严峻现实。近代蒙古地区的这种民族构成、族际关系的重要变动彻底改变了蒙古游牧社会的单一构成，使农业及与之相伴随的中原农耕文化在朔漠草原取得了与游牧经济及游牧文化相对等的地位，最终催熟了蒙汉杂居、旗县并立、农牧交错的多元化社会在塞外的形成。半农半牧的经济文化类型、蒙汉民杂居共生的生存形态从根本上改变了蒙地社会的传统结构，在关外的蒙古草原构成了蒙汉文化碰撞交融的跨文化的空间语境。这种多元的社会空间语境，就其实质而言是蒙汉两个民族的关系由远距离交流转变为近距离互动所形成的蒙汉两种文化的互动场。

近代蒙古社会文化的这场前所未有的巨大变迁改变了自16世纪以来安于一隅的塞外蒙古人与外部世界的关系及对外部世界的基本态度，为他们的世界观、人生观及伦理价值观念带来了巨大的冲击，并由此改变了他们的心性结构、精神气质和情感模式。而这种社会审美文化的变迁过程在体现民风民意最为直接的蒙古族文学价值取向变化中得到了充分的印证。笔者曾在2012年度国家社科基金特别项目“北部边疆历史与现状研究”中的立项课题《内蒙古近代农耕化与蒙古族文化变迁研究》中，分别以近代蒙古族书面文学、民间文学和抒情文学为例论证了近代蒙古族社会、文化、文学之间变迁互动的过程。篇幅所限，本文仅选择该课题成果的部分内容，以近代蒙古族民间文学说唱艺术的繁荣现象为切入点，通过解析其审美意识的变迁实据，论证了内蒙古近代农耕化的社会文化效应，解读了社会变迁与文化变迁、文学变迁之间的互动关系。

近代之前，蒙古族说唱文学以散韵结合的英雄史诗为主。自十三世纪中期到十九世纪中期，蒙古英雄史诗虽然经历了发展期和消亡期，但仍有《格斯尔》、《江格尔》等数十部长、短篇史诗作品存留传唱至今。这些作品以夸张的手法记载草原人类蒙昧初开时的原始记忆，形成散文式“说”与韵文式“唱”交叉搭配的固定模式。直到19世纪，蒙古族说唱文学的传统内容增添了崭新的构成元素———本子故事。从审美意识而论，蒙古族历史悠久的民间说唱艺术与汉民族的文学艺术交融产生的说唱文学新形式———本子故事一改以往英雄史诗“尚虚幻，贵夸张”的传统风格，整体呈现出“由虚向实”、“贵神向重人”转变的新趋势。

“本子故事”是指蒙古族艺人口头说唱的故事，是蒙古地区自古盛行的胡尔齐故事的一种，属于民间文学范畴。传统胡尔齐故事的内容来源于蒙古族古老而丰富的英雄史诗（包括莽古斯故事）。自十九世纪上半叶起，在蒙汉文化交汇广、交融深的卓索图盟等东南蒙古地区开始流行说唱本子故事，其后逐渐普及到内蒙古全境和外蒙古广阔地区。值得一提的是，本子故事的盛行不仅活跃和丰富了蒙古民众的文化生活，更是刺激和带动了蒙古族文人书生参与故事本子的翻译或创作。由此，属于民间文学范畴的本子故事和属于书面文学范畴的故事本子相互依存，相互促进，在近代蒙古文学领域掀起一股由民间艺人———文人作者———听众群体（读者）三方有机互动的民间文学小高潮。对于近代蒙古族本子故事的兴起渊源，俄罗斯学者李福清在其《书本故事与口头文学的联系》中曾有论到：“从18世纪到20世纪，在现今中国的辽宁省和内蒙古一带显然还形成了一种特殊的口头叙事文学。当地将这种广泛流传的说书文学称之为“本生乌力格尔”，即“书面故事”。这种文学以翻译过来的汉文小说题材为内容。它是两种不同传统的奇妙结合：一种是源于汉族口头说书的远东章回小说传统；另一种是高度发展的纯属于蒙古人的史诗传统。拉着胡琴的说书人按照自己的需要对翻译过来的作品进行改编，突出描述草原蒙古人所喜爱的骏马和骑士，极力采用传统的史诗手法和民族曲调。这样，久而久之，两种原本不大相同的文化经过一个复杂的过程，终于结合在一起了。”笔者认为，近代蒙古本子故事的繁荣盛行不仅仅是“汉族口头说书传统与蒙古人的史诗传统相互结合”的文学现象，更是蒙古文学、文化的传统积淀、族群生存、生活的现实语境以及民族文化选择、吸收的机动能力相互交融的立体体现。

首先从文化传统而论，本子故事的繁荣继承并注解了蒙古书面文学与民间口传文学之间历史悠久的亲缘关系。我们面对口口相传，代代相承的蒙古族民间文学与史笔相传，风骨相继的蒙古族书面文学之间经纬纵横的复杂关系时，仍可从文化学的视域梳理出贯穿其始终的主干血脉。从肇端于13世纪的《蒙古秘史》、复兴于17世纪的《黄金史》和《蒙古源流》直到突起于19世纪的《青史演义》，纵观整个蒙古族文学的发展史络，笔者从创作与接受两个角度简括其传统特色为“创作态度上民间文学与书面文学互通不排异，史学与文学互融不排斥；审美意识上雅俗不对立，贵贱不对峙，没有阳春白雪与下里巴人泾渭分明的门槛隔阂”。因此说，继承和发扬蒙古族文学、文化传统特点的近代蒙古族说唱文学由艺人负责说唱本子故事，由文人担当创作故事脚本的良性互动模式既保障了说唱文学的娱乐性，也提高了说唱文学的艺术性，从而为民间文学与书面文学交互发展的蒙古文学史开创了一个双赢的良好局面。

其次，从族群的生存语境而论，本子故事的繁荣迎合并体现了近代蒙古族在多元社会中的跨文化生存现实。众所周知，清朝初期时“严禁蒙汉相互容留、杂居，甚至要蒙古部落内所有的汉人、汉人村内所有蒙民各将彼此附近的地亩照数调换，分别集中居住，不许混杂。”〔1〕但是，事实证明，清廷的禁令从未能制止汉族移民为生计糊口而奔向塞外的脚步。直到19世纪初叶，蒙古民众沉醉于新兴的本子故事时，其中夹杂的大量汉语音译词汇并未成为他们欣赏理解的障碍。可见，此时，蒙汉杂居已成规模，蒙古人接受汉文化影响已成风气。当世代农耕的汉族文化开始染指游牧蒙古人世代安居的朔漠草原，并与其博弈彼此的文化话语权之时，新兴的本子故事在满足蒙古听众的娱乐需求之余责无旁贷地承担起了促进文化交流的使命。本子故事的兴盛一方面推动了更多说唱艺人的涌现，另一方面促进了蒙古族文人从事故事本子新作的创作或去翻译和改写讲史演义类、英雄传奇类和公安类小说等适合说唱的汉族文学作品。我们用影响理论解析近代蒙古族文学发展史略，可清晰地梳理出从译作到仿作再到创作的三个较为完整的发展环节。从模仿汉文小说译本到创作中原故事的发展过程中，本子故事的兴盛环节恰恰完成的是从翻译汉文小说向创作以本民族现实生活为题材的独立小说过渡的重要中介任务，其在蒙古文学史上的理论意义和现实贡献实不可没。再次，从民族文化的选择能力而论，本子故事的繁荣展示并证明了蒙古文化对异文化的吸收和改造能力。创作者们的创作态度以蒙古族固有审美情趣为宗，不仅迎合了当时对内地历史文化有兴趣而缺乏深层沟通的蒙古族读者的实际欣赏水平，更是衬托出创作者在多元文化交融的环境中注重民族文化主体性的思维定式和创作能动性。

本子故事最早兴起的漠南蒙古地区靠近我国蒙古族英雄史诗流传分布三大中心之一的扎鲁特———科尔沁史诗带，其传统文化底蕴非常雄厚。这一地区蒙汉杂居的生存环境、京师屏藩的地理位置，具备了能够与内地频繁交流互动的天然优势，为文化事业的发展提供了良好的社会条件。到了近代，来自汉文化圈的新的审美意趣在蒙古族民众的精神文化领域广泛地渗透扩展。以说唱中原内地故事为主要吸引手段的本子故事即是伴随着漠南蒙古蒙汉交杂，移垦加剧，农耕日甚的社会变迁进程悄然升起，并以星火燎原之势遍及内蒙古全境以及漠北的外蒙古地区。但是，我们从深受蒙古人喜爱的本子故事中仍可捕捉到他们注重民族传统审美理想的文化选择。当时，本子故事的来源渠道可分为二：其一，汉文小说的蒙古文译本及改写本，如《封神演义》、《水浒传》等；其二，产生于蒙古地区的以描写中原内地战争为主要内容的作品，如《寒风传》、《说唐五传》等。这些作品无论是说唐、讲汉还是言宋，都是以保家卫国，英雄征战的故事为主。这种高扬爱国主义与英雄主义的审美取向和欣赏趣味让人很容易联想到蒙古族历史悠久的英雄史诗传统。即使是蒙古文人创作的故事本子新作虽然标以内地战事为题，但是，究其本源则是作者从本民族的审美理想出发，仿照汉文“说唐”故事，借鉴和择选清代流传的各类汉文讲史演义和公案类小说的细节，经过艺术虚构创作出来的。譬如，“说唐五传”之一的《苦喜传》中，作者开篇介绍唐朝紫辉皇帝“力敌万夫”的描述显然属于蒙古化之笔。蒙古族自古重骑射、部落首领需要以武功服众。即使是撰者生活的清代，蒙古贵族多勤于骑射，致力由军功晋升。因此，本子故事中出现“力敌万夫”的唐朝皇帝，反映出作者是在遵循自己的生活经验和本族的审美标准进行创作的事实。这些故事本子新作中频频出现与汉族文化传统不相符合的结构方式和情节描写，一方面是作者对中原汉文化尚缺乏深刻了解所致，但另一方面则证实了这些作品依托蒙古族英雄史诗传统，尊重本民族文化特质的事实。本子故事粗线条的叙述方式、重复情节的处理手法以及对英雄的崇拜和以征战为主线的题材，无不表露出英雄史诗的痕迹。这些渗透着蒙古文学传统和文化底蕴，融合语言魅力和情节引力于一身的本子故事不仅仅是近代蒙古民众茶余饭后的娱乐消遣，更是民族文化在多元语境中的吸收能力和创新活力的动态体现。

“说唐五传”是最受近代蒙古民众欢迎的说唱本子故事。据传，清代卓索图盟土默特左旗（今辽宁省阜新蒙古族自治县）瑞应寺喇嘛恩和特古斯创作了这些本子故事新作。所谓“说唐五传”包括《苦喜传》六十回、《全家福》六十回、《尚尧传》九十回，《偰僻传》一百二十回，《羌胡传》一百九十九回。这些作品的主要材料来源于清代中原地区盛行的小说和评书《说唐前传》、《说唐后传》、《说唐三传》以及《封神演义》、《三侠五义》和《隋唐演义》等诸多历史演义小说和公案小说。这些深受蒙古民众喜爱的本子故事和故事本子“那既庞大而又简洁清晰的结构和脉络，那庄重、严肃、不事诙谐的故事内容和叙述方式，那对英雄的崇敬和以国家、群体利益为重的精神，包括那些一再出现的充满神秘感的斗法情节，以及同一主题经过反复结构故事而不断深化，从而形成小说群落形态，都深深印记着蒙古英雄史诗的胎记。”〔2〕但是，与蒙古族传统的英雄史诗相比较，近代新兴起的“五传”等本子故事则在艺术审美上明显呈现出“由虚向实”，“去神化、贵人事”的新取向，清晰昭示着近代蒙古族社会的变迁烙印。

[摘要]农耕文化的传承是全面推进乡村振兴建设的重要任务，在农耕文化传承发展的背景下，积极推进生态旅游建设发展，能促进乡村文化资源、生态资源的开发和利用，对于乡村振兴的全面推进产生着积极的影响。本文结合乡村振兴时代背景，基于农耕文化的传承，对生态旅游的价值与发展进行了系统的探究，旨在借助生态旅游发展助力乡村振兴，加快美丽新中国建设发展进程。

[关键词]农耕文化；生态旅游；价值

党的十九大提出了乡村振兴发展战略和发展规划，并在“十四五”规划中提出要全面推进乡村振兴建设，加快乡村治理现代化建设发展进程。而在《乡村振兴战略规划（2018-2022年）》中，明确提出实施乡村振兴战略是传承优秀传统文化的重要路径，中华文明根植于农耕文化，乡村则是农耕文化和中华文明的重要载体。因此在推进乡村振兴的发展历程中，要深刻认识农耕文化的重要性，并以此为基础对生态旅游进行开发，凸显生态旅游建设中的农耕文化特色，为乡村振兴背景下人与自然和谐共生提供坚实的保障。

一、基于农耕文化的生态旅游发展价值

农耕文化是我国农民群众在长时间发展农耕生产活动过程中总结成功经验和失败教训的基础上形成的，农耕文化的传承和发展在现代社会仍然具有极其重要的价值和作用，传承农耕文化能促进我国乡村文化体系的特色构建，也能支撑美丽新乡村建设的全面优化发展，使美丽中国建设能取得良好的发展效能。从农耕文化背景审视乡村地区生态旅游建设发展的价值，发现主要价值从以下方面得到体现：

其一，能丰富生态旅游的文化内涵。农耕文化蕴含着中华民族长时间农业发展过程中形成的深厚文化积淀，能为新农村建设工作的开展提供丰富的精神文化资源，能促进乡村地区血脉的延续，也能对农村文化资源的整合和特色旅游经济体系的建设产生积极影响。将农耕文化的开发与生态旅游建设紧密融合在一起，能凸显农业生态旅游开发的文化属性和生态属性，在丰富生态旅游建设内涵的同时，也能凸显生态旅游开发的特色，从而促进生态旅游建设工作中取得良好的发展效能，形成全新的发展规划模式[1]。

其二，能促进农业生态经济体系的构建。中华传统农耕文化在现代农业建设发展中的有效应用，能为乡村地区构建良好的农业生态环境提供相应的文化支撑。在我国传统农耕文化中，始终践行天人合一的思想，本身蕴含一定的生态意识，促进农耕文化的传承和发展，能在农业生产和农业建设方面，促进生态系统的有机协调，能突出农业经济体系建设的生态性和和谐性，可以为生态旅游经济的开发提供良好的支撑，有利于在乡村地区建设发展实践中渗透人与自然和谐共生的思想，真正使农业生态体系的构建表现出生态美和百姓富的和谐统一[2]。

其三，有助于凸显农业旅游经济建设特色。基于农耕文化对生态旅游进行开发，对农耕文化支持下的农业生态资源进行整合应用，能在生态旅游建设发展实践中，彰显城乡一体化的建设特色，能通过对农耕文化的开发和利用，提高生态旅游建设效果，使生态旅游地建设能对乡村地区农业经济的发展起到带动作用，在践行人与自然和谐思想的基础上使农业经济建设取得良好的发展成效。可见基于农耕文化促进生态旅游的开发，能构建全新的生态旅游建设发展体系，凸显生态旅游建设特色，使我国农业生态旅游发展规划体系的建设展现出特色吸引力，带动经济效益的全面提升。

《文学教育杂志》2015年第五期

一、中国传统文化的追求

中国人从文化里，一直推崇乐观、圆满，对于灾难和悲剧怀有天生的抵触心理，导致现代风险社会的降临，应对灾难和损失，不具备应对灾难的能力。这和中国传统文化的追求不无关系，纵观中国文学长廊，基本上所有的文化作品都以喜剧形式结尾。王国维《人间词话》中有句为证，“始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于享，非是而欲餍读者之心，难矣！”中国读者历来不喜欢悲剧结尾的文学作品，众多红学学者绞尽脑汁、洞察千丝万缕的线索来重新编写《红楼梦》的结尾，其实是因为不愿意接受高鹗版《红楼梦》的结局。自古中国人习惯接受才子佳人终成眷属、受冤之人历尽千难万险证明清白、穷困书生受尽凌辱功成名就等等这样的结局。在传统的小说情节构成中，中国人对名分、正义、良善十分注重，这样的阅读习惯造就了中国人“善有善报恶有恶报”的思维习惯；从另一方面来说也是中国人对生活中悲惨遭遇拒绝接受的思维来源。在《论语•先进》中，有一篇内容如下：季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书中说：“生”是儒家的核心观念，“孔家没有别的，就是要顺著自然道理，顶活泼顶流畅的生活。”从积极方面来思考，这种入世哲学倡导唯物主义，让中国人享受现世的乐趣，“今宵有酒今宵醉”，不考虑身后之事。

中国人对“死”的恐惧，通过文人墨客的渲染，表现得更加浓重。魏晋时期是中国文化的自觉时期，社会动荡不安，骚客们通过文笔抒发自己对生存的失意。季羡林认为，江淹是一派直接把对死亡恐惧坦荡说出来，他的《恨赋》一开头就说：“试望平原、蔓草萦骨，拱木剑魂。人生到此，天道宁论。”最后几句话是：“自古皆有死。莫不饮恨而吞食！”另一派则以“竹林七贤”为代表，这群酒徒看似放荡不羁、置生死与度外，实则是借此聊以自慰，故自欺欺人也。

二、改变传统观念应对风险社会

2009年我国颁布的《中国的减灾行动》指出：中国是世界上自然灾害最为严重的国家之一，70％以上的城市、50％以上的人口分布在气象、地震、地质、海洋等自然灾害严重的地区，平均每年有3亿人次因各类自然灾害受灾。这仅仅是自然灾害的数据统计，在全球化、风险社会大背景下，各种公共危机以及人为灾难也应警惕。虽然古人有云“居安思危”，但灾害频发的中国还未形成警觉的危机意识。“居安思危”出自《左传•襄公十一年》：“《书》曰：‘居安思危’，思则有备，有备无患。”这一典故其实是魏绛告诫晋悼公在晋国和戎狄和好之后，提醒晋悼公要在安定的环境下考虑有可能出现的危机和战乱。由此可见，居安思危在中国历史上更多是告诫君主不要贪图享乐，和现代危机意识没有什么关系。所谓危机意识，是指人类在主观上注视或警惕不利于自己或危及自己生存事态发生的自觉，以便及早采取相应的措施或作出反应，以此来避免这种事态的发生；即便是无力阻止事态的发生，也要尽量避免或减轻由此给自己造成的损失与伤害的精神活动。中国人不倡导培养个人的危机意识，认为未雨绸缪是政府操的心，和个人无关。以大学生为例，学者耿伊娜调查中国大学生公共危机意识现状，发现大学生忽略日常生活中的公共危机的防范、忽略危机处置过程中的细节问题、应对公共危机的心理承受能力脆弱。以上这些问题，归根结底还是因为当下中国社会对灾难教育的忽视，对全体公民防灾减灾动员的不足。灾难教育，为应对自然和人为灾害所造成的损害和影响，通过有效的方式所进行的促进个体灾难应对能力的教育。中国灾难教育进行地十分缓慢，效果也不明显。

根据2009年的调查显示：家庭、学校对灾难教育不够重视，宣传力度不大。学生获得的求生知识和技能大部分来自于媒体，只有11%的学生是从学校学到的。讲授灾难教育的课本以及教材几乎是一片空白。而早在2005年，联合国展开了一项名为“可持续发展教育10年计划”，根据计划联合部分东南亚国家，合作开展了“可持续发展教育背景下亚洲一太平洋地区自然灾害预防中的教育资源”项目。这一项目目的就是减少未来社会灾难对于人类是伤害，和国际相比，中国灾难应对工作还有待加强。日本也是灾难频发的国家，但日本的灾难教育和中国相比要先进很多。日本灾难教育对象已经普及全民众，并且依据不同年龄群体的人群进行内容的细分，理论和实践相结合经常组织灾难逃生演习，并且颁布专门的法律对灾难教育进行制度化的保障。这种严格、科学、有效的教育给日本民众在灾难来临时，提供了自救和互助的机会和能力。正因为日本推行了全民危机教育，在突发灾害里，日本人的逃生率非常高。在借鉴国际先进经验的同时，更重要的是改变中国人听天由命的文化定式。只有思想观念的改变才能真正促使行动的产生，让中国人敢于正视死亡，不要一味相信一切都是命数，用科学知识和逃生技巧降低伤害。

另外，灾难教育不仅是应对灾难时的逃生能力，还包括在灾难过后的心理调试能力。中国人不愿意接受悲剧的心理，往往造成在灾难之后，无法正视死亡、面对失去，没有承受灾难的心理能力。古人云“深谋远虑”，在应对灾难方面，中国人需要做的还很多。

为积极响应市文明办开展的“三讲一树”的有关活动精神，进一步贯彻新形势下农村精神文明建设工作，树立农村良好社会风尚，倡导文明、健康、科学的生活方式，继承传统、发扬新风尚结合月晴镇实际开展传承朝鲜族农耕文化，发扬新风尚活动。具体实施方案如下：

一、指导思想

以邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观为指导，全面贯彻落实党的十八大和市委十一届三次全委会精神，以建设社会主义核心价值体系为根本，进一步提升镇级精神文明发展水平，建成富裕、和谐、安定、整洁的和谐乡镇。

二、活动目标

通过开展“传承朝鲜族农耕文化，发扬新风尚”活动着力提高农民素质、提升农村文明程度，培育新农民、倡导新风尚、发展新文化，进一步推动农村精神文明建设。

三、活动内容

（一）广泛发动，营造声势。充分利用“文明大喇叭”“农村文化家园”等宣传阵地，对“传承朝鲜族农耕文化，发扬新风尚”活动进行宣传动员工作，使观念家喻户晓，人人皆知。利用各村宣传委员工作会议，及时传达“传承朝鲜族农耕文化，发扬新风尚”精神。开展“传承朝鲜族农耕文化，发扬新风尚”进家庭活动，定期通过“文明大喇叭”进行讲解，大力弘扬勤劳节俭、诚信谦和、尊老爱幼、助人为乐的传统美德，使广大群众在宣传过程中更新观念，提升思想。

（二）建章立制，整治环境。各村成立“环境综合整治活动”工作领导小组，制定《环境综合整治活动实施方案》、《环境综合整治工作主要目标任务分解表》、《环境综合整治村民公约》和《卫生先进户评比标准》等一系列规章制度。对各村环境整治工作进行制度上的规范。针对环境整治工作成立专门的领导小组，实行分片责任制，把村屯分片具体落实给相关人员，即村支部书记全面协调指挥全村的环境卫生整治工作，村干部负责村委会周边，各村民小组长负责所辖住户的庭院及门前道路，保洁人员负责公路及村内的垃圾清运处理以真正建立一个干净整洁、环境优美、适宜人居、文明和谐的新农村。

各工委，三江集团公司、土桥中心村党委，各村党(总)支部、村民委员会，镇机关各办、所，各企事业单位：

为全面贯彻落实党的十八届三中全会和市委十一届六次全体（扩大）会议精神，进一步明晰2014年我镇文化工作的目标任务和工作举措，加快推进文化兴镇工作进程，现提出实施意见如下：

一、指导思想

以邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观为指导，深入贯彻落实党的十八届三中全会和市委十一届六次全体（扩大）会议精神，围绕文化兴镇主体战略，充分发挥文化引领风尚、教育人民、服务社会、推动发展的作用，通过完善文化阵地建设，促进文化活动开展，拓展文化品牌内涵，加强文化工作管理，进一步放大古镇文化亮点，彰显区域文化特色，展现品牌文化魅力，为实现“打造东大门，建设美好新西来”奋斗目标，营造浓厚的文化氛围，构建和谐的人文环境。

二、主要任务

启动综合文体活动中心建设；举办西来镇第二届桃花节和第三届文体节；完成《西来人》一书的出版发行。

三、工作举措

㈠完善文化阵地建设，放大古镇文化亮点。