近代政治哲学范文

1思想政治哲学解构

思想政治哲学是运用哲学解决具体问题的典范，政治哲学的兴起不仅体现了社会意识对社会现实的反映，也体现了政治哲学发展的内在思想逻辑。自群体活动产生以来，人们对于相互之间关系的处理认知就不断地发生变化，逐渐加深，在阶级社会之中所论及的政治哲学都是为了获取更多的社会资源或者在人与人之间的关系中获取支配地位，本身而论，其是属于一种“小我”思想，带有一定的自私性。长期以来，世界大半历史都处于这种“小我”的政治哲学探讨过程之中，古代政治家、思想家、哲学家们在言及政治哲学时，都必定站在自我阶级的立场上进行思考，其主要目的是为了建立并完善统治阶级的政权，同时使之正常运转、长期存在。这种群体性的支配思想在理论上逐渐深化，并形成了一定的规范，即为政治哲学，它属于社会理论，社会理论必须经过社会坚实的实践基础才能成为一种主流的社会价值观，而这也是社会物质对于社会意识的决定作用的具体表现。

无论是在西方还是东方的历史长河之中，思想政治哲学都随着社会的发展而不断进步，在古代希腊社会中，形而上学是社会政治哲学的基础，大多数哲学家都使用“理念论”来演绎“理想国”，以单纯的理想来描绘超越自我阶级的政治理想，如柏拉图。而在欧洲中世纪，宗教神学则逐渐成为了社会政治哲学的基础，它属于唯心论的范畴，其所描绘的世界是根本不存在的，虚幻的，其政治思想完全属于思想意识作用于思想意识的范围，对社会的发展以及政治理想的实现具有较大的阻碍作用。宗教神学思想曾在欧洲较长历史阶段中主导着欧洲各国的政治变迁，“君权神授”思想长期占据政治哲学的主要地位，例如，奥古斯丁皇帝利用“上帝之城”来指导世俗政治。

当然，在中国也同样存在片面的、唯心的政治哲学思想，我国古代的政治哲学始终信奉“儒、佛、道”三派思想，其中尤以儒家思想影响最为深刻，在政治思想上强调君权神授，在社会统治上以“仁、义、礼、信、智”等作为道德规范基础。政治哲学所包含的范畴也较西方更深、更远、更广，古代政治哲学几乎都为统治阶级服务，为了维持统治秩序而不断发展与完善。而到了近代以来，存在于理论上、思想中的形而上学的政治哲学也逐渐被“社会认识论”所取代而成为社会政治哲学的基础，在政治哲学讨论焦点中，已不再以强权统治作为政治的基本观点，取而代之的则是人类的理性。认识论是随着社会的发展以及社会意识的逐渐累积，人们的社会意识自觉性越来越强烈，对于形而上学、唯心等政治哲学的认知程度逐渐加深，“唯理主义”以及“经验主义”就成为了社会意识发展的主要表现，这时的政治哲学开始从理性、全局的角度上追求社会的平等、公平和正义，在人类社会中表现为追求独立自主与民族自由。现代政治哲学则完全不同于传统的政治哲学思想，它从理论地位上来说就有一定的独立性，现代政治哲学不依赖于形而上学以及认识论的基础，同时也不依赖于社会道德哲学的支持，它完全按照科学主义来理解、认识社会发展的客观规律。政治哲学家在处理政治关系、设定政治理想时也不再局限于道德哲学的思维框架和眼光，它是一种独立的哲学思想，具体表现在人类社会中便是为了解决社会发展的主要矛盾而进行政治思考与研究，是以公共理性为基础的自我反思。

2我国思想政治哲学的兴起

思想政治哲学从人类群体意识产生时便已形成，在我国几千年的历史长廊之中，思想政治哲学也大致历经了三个阶段，即古代、近代和现代三个阶段。古代思想政治哲学几乎都以维护少数人的统治为主要目的，其哲学思想以及社会实践手段都是为了建立和完善集中权力的统治制度，它所针对的社会主要矛盾也主要是地主与农民之间的矛盾；而近代以来，我国社会遭遇巨大变迁，传统的政治制度逐步瓦解，一系列的社会现实也导致新的社会政治思想的产生，尤其是资本主义与马克思主义思想，它在前人经验的基础上不断地积累和深化，以认识论为基础开始追求人的理性和社会的理性；在我国现代的思想政治哲学上来看，科学的唯物主义已成为政治思想的主流，这也得益于社会科学的不断发展与进步，人们对于社会规律的认知程度越来越高，在政治哲学中已将社会经济发展与人们的需求之间的矛盾上升为当前社会的主要矛盾。这三个阶段的政治哲学思想在兴起与发展的过程中都具有较大的差异，但唯一相同的便是都属于社会意识反映社会物质现实的范畴。

2.1我国古代思想政治哲学

由于人文环境和文明形态的差异，我国传统的政治哲学与西方的政治哲学存在较大的差异，它不仅兴起时间早，并且其关注的社会意识重点也有所不同。我国自西周时期开始便产生了调整社会关系的思想政治哲学，并对后世产生了长期且深刻的影响，中国古代的政治哲学从一开始就表现出对道德、对人生、对宗教、对现实的关注，在处理社会关系中表现为追求国家的长治久安。可以说，中国古代一切的哲学与思想都是为政治服务的。中国古代朝代更替频繁，社会政权变迁剧烈，社会长期处于战争、混乱以及动荡不安的局面，社会思想家、政治家最为关心、最为迫切的任务便是如何构建一个统一而有序的国家的问题。因而，从政治哲学形成的起初，人们所面临的最大问题就是维护社会稳定以及政治稳定，其他一切问题都是在此基础上形成的，社会不同学派的政治哲学家、思想家围绕着这个中心而不断地创造和修正自己的理论，从而构成了中国古代政治哲学的基本内容。

《现代哲学杂志》2014年第三期

一、伊壁鸠鲁派政治哲学中的自然与礼法之争

伊壁鸠鲁政治哲学的基础是德谟克利特的原子论思想。他的自然哲学奠定在唯物论的基础上，存在由物体和虚空构成，物体的存在处处都可以得到感觉的证明。在自然世界中，原子是不可分割的，虚空将原子分割开来，原子无法抵制这种分割，世界就是由孤立的原子和虚空构成。在伊壁鸠鲁看来，观察宇宙和认识自然不再具有神性的目的，而是为了摆脱身体的痛苦和灵魂的烦恼，这就是人的生活追求的最高目的。①与先前的自然哲人不同，伊壁鸠鲁赋予自然以纯粹物质的根基，他反对任何希腊神话以及希腊人对命运和偶然性的看法，他对自然现象的研究是为了解构神话的力量。伊壁鸠鲁尤其告诫弟子不要畏惧死亡:要习惯于相信死亡与我们无关，因为一切的好与坏都在感觉之中，而死亡是感觉的剥夺……当死亡来临的时候，我们已经不在了。所以死亡既与活着的人无关，又与死去的人无关;因为，对于生者，死还不存在;至于死者，他们本身已经不存在了。①由此，我们可以说，伊壁鸠鲁的唯物论开启了通向现代自然科学和无神论的道路。卢克莱修以天才般的诗句赞美伊壁鸠鲁的冒险:是一个希腊人首先敢于抬起凡人的眼睛抗拒那个恐怖;没有什么神灵的威名或雷电的轰击或天空的吓人的雷霆能使他畏惧;相反地它更激起他勇敢的心，以愤怒的热情第一个去劈开那古老的自然之门的横木。②以唯物论的自然哲学为基础，伊壁鸠鲁建立了他的快乐伦理学。人生的目的是免除身体的痛苦和灵魂的烦恼。快乐本身是自然的好，也是人的幸福的最高目的。伊壁鸠鲁相信人的感觉判断，但并非无条件地肯定人的快乐与欲望的满足成正比。伊壁鸠鲁派并非后世的享乐主义者和纵欲主义者，在他们看来，自足是重大的好，如果可以以简单的饮食带来健康，人就没必要无止境地宴饮狂欢。对快乐进行选择，是一个明智的人应当具有的判断力。为了获得更大的快乐必须放弃某些快乐，为了避免更大的痛苦必须忍受某些痛苦。伊壁鸠鲁派的生活严肃自制，甚至过着苦行禁欲的生活。③尽管伊壁鸠鲁并没有对人的快乐分等级，但毫无疑问，他否定人能从沉溺于感官享乐和纵欲无度中获取快乐，而是将最高的快乐诉诸于哲人求知的快乐，即“运用清醒的理性研究和发现所有选择和规避的原因，把导致灵魂最大恐惧的观念驱赶出去”④。可想而知，伊壁鸠鲁派类似于最有敬业精神的现代科学家和最坚定的唯物论者，他们与享乐主义无关，而是沉浸在钻研探索的知性快乐中。伊壁鸠鲁本人并非无神论者，他相信神的幸福乃在于无忧无惧，于是寄希望于人通过自己的探索像神一样生活，即过一种灵魂平静而没有恐惧的快乐生活。在此意义上，伊壁鸠鲁的哲人快乐论仍然延续了希腊哲人理性求知的理想，尤其是亚里士多德所说的“哲人的生活是最高的幸福”⑤，尽管两种哲人在根本气质上完全不同。然而，当我们考察伊壁鸠鲁的政治哲学，就会感叹其与古典政治哲学的精神实在相距甚远。伊壁鸠鲁以人的感官快乐为始基，其余所有德性都从中衍生，而且德性不是因其本身，而是因其有用而被欲求。正义并非因为本身值得欲求，而是能在交往中给彼此带来益处，正义是基于理性的计算。友爱之可贵也并非因为本身，而是友爱最有助于增强安全感。既然伊壁鸠鲁将人的自然理解为个人的快乐，宣扬感觉至上和个体本位，他对政治的看法也就不再有古典政治哲学对城邦精神的赞美。在他看来，政治产生于人们的约定，“自然正义是人们就行为后果所作的一种相互承诺———不伤害别人，也不受别人的伤害”，“对那些无法就彼此互不相害而相互订立契约的动物来说，无所谓正义与不正义”。⑥对于寻求个体最快乐的人而言，最担心的是个人的安全，这不是自然万物和死亡对自身的威胁，而是来自人。“任何能够帮助达到获得免除他人威胁的安全感的目的的手段，都被看作是自然的好”，在实现基本安全后，他才“可以获得远离人群而宁静独处的真正安全感”。⑦因此，在伊壁鸠鲁看来，政治不过是对个人基本安全的最低保障而已。正义建立在人们对法律惩罚的畏惧基础上，“任何人都不可能在隐秘地破坏了互不伤害的社会契约之后确信自己能够躲避惩罚，尽管他已经逃避了一千次。因为他直到临终时都不能确定是否不会被人发觉”⑧。伊壁鸠鲁的政治约定论我们并不陌生，柏拉图在《理想国》中曾通过格劳孔之口提出了这样一种契约论，诸多智者都持此说。正如施特劳斯所指出，这种契约论不过是庸俗习俗主义的哲学版本。它从习俗和礼法的有用性来判定正义，无疑抹杀了正义的城邦与人的灵魂的德性，将德性工具化。柏拉图的政治哲学所批判的正是伊壁鸠鲁式的庸俗习俗主义。⑨在伊壁鸠鲁之前的古希腊政治哲学中，自然与礼法之争呈现出各种不同的形式，从而构成不同的政治秩序，但共同的特点在于人与城邦共同法天(神)。品达“礼法是万物之王”赞美的是模仿神法的世间法，柏拉图以立法哲人的身份制礼作乐，将神性的自然融入人间的礼法，亚里士多德“人是城邦的动物”赋予人的政治生活以高贵的神性，因此“城邦是追求善的最高共同体”。①但在伊壁鸠鲁这里，再也看不到自然与礼法之争体现出的高贵的神性。当他将自然诉诸于个人的快乐，而非城邦或更高的天(神)的德性，天空也就无需被仰望，自然的神性被无神的唯物性所替代。而没有自然的神性，人看待自身事务的眼光也随之下降。正如同奴仆的眼里没有英雄，人间的礼法也被看做理性计算的结果。礼法只需要维系某种最低层面的交往，不至于造成对他人的伤害，威胁他人的安全。也难怪这样的礼法只能诉诸刑罚，因为它根本缺乏德性的基础，又从何衍生出使人内心自愿守法的德性?当伊壁鸠鲁得意洋洋地向他的弟子宣扬不要畏惧自然和死亡时，曾嘲笑柏拉图的“地狱神话”之幼稚，殊不知柏拉图的“地狱神话”恰恰提供了使民众守法的政治宗教。伊壁鸠鲁对人性肤浅的理解，使他根本不曾考虑过政治宗教的问题，人除了畏惧外在的法律的刑罚，还应该有内心中对更高的东西的敬畏。

伊壁鸠鲁派的政治哲学根本上是要反对政治，从而瓦解古典政治哲学的高贵精神。古典政治哲学的捍卫者西塞罗早已嗅到伊壁鸠鲁派政治哲学对公共精神的腐蚀，对其进行了猛烈的抨击。西塞罗首先质疑伊壁鸠鲁派的快乐学说，人生的最高价值是否能够等同于无痛苦的“快乐”，如果“快乐”是最高目的，那么我们的人文教育和文化机制难道不是为了培养更高尚的德性，而是为了实现“快乐”?英雄的勇敢虔敬，公民的信守承诺都是为了寻求消极无痛苦的“快乐”?②西塞罗揭示出伊壁鸠鲁的“快乐论”与古典政治哲学的“德性论”的根本差异在于其出发点———“快乐论”的出发点是私性的个人，“德性论”的出发点是生活在公共空间中的人。在此基础上，西塞罗更进一步从自然法的视角批评伊壁鸠鲁的正义论，“法律乃是植根于自然的最高理性……法律乃是自然之力量，是明理之士的智慧和理性，是公平和不公平的标准”。③西塞罗称自然理性构成人与动物的区别，遵循自然法乃有德之士的选择。西塞罗和柏拉图、亚里士多德的古典政治哲学站在一起，维护法律和正义的神圣起源，否认正义源于人们之间由于畏惧而订立约定。针对伊壁鸠鲁的功利论和约定论，西塞罗指出:“如果不存在自然，便不可能存在任何正义;任何被视为有利而确立的东西都会因为对他人有利而被废弃……事实上，哪里还可能存在慷慨、爱国、虔敬和服务他人与感激他人?所有这一切的产生都是由于我们按本性乐于敬爱他人，而这正是法的基础。”④如果按照伊壁鸠鲁的正义论，正义仅仅靠法律惩罚来维持，那么一个人在无人知晓时，又会犯下什么样的可怕罪行呢?西塞罗指出伊壁鸠鲁派的致命弱点———将德性和政治全部工具化。人们并非出于德性本身的美好而热爱正义和友爱，而是为了从中获利。如果以“心性哲学”立足的伊壁鸠鲁派不能够立足于自身的“慎独”，而诉诸于外在的惩罚，那么他的内在心性的境界也就足以让人产生疑问了。古典共和主义者普鲁塔克对伊壁鸠鲁派的抨击则没有西塞罗的温和有礼，完全是一篇篇言辞犀利、辛辣无比的讨伐檄文。在《伊壁鸠鲁实际上使幸福生活不可能》和《“隐秘无闻的生活”是一个好准则吗?》中，普鲁塔克引经据典，使伊壁鸠鲁在古典大师的面前黯然失色。

普鲁塔克对伊壁鸠鲁的挖苦在某种程度上将其歪曲成纵欲享乐主义者，这引起马克思的不满，认为普鲁塔克完全是陈词滥调和道德偏见。⑤但普鲁塔克的立场非常鲜明，他揭示了远远比个体的快乐痛苦更丰富的古典世界，希腊悲剧中呈现的神、英雄和人的世界是对个人快乐痛苦的净化，而非停留在伊壁鸠鲁所说的趋乐避苦上。普鲁塔克的立场最接近希腊罗马共和政治的精神，在他看来，人一旦进入存在，就意味着被知晓，“因为产生并不是创造被产生的东西，而是显现它们，正如毁灭并不是从存在转变到不存在，而是使分崩瓦解的东西从我们眼前消失”，这正是希腊人对“荣耀”(timē)和“光”(phōs)为何如此热爱的因。“人的品格在昏暗无为之中积攒起来厚厚一层类似于霉菌的东西”，就如同没有流动的水会腐坏，人的安逸和慵懒也会消磨人的最佳精力。对古典共和政治中的公民而言，最大的惩罚就是“永远不为人知，完全被抹去。这使他们被从忘川带到无乐河，被抛入一个无底深渊，这一深渊把所有未对社会做贡献的人，所有无所事事的人，所有可耻的人和默默无闻的人都吸入一个无底洞中”。①伊壁鸠鲁派的政治哲学容易让人联想到中国道家的思想，两者都崇尚自然，不忧不惧，淡泊名利，轻视礼法，但这种相似仅仅是表面上的。与伊壁鸠鲁派个体快乐的自然不同，道家主张的“自然”乃是“无我”，容我与天地万物于一体，以至于“吾丧我”。在政治上，道家崇尚无为，与民休息，与人无争，而不像伊壁鸠鲁派那样主张政治是为了寻求个人的安全和自保而订立的约定。伊壁鸠鲁派的思想与道家相比，其境界高低截然分明。正如西塞罗所言，尽管这些“花园哲人”擅长高超的哲学思辨，但也最好不要参加政治生活的讨论，“即使他们说的是真理(我们在这里也无需争论)，让我们建议他们在他们自己的小花园里发议论吧，并请他们暂时不要参与他们一无所知，甚至也不想知道的任何国家事务”。②

二、伊壁鸠鲁派与现代性问题

伊壁鸠鲁派的思想虽然在古罗马受到西塞罗和普鲁塔克等共和主义者的抵制，但在古罗马社会已经开始广为传播。基督教成为罗马国教后，伊壁鸠鲁派并没有受到抵制，一直到公元4世纪，它才由于与某些基督教义相左遭到禁止。经历漫长的中世纪，伊壁鸠鲁派伴随着文艺复兴开始兴起，17、18世纪伊壁鸠鲁和卢克莱修的著作被广泛阅读，并在许多方面成为哲学－科学事业灵感的源泉。新的哲学与伊壁鸠鲁主义所拥有的共同基础是广泛而根本的。③由此可以看出，近代哲学与古代哲学之间并非截然断裂，近代哲学的兴起表现为强烈地反对柏拉图主义和亚里士多德主义的正统，它所汲取的古代思想资源恰恰是古典哲学的反对者———智者派和伊壁鸠鲁派的思想。以下我们通过考察伊壁鸠鲁派与霍布斯、马克思和后现代政治哲学之间的传承关系，阐明伊壁鸠鲁派与现代性之间的谱系学渊源。施特劳斯尖锐地指出，霍布斯从来不提普罗泰戈拉或伊壁鸠鲁，他担心他的《利维坦》会让读者想起柏拉图的《理想国》，但没人会想到把《利维坦》比作卢克莱修的《物性论》。霍布斯的哲学基础是机械唯物论和怀疑论。在他看来，人类只能理解自己创造的事物，自然科学建立在此基础上。因为人类无法理解宇宙，自然神秘莫测，所有关于自然的知识都无法确定。正由于人类对自然的控制不需要理解自然，他对自然的征服也就不存在可知与不可知的界限，人完全可以成为自然的主宰者。再加上人的自然状态无比悲惨，人不可能依靠所谓上帝之城，而只能依靠世俗的法律和权威。④霍布斯消解了自然目的论，古典传统的自然法不再神圣，取而代之的自然权利是个人寻求安全和自保以及对死亡的畏惧。

霍布斯继承了伊壁鸠鲁将善等同于快乐，政治德性变成了人追求虚荣的好名，由此确立了近代政治哲学的出发点乃在于个体的激情和欲望。伊壁鸠鲁对人的欲望有诸多划分，摒弃纯粹享乐的生活，追求禁欲式的哲学生活。卢克莱修不相信人类政治社会能摆脱争权夺利，只有诉诸于哲人自身的平静生活。但经历过文艺复兴世俗化洗礼的霍布斯对于所谓哲人隐居式的平静生活已无所好，而恰恰走向伊壁鸠鲁派的另一端———既然人们无法过苦行禁欲的幸福生活，不如彻底打碎所有对人的欲望和激情的限制。当然这样做的限度就是大家相互约定不能侵犯他人的自然权利，但公民社会的建构只是为了让大家寻求便利的生活，而不是成为有德性的人。⑤尽管霍布斯比伊壁鸠鲁派对政治的态度更加乐观积极，但在政治的出发点和目的上几乎与其无甚差异。霍布斯开启的近代政治哲学的立足点在于安全和自保，这几乎成为霍布斯之后所有思想家共同遵守的提，也成为自由主义政治所信奉的“不成文法”。青年马克思在其博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁自然哲学的差别》(以下简称《博士论文》)中曾提到人们对希腊哲学的一般看法———希腊哲学在亚里士多德那里达到极盛之后，接着就衰落了。但从青年黑格尔派哲学的视角来看，马克思认为伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和怀疑主义属于具有“自我意识”的哲学思想，它们是罗马精神的原型。①马克思的眼光如此犀利，敏锐地捕捉到希腊化哲学与现代启蒙哲学之间的联系。马克思在大学读书时受处于黑格尔左派的青年黑格尔派的影响，该派哲学认为，希腊化哲学所体现的自我意识和反宗教的精神，可被视为18世纪启蒙运动的先声，也是反对基督教可以仰赖的思想武器。马克思之所以选择伊壁鸠鲁，正是因为他身上的启蒙气质。马克思视伊壁鸠鲁为普罗米修斯的再现，他在其哲学中发现个体从最后的限制中被释放出来，而马克思自己的痛苦也在伊壁鸠鲁的著作中找到了被释放的推动力。马克思的博士论文通过伊壁鸠鲁和德谟克利特的原子论比较，从伊壁鸠鲁的原子偏斜理论中引申出独立个体打破一切束缚的自由。②马克思的解释在今天看来似乎不那么可信，但他将希腊原子论哲学看作对自由的追求，这却完全符合希腊哲学的伦理精神。原子论不是今天的物理学，而是伦理学和人学的体现。伊壁鸠鲁派对马克思最重要的影响是其对宗教的批判，这种影响体现为近代哲人以哲学质疑和反对宗教。从霍布斯开始，经斯宾诺莎、休谟、霍尔巴赫、费尔巴哈、鲍威尔一直到马克思，构成了哲人批判宗教的近代启蒙传统。他们不同于伊壁鸠鲁追求个体心灵平静，而更多出于政治和社会的目的，将人从宗教的束缚中解放出来，诉诸于人自身的理性。③正如马克思宣称伊壁鸠鲁是希腊最伟大的启蒙思想家，马克思作为“现代的普罗米修斯”，无疑比伊壁鸠鲁更加伟大，因为伊壁鸠鲁的启蒙仅限于学园和朋友之间，马克思的启蒙则化理论为行动，影响遍及整个世界。在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中，马克思阐明了他对希腊哲学史的理解。在他看来，希腊最早的哲人是皮托女神，她说出的只是一般的简单戒律，但在某种程度上却是政治生活的积极创造者和立法者。伊奥尼亚派和埃利亚派哲学虽然具备哲学的特征，却远离民众，到了阿那克萨戈拉那里，哲学才开始亲近民众，真理开始公开，一直到苏格拉底，他完成了哲学“走向主观化”的哲学意识的内在性，这一切在他的守护神中达到顶峰，“守护神即主体本身”，马克思称苏格拉底是“进入实际运动的哲人”:在希腊哲学意识的作坊里，最终从抽象的朦胧昏暗中和它黑沉沉的帷幕的覆盖下，出现在我们面前的还是充满生命力，在世界舞台上行进着的希腊哲学所固有的那个形象。正是那个形象，他甚至在熊熊燃烧的壁炉中看到了神，正是那个形象，他饮进一杯毒酒，并且像亚里士多德的神一样，享受着最高的幸福———理论。④马克思刻画的希腊哲人谱系由启蒙哲人构成，伊壁鸠鲁则是启蒙哲人的集大成者。从伊壁鸠鲁那里，马克思看到了精神的独立和精神的自由。

［摘要］郭嵩焘作为近代史上中国走向世界的过程中的代表人物之一，本身有着丰富的关于外交、洋务等方面的思想，但究其根源来说，郭嵩焘哲学思想的深刻性是不能否认的。郭嵩焘哲学思想的主要来源首先是中国传统哲学思想;其次是古希腊和西方近代英、法哲学。他的哲学思想的主要内容包括知幾、审幾、明乎理势和提倡实学，讲实效。其中贯穿了他的理势观、知行观，更有他对于中西文化的看法。郭嵩焘的哲学思想一方面为他的政治实践提供了指导，被用来处理军事问题和外交事务，另一方面也奠定了其洋务思想的理论基础。

［关键词］郭嵩焘;哲学思想;影响

郭嵩焘(1818－1891)作为近代史上湖湘人物中比较有代表性的一位，他的经历也反映出了近代中国在被迫走向世界的过程中所遭受的一系列挫折。郭嵩焘在清朝后期的巨大变动之下，担任了近代中国第一位派驻外国的使臣，这使得他对西方有了更多的了解。郭嵩焘的洋务、外交思想为人所重视，而其哲学思想则研究较少，本文试图从郭嵩焘的哲学思想内容和影响方面加以分析，进一步厘清郭嵩焘哲学思想与其洋务、外交思想之间的关系。

一、郭嵩焘哲学思想的内容

(一)知幾、审幾、明乎理势

从郭嵩焘哲学思想中可以看出他把中国传统哲学的某些范畴作为观察问题和处理问题的方法论。其中，最为突出的是他对于“幾”和“理势”等范畴的运用。郭嵩焘认为所谓的“识”是处理天下之事的根本，他曾说:“处天下事，以识为本”①，而“知幾”、“审幾”、“明乎理势”是人们增强自身能力，尤其是“识”力的重要手段和工具。在这样的情况下，对于“幾”的把握就十分重要了。

1．对“幾”内涵的界定“幾”作为中国哲学史上的一个十分重要的范畴，历史上不同时代的思想家们都对其内涵有不同的界定。郭嵩焘深受历史上周敦颐和王夫之这两位思想家的影响，对“幾”的分析，既有继承传统的方面，又有创新的一面。首先，是对“幾者动之微”的分析。这出自《周易•系辞下》:“幾者动之微，吉之先见者也。”《周易》中的这一观点，目的就是要人们注意观察事物的变化，找出事物出现前的征兆，以此达到趋吉避凶的目的。因此，《周易》中特别强调所谓的“君子见幾而作，不俟终日”，也就是要人们抓住机会，在合适的时机采取行动。又说“知幾其神也!”郭嵩焘对于“幾”理解，正是对《易传》上述论断的发挥。他指出:“一动之幾，而忻然以起。”②但是同时，他又对《易传》中所说的“幾”有所发展，明确指出“幾”是“理势之自然者也”。其中的“理势之自然”就是说“幾”的出现是事物的客观必然趋势所造成的;并且作为这种必然趋势所造成的“幾”是可以通过“知微之显，知远之近，知风之自”等具体物质运动的发展趋势而加以把握的。正是基于这种认识，郭嵩焘不认为“幾”是“术”。他指出:“幾者，动之微，圣人知之以神其用，贤人审之以妙其施者也，事与理所不能越也。幾岂可以术论哉!”①“术”在中国古代是帝王用来维护自己统治的手段和策略，所以又称为“权术”。权术的运用根据的是统治者自身的政治利益和需要，所以郭嵩焘说“术者，非事与理之所宜，而假术以运之。”①“幾”则不同，它的出现与存在是由客观的理势所决定的，所以郭嵩焘说它是“事与理所不能越”的。“幾”的出现和存在虽然是客观的，但人们能否认识和把握它，在实践的效果上却又是大不一样的。所以郭嵩焘说“圣人”知之便可以“神其用”，“贤人”审之则可以“妙其施”。一个“神”字，一个“妙”字，把知幾、审幾对人们的指导作用说的恰到好处。在郭嵩焘之前，王夫之认为“幾”是历史运动中必然之理。郭嵩焘继承并做了进一步的发挥，将“幾”说成是“理势之自然者也”。其次，郭嵩焘对“诚、神、幾”三者关系有着深刻理解。在他之前，周敦颐和王夫之对于“诚、神、幾”都有一些论述，他们的论述偏重于个人的自我修养，是从道德修养方法上立论的，而郭嵩焘一方面把“诚、神、幾”的关系作为一种普遍的方法论原则，另一方面，他用中国传统哲学关于体用关系的理论分析了“诚、神、幾”之间的关系。郭嵩焘指出“诚者，本也;神者，用也;幾者，介乎动静之间。”③也就是说世界的本体是“诚”，即“实有”，其作用是诚的运动变化条理。在此基础上，他还研究了“介乎动静之间”的“幾”，使其思想和行动具有了唯物主义的基础。

2．知“幾”的重要性郭嵩焘对知幾、审幾重要性的论述之中，最根本的就是可以帮助人们在实践中发挥主动性和能动性。他说:“幾一滞而百端为之壅塞。周子屡言幾，诚哉其知天人之变而妙理势之通者也。”③他认为，具体来说，知幾的好处有以下几点:第一，有助于增强人的预见性。郭嵩焘指出:朱子(熹)谓天理人欲之分只争些子，故周子(敦颐)言幾。争辨之不可不早也，故横渠(张载)言豫。圣人之治天下，幾而已矣。黎民于变时雍，幾也。俾予从欲以治，四方风动，幾也。……圣人研幾以成天下之务;豪杰审幾以赴事机之会。④“豫”通预，对于天下之事，预见性是关键，无论是圣人还是豪杰，只有真正“研幾”、“审幾”才能增强人的预见性，从而更好的处理事务。而在这其中，“幾”又是关键因素，人们必须要关注，也就是郭嵩焘所说的“争辨之不可不早”。第二，对于个人的进退、身心修养有好处。郭嵩焘曾奉旨于山东检查税务，很有成效，但是受到了官僚们的“群起而挠之”，他指出:于是观化审时，以有悟于盈虚消息之理，而慨然奉身以退。周子知道之用者，曰诚曰幾。天下有大幾焉，一事有一事之幾焉。愚者昧之，相与持其成毁得失之迹，以议其后，君子弗尚也。此兄之志也。④在郭嵩焘看来，所谓的愚昧者只能“持成毁得失之迹”，也就是说只会做事后诸葛亮，而不能够做到进退有度。“君子”则不然，他们善于“观化审时”。所谓的“有悟于盈虚消息之理”，即善于观察和分析形势，及时把握天下之“大幾”，在政治上做到能进则进，不能进则“慨然奉身以退”。第三，有利于增强人们处理问题的能力。郭嵩焘的“大局之远识，周子之谓幾也”，其中所讲的正是这个道理。郭嵩焘反复论证“知幾”、“审幾”的宗旨是希望“幾一转而全局皆活”，也就是说对于清末的混乱时局的感慨，渴望出现更多的像曾国藩、李鸿章那样的“知幾”的人才，来挽救清末的危局。

摘要:

中华文化没有内生原创性的“人权”概念，近代中国人权思想的产生发展受到西方的个人主义的人权，集体主义的民族权和阶级权等观念的影响，又由于近代中国救亡图存的历史背景，受到同样源自西方的国家主权观念的制约。中国传统哲学土壤和近代历史实践，使中国人权哲学拥有独具特色的中国式的人权价值观。近代中国人权哲学开辟了中国哲学的新方向，人权实现的中国之路建立在科学、民主和社会主义的哲学观之上。

关键词:

人权哲学;近代中国哲学;中国特色

引言

权利，这个词在中国古代汉语中，被解释为“权势及货财”。延续几千年的中国封建传统思想，宣扬的是君权、父权、夫权，而汉字的“人”或“民”未和汉字的“权”相搭配使用，也没有什么儿童权、女权、少数人的权利等概念。“权利”和“人权”的概念，是从西方传入的外来词汇本文主要分析1840年以后，受到西方哲学的重大影响，具有历史传承和开疆拓荒双重任务的近代中国哲学思想之中的人权思想的内容和逻辑，探究中国人权哲学，在世界历史意义上的存在和价值，目的在于探讨中国人权哲学对世界人权哲学理论的应有贡献。

1“三千年未有之变局”———中国人权概念的肇始

1840年鸦片战争以后，中国开始被瓜分肢解，逐渐沦为半殖民地半封建社会，面临着亡国灭种的民族危机。中华“老大帝国”被迫再次向西方文明(这一次是欧美，而非印度)，敞开怀抱。“权利”一词最早作为一个法律概念在中国正式出现，源自于1860年代的美国传教士丁韪良翻译美国人惠顿的著作《万国公法》，这个中文译本是东亚世界的第一本国际法学书籍［1］。丁韪良还翻译了《公法便览》《公法会通》等大批国际法书籍，其中使用了“邦国之权利出于义理”，“各国之通例，既由其本有之权利而推……”，“均有不可夺之权利”，“论定邦国本有之权利”等有关现代意义上的权利的说法①。可以说，在19世纪中后期，对于“权利”，中国人是从认识国家权利而非个人权利开始的，在中国，“权利”概念是伴随西方的国际法概念引入并传播的。早期介绍西方思想影响最大的学者当属翻译家严复，1896年严复在翻译《天演论》时，曾用“权利”一词表达英文中的rights。达尔文进化论震惊中国知识界，民族竞争、优胜劣汰的救亡意识觉醒了。严复还翻译大量西方启蒙思想家的经典，如孟德斯鸠《法意》、亚当•斯密的《原富》、约翰•密尔的《群己权界论》(OnLiberty)等，意欲向西方寻找救国救民的真理。但严复不是哲学家，介绍的哲学著作不多。1896年，清末重臣洋务派领袖李鸿章访问美国，接受《纽约时报》专访时抨击美国1892年排华法案。李鸿章自诩“一名国际主义者”，抱怨清国侨民未能获得美国宪法赋予他们的权利，排华法案是世界上最不公平的法案。他说:“竞争促使全世界的市场迸发活力，而竞争既适用于商品也适用于劳动力。”对于当时的美国，他质问道:“你们的国家代表着世界上最高的现代文明，你们因你们的民主和自由而自豪，但你们的排华法案对华人来说是自由的吗?这不是自由!”［2］维新派领袖康有为承袭前朝大儒董仲舒、朱熹手法，托孔孟经典，阐发自己学说，大力鼓吹进化主义、民权主义，主张实行君主立宪制。思想更新的维新派领袖梁启超还看到了欧洲在第一次世界大战后的衰落，对于西方政治哲学，接受其个人主义，而反对刚兴起的国家主义，他说:“即以今日论，而国家之基础，岂不在个人?……故今日中国，凡百事业，与其望诸国家，不如望诸社会;与其望诸社会，不如望诸个人，不独教育为然。”［3］1919年到1920年，美国的杜威和英国的罗素两位哲学家相继访问中国，这是中国人第一次听到西方哲学的第一手介绍。不过对西方哲学，当时中国人能听懂者少，能做深刻批评者则更少。所谓“中国近代哲学”，主要是西学东渐的引进哲学，哲学家冯友兰总结说，这只是“西方哲学在中国”，没有形成象禅学那样的外国哲学中国化，因而，并没有真正融入中国人的思想［4］。从历史发展的实践看，接纳和消化外来思想，无疑是需要时间的。也就是说，中国人对来自西方的“权利”和“人权”概念的接受，要经过不断的鉴别、挑选、斗争和反复的过程，才能吸收其有益的营养成分，做到融会贯通，提炼精华，最终成功形成本土化的人权概念。

莱布尼茨的政治哲学长期以来未受到人们应有的重视，一方面是因为莱布尼茨没有系统地论述其政治哲学思想的著作，另一方面是由于他主要继承了西方古希腊、中世纪以来的古典政治哲学，不像霍布斯、洛克等反传统的政治哲学家们那样富有独创性、影响巨大。然而，莱布尼茨的政治哲学是很值得去研究的。17世纪的保守主义政治思想向来为学术界所忽视，对其重要代表莱布尼茨的了解，可使我们对17世纪错综复杂的政治思潮有更好的把握。与中国学者尤为相关的是，莱布尼茨从青年时代起就一直对中国有着浓厚的兴趣，莱布尼茨与中国现已成为国际学术界的一个重要课题。然而，不了解莱布尼茨的政治哲学思想，就很难深入理解莱布尼茨为何如此推崇中国的政治和道德文化，以至于建议要请中国派传教士到欧洲传授实践哲学。

一、普遍法理

17世纪的欧洲处于混乱之中，中世纪的神权统治遭到了宗教改革和世俗君主的严峻挑战，业已日薄西山。天主教和新教的尖锐对立使得欧洲处于严重的冲突之中。1618一1648年的30年战争更使德国几乎成为一片瓦砾。而路易十四统治下的法国虎视眈眈，随时可以置一盘散沙的德国于灾难的深渊之中。更糟糕的是，貌合神离的欧洲正遭受着奥斯曼土耳其帝国的强大的军事威胁，历史名城维也纳一度面临着被攻陷的危险。面临着种种时代的危机，莱布尼茨自青年起就与他所崇敬的政治哲学家格老修斯一样，具有一个坚定的信念，即只有在天主教与新教的和解及统一的基础上欧洲才能真正实现和平和繁盛，因而在欧洲恢复基督教政治统一体就成了他毕生的努力目标(无论是政治活动上还是学术思想上)。这就使得莱布尼茨的政治哲学与霍布斯、洛克以及普冯道夫等人的强调世俗的独立主权国家的政治理念大异其趣。莱布尼茨并非没有意识到世俗主权国家的兴起已是不争的事实，但他坚信只有在欧洲重建中世纪般的宗教政治统一体才能避免欧洲陷入无尽的混乱和纷争。这颇类似于孔子、孟子于春秋战国诸侯争霸之际顽强地捍卫着周代的典章制度。在近代早期的大哲学家当中，莱布尼茨恐怕是唯一一个对古代哲学表示敬意的人，这一点在其政治哲学中表现尤为显著。他对近代政治哲学中的背离传统的做法非常不满，他用“普遍法理”的古典政治哲学的自然法理念对近代政治哲学中盛行的意志主义和个人主义进行了批判。传统的政治哲学认为，政治、道德原则(即自然法)内在于事物的本质和秩序之中，并最终源于上帝的理性。而新兴的政治哲学家们(霍布斯、洛克等)则反对中世纪的政治秩序的神圣性与合法性，他们从经验主义的感觉论立场出发，否定任何天赋原则的存在，从而传统自然法的神圣性和先验的普遍性就被消解了，自然法被归结为人的感官欲望和意志的产物。新兴的政治哲学家们(霍布斯、普冯道夫等)在为其自然法思想寻找神学依据时，付诸神学意志主义(1heologicalvolunt耐sm)，强调上帝意志的绝对性，认为自然法是上帝的不受任何约束的意志的体现，与事物的普遍本性毫无关系，而是反映在当权者的意志之中。莱布尼茨站在传统的神学理性主义(the010爵calin．tellectualism)自然法的立场上，对近代的意志主义哲学进行了批判。在《对正义的通常概念的沉思》(1702—1703年)一文中，莱布尼茨首先批判了近代政治哲学中的神学意志主义倾向：“人们都同意凡是上帝意欲的都是善的和正义的。但仍存在着一个问题，即是因为上帝意欲它，它才是善的和正义的，还是因为它是善的和正义的，上帝才意欲它。换言之，正义和善究竟是偶然的还是像数字与比例一样，属于关于事物本性的必然的和永恒的真理?”…(附’他指出，霍布斯与普冯道夫等人所持的上帝的意志高于其理性的观点“破坏了上帝的正义”，因为如果上帝的正义仅仅是其毫无约束的意志的体现，那么就活像是暴君的举止了。因而，这种只强调上帝的力量和意志的观点“不能充分地将上帝与恶魔区分开来”…(P4引，是错误而危险的。莱布尼茨接着指出，将这种意志主义的思想运用到政治哲学上会很自然地导致柏拉图《理想国》中所提到的智者卟rasmachus的那种“强权即正义”的观点。“(霍布斯)认为正义是任何使最有权力者满意的东西，也就是认为没有任何确定不变的正义能阻止人去做任何他想做、且能不受惩罚去做的事，无论这有多邪恶。”…(P47’这种意志主义的政治哲学否定了客观的价值，使正义沦为当权者的意志，只会造成人们思想和社会秩序的混乱。在莱布尼茨看来，政治与道德价值是客观的、普遍的，源于人的先验的理性本质，“根本就不依赖于经验与事实，而是为事实提供理由并预先规范它们……那些使正义依赖于权力的人的错误部分在于混淆了正当与法律”…t聊J。经验的实证法可以是错误的，但先验的自然法却是永恒的。霍布斯等人对自然法的意志主义、经验主义的解释实际上是取消了自然法的先验的客观来源，将自然法与实证法混为一谈。莱氏进一步认为，如果自然法只停留于人性层面，还是不完善的，“在法的科学中，最好能从神的正义引出人的正义，就像从源头流出一样，以使其完备。确实，正义的观念与真、善的观念一样，都与上帝相关，并且与上帝最为相关，因为他是万物的尺度。那些普遍适用于神的正义与人的正义的原则确实应该被纳入到自然法的科学之中，在普遍法理中被考彭…㈣引。政治哲学只有在神学(如上帝的惩恶扬善，灵魂不朽等)的基础上才能真正做到合理与完善。也就是说，政治哲学的自然法不仅是适用于人的，也同样适用于神，是普遍的法理。值得注意的是，莱氏一方面反对近代政治哲学的世俗化倾向，另一方面也表现出了近代鲜明的理性精神，即他所说的神学主要指的是能为理性所把握的自然神学，并不强调启示神学的信仰。实际上，上帝所起的作用更多的是理性秩序的化身，“行为的准则本身，以及正义的本质都不依赖于他(上帝)的自由决定，而是依赖于作为上帝的理智的对象的永恒真理，这构成了神自身的本质。”【l“肌，可见，莱布尼茨的神学思想带有浓厚的柏拉图理念论的色彩，即使是上帝也服从于先验的理念。从而，他以赞赏的口吻说道：“格老秀斯正确地观察到，即使上帝不存在，这当然是不可能的，仍然存在着自然的义务。”…(P71’海因里希•罗门对此评论道：“从那时起，上帝看起来只是道德和法律的终极渊源而已(在莱布尼茨和神学家手里延续了那个传统)。”【21(P70，罗门正确地看到了莱布尼茨神学中的近性精神，却简单地将其与自然神论(deism)等同起来。众所周知，新兴的政治哲学的主要特征是个人主义精神。霍布斯、洛克等反对人是社会性的动物这一传统的政治哲学思想，认为在本原的自然状态中，每个人都是为感官欲望所主导的孤零零的自我，为了更好地实现其欲望，这些原子自我才通过契约组成文明社会和国家。莱布尼茨对这种孤立自我的抽象非常不满，他指出：“我们不是生来就只为自己的，我们的一部分为我们的邻人所有，而我们整个都属于上帝。”…(聊’非社会的自然状态是不存在的，离开了社会也就无所谓自然法了。在《论自然法》的短文中，莱布尼茨明确指出：“正义是一种社会责任……自然法是为了维持和发展自然社会。”…∽7，与近代政治哲学将自然与社会对立起来截然不同，他认为只有社会才是自然的，合理的社会即自然社会。莱布尼茨接下来把自然社会从低到高分成了六种：其一是丈夫和妻子；其二是父母和儿童；其三是主人和仆从(有些人缺乏必要的理解力，不得不依附于主人)；其四是家族；其五是市民社会，包括城市、省和国家，其目的是尘世的福祉；最后是上帝的教会，即上帝之城。值得注意的是，莱布尼茨所说的作为最高的自然社会的上帝之城，不是指与世俗社会相区别的基督教会，而是“所有心灵的全体(即有理性者)构成了上帝之城——最完美的君主统治之下的最完美的国度”…t嘲们，“其目的是永恒的幸福。用不着奇怪我为什么称之为自然的社会，因为在我们之中都存在着自然宗教和对不朽的渴望。这个圣贤的社会是普遍的，将所有的人类都联在一起。如果附加上启示，这一联系不是被破坏了，而是被增强”…(mJ。在此，莱布尼茨神学的理性精神充分地表现出来，即理性而非信仰才是上帝之城的本质所在。这种上帝之城的理念使莱布尼茨得以突破霍布斯、洛克等近代政治哲学家的主权国家至高无上的狭隘的国家主义，提出了人类大同的理想。莱布尼茨一生都在努力恢复神圣罗马帝国，以实现欧洲的和平与繁盛，是与这种超国家的人类共同体的政治哲学思想密切相关的。他晚年所设想的欧洲与中国的联合，也源于此。

二、正义作为智慧者的博爱

莱布尼茨对作为普遍法理核心内容的正义做出了独特的规定：“正义就是智慧者的博爱(thech耐tyoflhe试se)，也就是说符合智慧的对他人的善”…("4’；“正义就是服从智慧与善的统一：善的目的是最大的善，但要认识它需要智慧，即善的知识。善简而言之就是对所有人行善的倾向，并在一种恶不是为更大的善和阻止更大的恶所必须时阻止它。因此智慧在于理智而善在于意志。而正义作为结果则在于(理智与意志)这两者。”…㈣们莱布尼茨的正义观表现出他对柏拉图传统(正义即智慧)和保罗的基督教传统(正义即博爱)的综合，正如帕特里克•瑞利所指出的：“莱布尼茨是最后一位伟大的基督教柏拉图主义者，他身后的世界为休谟、卢梭和康德所改变和世俗化了。”…(H’作为智慧者的博爱、理智与意志的完美统一，正义对于全智、全善的上帝自然是毫无疑问的，但作为有限的人如何可能做到博爱呢?霍布斯、洛克等近代哲学家更是纷纷把人的正义建立在利己主义的欲望(自我保存、占有财产等)之上。有鉴于此，莱布尼茨指出：“爱意味着为他人的幸福而欢欣，或者，实际上是一回事，把他人的幸福转化成自己的。这样就解决了一个困难的问题，这在神学上也很有意义，即不依赖于希望、恐惧和对任何对利益问题的关注的无利害的爱如何可能?实际上令我们愉悦的他人的幸福转化成了我们自己的幸福，因为使我们愉悦之事因其自身而被我们欲求。”…(P1"’这样，莱布尼茨通过“通感”作用把利己主义与利他主义统一起来，为他的正义观提供了心理学基础。尽管莱布尼茨证明了无利害的博爱是可能的，但不可否认日常生活中人们很少表现出这种高尚的美德。为了使他的正义论不至于陷入空谈，莱布尼茨在1693年的《<国际法典汇编>序言》中参照罗马法的基本原则区分了三种不同等级的正义：最低一级的是“互换的正义”(commutativeiustice)，即不伤害他人，其目的是避免苦难和保持和平；其次是“分配的正义”(dist曲utiveju8．tice)，即给予他人所应得，其目的是追求尘世的幸福；最高一级的是“普遍的正义”(unive鹞aljustice)，即对一切有理性者的智慧的爱，其目的是永恒的幸福。莱布尼茨的这三种正义大体上可以说是分别对应于法律、道德和宗教。值得注意的是，莱布尼茨尽管把正义分成三种，但正如帕特里克•瑞利所指出的：“正义对莱布尼茨而言是个连续体，正如他哲学中其他的东西一样：在最低级的实体与上帝之间，在生与死、动与静之间，存在着不间断的连续，没有缺口，在不伤害(第一种正义)与行善(第三种正义)之间也是连续的。”…㈣’正是因此，莱布尼茨认为霍布斯、洛克等人对正义的理解是片面的，只停留予较低级的正义。而没有认识到更高级的正义。在政治秩序上，莱布尼茨继承了柏拉图、亚里斯多德以来的德性政治的传统，认为只有最有德性、最有智慧的人当政的社会才是正义的。他对霍布斯一洛克式的平等主义的自然权利理论进行了批评：“只有在所有人都具有相同的【自然的】优点的情况下，这种平等才是确实的，但事实完全不是这样，看来亚里斯多德比霍布斯先生更正确。如果一些人发现自己沦落在宽阔海域的孤船之上，假如那些对航海一窍不通的人试图充当领航者，这无论是对于理性还是对于自然而言，都是非常令人担忧的；因而，依据自然的理性，统治权属于最有智慧的人。”…伸㈣在莱布尼茨看来，统治者的德性和智慧具有着首要的重要性：“君主们必须在德性和自然的才干上高于其臣民，正如法律赋予他们高于其臣民的权威以进行统治一样。”…(蹦’如果君主们庸碌无为，那么其统治的合理性就值得怀疑了，因为统治的权威是建立在其出众的德性与才干的基础之上。只有真正具有正义的美德的人(即博爱的智慧者)当政，才能极大地提高所有社会成员的福利和幸福，才可能实现正义的社会。莱布尼茨的理想的政治制度与传统的君主制是有所不同的，他吸收近代政治哲学的要素，提倡一种混合的政体。他说道：“君主制的目的在于使一个具有卓越智慧和德性的英雄来统治……贵族制的目的在于把政府交给最有智慧和最内行的人们。民主制的目的在于使民众自身来选择对他们好的东西。如果我们能同时获得所有这三者：一个伟大的英雄，非常智慧的议员和非常理性的市民，就会形成这三种制度的混合。”…(P1”’看起来，莱布尼茨是赞同某种形式的开明君主制的。与近代政治哲学正义观强调个人权利不同，莱布尼茨非常注重整体的社会福利的提高。他主张成立科学院来促进科学和普及教育，以减少贫困和痛苦，建立政治共同体来避免战争。所有这些他都寄望于开明君主的有智慧的博爱。

三、对中国文化的推崇

莱布尼茨终其一生都对中国文化保持着浓厚的兴趣，他一直憧憬着中西文化交流的宏大前景。在1697年《<中国近事>前言》中，莱布尼茨指出：“人类最伟大的文明与最高雅的文化今天终于汇集在了我们大陆的两端，即欧洲和位于地球另一端的——如同‘东方欧洲’的中国。我认为，这是命运之神独一无二的决定。也许天意注定如此安排，其目的就是当这两个文明程度最高和相隔最远的民族携起手来的时候，也会把它们之间的所有民族都带入一种更合乎理性的生活。”…(P”在此，莱布尼茨关于人类共同体的政治构想已从欧洲内部扩大到欧洲与中国之间。他认为欧洲文化的长处在于理论上的抽象思维，而中国文化的长处则在于实践哲学的道德与政治。他甚至提出：“鉴于我们目前面对的空前的道德没落状况，似乎有必要请中国的传教士到欧洲给我们传授如何应用和实践自然神学，就像我们的传教士向他们传授启示神学一样。”…㈣’很显然，莱布尼茨在中国文化中看到了与他的“普遍法理”的政治哲学类似的东西。1716年的《论中国人的自然神学》是莱布尼茨解读中国思想(尤其是理学)最系统的著作。该文旨在批判当时欧洲流行的认为中国思想是无神论的观点。主张中国思想与基督教不相容的人的一个重要理由是，“理”产生万物，并不出于意志或计划，而是表现为自然规律，万物依照这自然规律而产生、运动，无需外在的干预。例如培尔(Bayle)和马勒布朗士等深受笛卡尔哲学影响的神学意志主义者认为，如果自然规律是由神的理性所规定的，那么自然就有了某种独立的规律，神的万能意志也就受到损害。因此，崇尚客观秩序的中国理学思想被培尔、马勒布朗士、龙华民等神学意志主义者视为是斯宾诺莎主义，即无神论的典型。如前所说，莱布尼茨的神学理性主义是与神学意志主义正相对立的。他很自然地把主张“理”以自然规律产生、统御万物的理学思想引为同道，认为“理”正是他所理解的遵循理性的上帝。莱布尼茨通过确认中国具有自然神学为他所构想的欧洲一中国联合体提供了思想上的基础。虽然政治哲学不是《论中国人的自然神学》的重点，但在该文的第3l节，莱布尼茨提出了一个重要的比较政治哲学的观念：“我们称作人的理性之光的东西，他们称为上天的命令和律法。我们所说的遵从正义的内在满足和违背正义的畏惧，都被中国人(实际上我们也这样)视为是上帝(即真正的神)所赐予的灵感。冒犯上天即是违背理性，求天之赦即是自我革新并在言行上真诚地复归于服从理性的律法的指导。就我而言，我认为所有这些都很美好，完全符合于自然神学……就其复活了铭刻在我们内心的自然法而言，这是纯正的基督教，除了启示与神恩所附加的提升我们本性的东西之外。”【61(ms，很显然，莱布尼茨在中国思想中发现了他的自然法思想，即源于理性的上帝的先验的道德～政治原则。他大概是第一个提出巾国文化具有自然法思想的人。莱布尼茨对中国的道德与政治谈得较集中的是在《<中国近事>前言》中。他认为中国人之所以在国家治理上取得比欧洲人和其他民族更好的成就，是因为中国社会是建立在某种宗教性的道德之上，“他们在众多的黎民百姓中所取得的成绩几乎超过了我们一些宗教修会的创始人在很小的范围内取得的成绩。他们如此服从上级，尊敬长者，以至于孩子对父母的关系就像具有某种宗教性一样。”…∽，如前所说，莱布尼茨本人的政治哲学反对将国家纯粹地建立在法律的基础之上，认为法律与道德和宗教是不能截然分开的，而且只有宗教性的正义才是真正意义上的正义。他无疑在中国社会中找到了其政治哲学的佐证。中国社会中的礼制给莱布尼茨留下了深刻的印象，他指出：“(中国人)在同辈人之间甚或路人之间也都彼此尊重，彼此恪守一定的礼制。在我们不习惯受规矩约束的欧洲人看来，这些似乎有点低三下四的样子，然而对中国人来说却是通过经常实践而形成的天性，他们乐于遵守。……可是在我们欧洲，人们之间客气而诚恳的交谈很少会长久。随着人们的互相熟识，遵规守礼的言行和谨慎的客气就会搁置一旁而变得随意起来，随之很快就会引起蔑视、诽谤、愤慨以致敌视。在中国则恰恰相反，在邻里甚至家庭成员之间，人们都恪守一定的外在规范习俗，所以他们能一直保持着一种长久的谦恭礼貌。”…(P3’在他看来，这种礼制虽然不能完全等同于真正的道德，但已极大地减少了社会的痛苦和罪恶。莱布尼茨认为，这很可能是西方传统政治哲学所忽视和应该加以借鉴的。如前所说，按照莱布尼茨的政治哲学，只有真正的博爱的智慧者成为统治者，社会才能实现正义。在他眼中，当时的中国皇帝康熙正是这样的“哲学王”，“他的伟大几乎超越了人的可能，他被视为人间的上帝，人们对他的旨意奉行无违。尽管如此，他却习惯于如此培养自身的道德和智慧；位居人极，却认为在遵纪守法、礼贤下士方面超过臣民才是自己的本职。”【5】{川莱布尼茨把康熙作为真正的正义者、开明君主的典范介绍给欧洲，希望欧洲也能出现这样的明君。帕特里克•瑞利在《<中国近事>体现的莱布尼茨的政治和道德哲学》一文中认为：莱布尼茨只不过在借中国话题来表达自己的政治哲学而已，“他当然可以通过将中国人理想化并且用这一乌托邦式的理想来批判当时欧洲人的道德，就好像卢梭在《论科学与艺术的进步是否有助于敦风化俗》中以斯巴达人为榜样，痛斥当时的欧洲人一样。孟德斯鸠曾在《波斯通讯》中以波斯人为例达到了类似的目的。”【7】(P216。217’确实，由于当时所能接触到的中国资料很有限，莱布尼茨难免过分美化了中国传统社会以及康熙，他的解读也存在着将中国思想套人他的体系的嫌疑(主要在于他将天理与上帝几乎完全等同起来)。但不可否认的是，中国传统社会的确如莱布尼茨所说的，是建立在宗教性的道德之上，礼制发挥着根本的协调作用，道德和法律没有被截然分开，“内圣外王”也一直是中国传统文化所追求的理想和价值。尤其值得注意的是，正如莱布尼茨所指出的，中国文化尤其是宋明理学中的“天理”，即普遍的、先验的道德秩序，与西方传统政治哲学中的“自然法”的理念是非常一致的。因此，中国对于莱布尼茨而言，绝非像帕特里克•瑞利所说的那样，仅是一个托辞而已，而是真正意义上的对话者和交流的伙伴。

四、结语

一

在辛亥革命时期新旧交替的总体格局之下，学术文化领域也呈现出一种新陈代谢的活跃场面。如果说洋务运动和时期近代学术新潮还处于萌芽状态，那么，20世纪初期的10余年间则破土而出，初步勾画出了近代学术文化的风貌，为后来的学术发展奠定了基础。其间最突出的表现：一是许多学者已经不是仅仅停留在对西方学术文化的一般宣传和介绍，而是身体力行，以近代的新型学术理念去重新审视中国传统的学术文化，并试图融合中西文化；二是在中国传统学科不断创新的基础上，产生了“史学革命”、“文学改良”，同时创立了一批社会学、哲学、政治学等新的学科，在学科分类上逐步和西方接轨；三是进一步发挥了鸦片战争以来经世致用的学术传统，热衷于解决辛亥革命时期的实际问题，使学术研究涂上了很强的功利色彩；四是涌现出像梁启超、章太炎、严复和王国维这样的学术大家，提升了辛亥革命时期的学术水准。这四个方面的交织运作，使辛亥革命时期的学术多变、多元、求新，而较少传世的经典佳作。

晚清的学者多具有较强的反传统意识，对固有的研究理念和研究方法常持批判态度，而注重吸收和应用从西方传入的近代新学去从事学术研究。上海《广益从报》的一篇文章明确指出：中国传统的学术“无一真切实用”，尤其是宋明理学，“空谈心性”，“塞民之智，弱民之力，使天下之士，悉出于空疏无用之一途”。“西儒之言曰：非正义无以谋利，非明道无以计功，此天下之公理也。而董仲舒则曰：正其义不谋其利，明其道不计其功。……后世泥其说者，至薄事功而不言，浸淫既久，遂开宋学空谈之先声”。所以，要振兴学术，首先要学习西方，抛弃空谈，“倡明实用之学”。[1]（第68号）严复则利用他在学术界的影响，一面大力翻译西方的学术著作，介绍西方的研究方法，一面批驳旧式的学术传统，呼吁改革研究理念和研究方法。在严复看来，无论是讲义理的宋学还是重考据的汉学，都缺少科学性，于事无补。他尖锐地批评中国学术“锢智慧”、“坏心术”、“滋游手”，“其为祸也，始于学术，终于国家”。他认为，“西学格致，则其道与是适相反。一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易。其所验也贵多，故博大；其收效也必恒，故悠久；其究极也，必道通为一，左右逢源，故高明”。[2]（第1册，P45）为了传播西方学术研究的理论和方法，严复在辛亥革命时期翻译了8部欧美学术名著。流亡日本的梁启超则利用各种有利条件，努力更新自己的研究理念和研究方法。他讲他在日本所汲取的新知，如临山荫道上，“应接不暇”，甚至不得不“以今日之我去攻昨日之我”。1902年后，梁启超在思想和学术方面发生了很大的变化，已经开始以近代学术大家的姿态驰骋于中国学术界了。章太炎和王国维同样深受西学的影响，而且善于创造性地将西方的理论和方法中国化，并实际运用到自己的学术研究中去。总之，历史推进到20世纪初年，有头脑的学者都在学习西方的过程中更新自己的学理。鸦片战争后60年间那种关于是否应引进西学的激烈论争已经销声匿迹了，代之而起的是怎样引进西学以及如何在融合中西学术的过程当中创造新的学术。对此，王国维在1911年《国学丛刊》的发刊词中有十分精辟的论述，他说：

“学之义不明于天下久矣，今之言学者，有新旧之争，有中西之争，有有用之学与无用之学之争，余正告天下曰：学无新旧也，无中西也，无有用无用也，凡立此言者，均不学之徒，即学焉未尝知学者也。……中国今日实无学之患，而非中学西学偏重之患。……余谓中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推动，且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴而中学能兴者，亦未有中学不兴而西学能兴者。特余所谓中学，非世之君子所谓中学，所谓西学，非今日学校所讲授之西学也”。[3](P72-73)

王国维在这时强调的是，中西、新旧之争已经毫无意义，中国学术只有在中西贯通和融合中才能有新的发展。这表明，在辛亥革命以后的学术界，只有学贯中西的学者才可能是时代的弄潮儿。王国维等人正是看到了这一不可抗拒的潮流，在努力提高自己的西学素养的同时充分发挥其深厚的中国古典学术文化的优势，以西方新理论和新方法诠释中国古典文化，从而使中国传统学术具备了近代气息，焕发出新的生机。梁启超关于中国学术变迁大趋势的思考以及对先秦诸子和古代学术的研究，成为20世纪初年学术界中一大亮点。章太炎以近念重新研究古代经学，对《春秋》、《左传》、《易经》、先秦诸子学以及汉学、玄学、宋明理学都提出了许多新的见解。他在日本办国学讲习班，新论迭出，使鲁迅等一批热血青年为之倾倒。王国维接受叔本华等西方学人的哲学观点和新的治学方法后，在哲学、红楼梦、教育学、古代诗词等领域的研究中成果卓著。严复虽然较少有关于古典文化的学术专著，但他在翻译西方学术经典时所写的许多按语中，提出了不少新观点。辛亥革命时期出现的这种以新观点、新方法重新考察中国古典学术文化的新动向，不仅使当时的学术研究面貌一新，而且影响久远。五四时期胡适等人的学术研究以及30年代的新儒家等，基本是沿袭着这个套路走过来的。

中国传统的学科分类是经、史、子、集，基本服务于传统的文史研究。1840年鸦片战争后，不仅单纯的历史和文学研究受到了西方文化的冲击，文史子集的分类也遇到了挑战。随着洋务运动和时期一批新学堂的涌现，一些新的课程如物理、化学、西医、外语等首先出现在教学当中。到了20世纪初年，在废除科举制度和扩建新学堂的情况下，传统的文史研究发生了巨大变化，产生了“史学革命”和“文学改良”，也涌现出不少近代的新学科，从面改变了传统的学术研究格局。洋务时期的“格致学”逐渐演进为自然科学，在学界的地位不断提升；西方社会学也传入中国，为人侧目；西方哲学被引入，逐渐成为一门新的学科；经济学也问鼎中华，被学者看好；其他如政治学、法学、军事学、地理、天文学等也渐渐萌发了。辛亥革命催生出一批近代新型学科，这不仅为后来的学科发展奠定了根基，而且对中国传统的学术起了较大的分解作用。这应该是辛亥革命时期学术文化变迁的一个不应忽略的重要方面。

辛亥革命时期的学术研究基本是为了“匡国济世”，服务于社会变革的大局。上海的《新世界学报》鲜明地提出学术要为政治服务，为国家尽“匹夫之责”的观点。其《序例》明确指出：“世界之立，文化之成，榷而论之，大要有二：曰政曰学。学者，所以学政也，虽然吾不敢言政。顾亭林曰：天下兴亡，匹夫有责。学，其尽匹夫之责欤！”[4]（1902年第1期）这样的认识，在清末民初带有普遍性，反映到学术领域就是主张从学术中寻求救国救民的真理。那时的史学、文学、政治学等，无一不是以解决当时的实际问题为出发点，即使像章太炎、邓实等人关于“国粹”的研究，也是为了“激动种性”，服务于“反清革命”的政治斗争。辛亥革命时期的许多小说，如《老残游记》、《孽海花》等，都是当时社会生活的直观写照，甚至连小说中的人物都可以从现实中对应地找到，个别人物的名字还使用了谐音。这种立竿见影式的学术创作，确实对改革现实、发动革命具有促进作用，但却限制了学术研究的深入发展，使学术研究在较低的水准上徘徊，难以产生传世精品。这是鸦片战争以来学术界的一种普遍现象。从道咸时期的“经世致用”，到办洋务，再到变法维新，基本都是“急用先学”，将学术研究变成了向西方“寻求救国救民的真理”式的政治任务，也就是将学术和政治等同起来。所以，近代以来的学术大家，多数是政治家或思想家。辛亥革命时期的学术泰斗，除了王国维是真正的学者之外，梁启超、章太炎、严复基本都是政治家或思想家。这就使学术上的功利倾向无法逆转了。事实上，只有独立的学术研究达到了较高的水平，由精深的学术文化转化成服务社会的应用性的学术研究才会水涨船高，功效显著。近代学术忽视高深的纯学术研究，总是在功利的左右下在浅层次上重复，这不仅影响了学术研究的提高，也使中国向西方文化的学习问题百出，难以摆脱困境。

梁启超、章太炎、严复和王国维作为辛亥革命时期学术界的领袖，其学术理念和研究方法以及学术个性，自然影响巨大。从总的倾向来看，梁启超善于宏观研究，具有很好的整体把握和提炼能力，而且观点新颖、宣传有力、情感丰富，能够将高深的学术问题以大众易于接受的形式表达出来，加上他主办的《新民丛报》的市场效应，其在知识界的影响力是无法估量的。相对来讲，章太炎的学术风格则古典厚重，善于以典雅的文字论述古代学术，在深奥中体现近代精神和时代意义，其治学精神主要影响于上层知识界。他很自信，乃至目空一切，曾扬言：“吾死以后，中夏文化亦亡矣！”[5](P474)不过，平心而论，在中国古典文化的近代转型方面，章太炎的贡献是不可磨灭的。严复虽然是公认的翻译家，但于辛亥革命时期的学术发展功不可没。他在翻译西方经典名著过程中不仅介绍了新的哲学、政治学、社会学、经济学和伦理等，而且传播了近代的研究方法，如大胆的怀疑精神和归纳法，严复称之为“内籀之术”，[2]（第5册，P1250）也就是西方十分流行的实证主义的研究方法。这种科学的实证方法，从辛亥革命时期起步，后逐步发扬光大，一直影响了几代人。王国维热衷于纯学术研究，尤其是武昌起义后前往日本京都留学，完全醉心于学术殿堂而不可自拔。他政治上虽然日渐后退，但做学问总是运用新理论和新方法。他总是“由疑而得信”，“由博以反约”，在大量的证据基础上提出精辟的论点。[3](P38)对于做学问时的境界，王国维更视之为成败与否的生命线。他写道：

一、法理学是什么

法理学在建国初期基本上照搬苏联的“国家与法的理论”。这一理论受到政治意识形态的主导，在体系上既包含国家理论、社会主义国家理论，也包含法律理论、社会主义法律理论。从政治统治和阶级斗争的视角看待历史与现实中国家与法律的本质，是这一理论的基本特征。“国家与法的理论”因此表现出很强的政治性。改革开放之后，法理学逐步从“国家与法的理论”转变为“法学基础理论”。在教科书体系上，“法学基础理论”剔除了“国家与法的理论”中专门的国家理论，保留并加强了其中法的一般理论和社会主义法的一般理论，它因此具有更强的专门性和科学性。在“法学基础理论”发展的后期，出现了将权利与义务作为法学核心范畴的理论倾向，法学从而也被视为“权利义务之学”或“权利之学”。“冷战”结束后，“法学基础理论”不仅在名称上日渐为“法理学”所取代，而且在体系上最终演变出“学+法理”的结构。如同“法学基础理论”不再专论国家理论一样，21世纪以“法理学”命名的教科书也大多不再专列社会主义法的一般理论，而是将其更为普遍化地放在法的一般理论之中。从“国家与法的理论”到“法学基础理论”再到“法理学”，这是法理学自建国以来更新发展的大致过程。在此过程中，法理学总体上在朝更专门、更科学、更一般的方向前进。诸如法学、法系、法制、法治，法的概念、起源、分类、作用、本质、价值、渊源、效力、发展、体系、制定、执行、适用，法律关系、主体、权利、义务、行为、事实、责任、程序、职业、解释、推理、文化，以及法律与政治、经济、社会、道德之间的关系等内容，都不断充实到法理学之中。历史地看，这些内容其实也是20世纪上半叶中国近代法理学、“法律学”、“法学概论”，特别是“法学通论”之总论的基本方面。改革开放之后法理学在内容和方法上重又发展出近代法学的某些特点，表明了中国现代化进程的某种历史延续性。就教科书体系而言，经历“国家与法的理论”和“法学基础理论”两个历史阶段之后发展起来的“法理学”，涵括了与法律规范紧密相关的基本法律知识，显得相对纯粹和专门，更像是奥斯丁所倡导的“法理学”(jurisprudence)以及凯尔森所注重的“法律理论”(legaltheory)。而无论是从法理学在世界范围的实际构成，还是从近三十多年法理学在中国的现实运用状况来看，教科书中这些基本的现代法律知识显然还不足以包含法理学的全部。换言之，法理学是什么，并不适合通过列举现有法理学教科书的全部内容来回答。

事实上，法理学研究的整幅画面通常还要添加关于人权、权利、民主、法治、立法、司法、习惯法等的专门研究，以及比较法学、法律思想史、西方法理学或法哲学、法社会学等内容。近三十多年，这些内容在中国都曾以专论或专著的形式得到较为系统的介绍，也有一些被直接应用于学术实践。例如，尽管在运用上尚不能说已至炉火纯青，但法理学界在近二十多年里一直存在运用社会学的调查方法和数据统计分析方法来做法律实证研究的理论尝试。作为社会科学的法理学，看上去正在成为中国法理学发展的一个重要方向。此外，受西方“法律与经济学”、“批判法律研究运动”、“法律与文学”等的影响，一些经济学、文学、“后现代”的观念和方法在中国法理学研究中也有一定反映。还有一些学者呈现出立足中国的历史文化和社会现实来推动中国法理学发展、提升中国法理学自主性的学术努力。与法理学教科书的相对统一相比，法理学者基于各自志趣开展的研究显得更加多元和芜杂。虽然法理学并不完全脱离法律，但它时常超出法学范围，以致法哲学往往被视为哲学的分支，与“社会学法学”(sociologicaljurisprudence)略有区分的“法律社会学”(sociologyoflaw)也往往被视为社会学的分支。当从哲学、伦理学、社会学、人类学、经济学、文学分别引申出法哲学、自然法学、法社会学、法人类学、“法律与经济学”、“法律与文学”，或者，当法理学不再固定于基本法律知识而向哲学、伦理学、社会学、人类学、经济学、文学等领域扩展时，法理学似乎又是无所不能包的。即使是自然科学，也可能以其纯粹的科学方法而与法理学建立某种联系，这从关于“法学是否是一门科学”的争论中不难看到。尽管如此，因为法律这一基本研究对象，作为一门学科的法理学与其他学科之间的分界仍是不容否认的。虽然法律和政治、经济、道德等一样都可达于整个社会，但法学以及法理学并不因此就与政治学、经济学、伦理学等完全重合，其间的区别还是明显存在的。那么，如果以基本法律知识为内核，法理学的半径和范围究竟应取多大?法理学究竟研究什么，不研究什么?法理学究竟是什么，不是什么?现代法理学究竟有着怎样的历史特征和知识处境，是否仍存在一些需要调整或拓展的领域?这些问题，从现有教科书以及学者纷繁而具个性的众多研究，看上去还难以找到完备的答案。理清解答这些问题的思路，或许得回到更为广阔的“古今中外”历史大背景中去细心考量和斟酌。历史地看，中国法理学的知识体系在源起上主要来自近代西方。尽管中国法理学于21世纪试图表现更强的学术主体性，但在近代产生之初，它的本土文化渊源其实是相当淡薄的。横向来看，法理学在西方通常被认为大体经历了从自然法(naturallaw)学，到实证法(positivelaw)学，再到社会法(sociallaw)学的发展过程。纵向来看，受欧洲在“文艺复兴”和“启蒙运动”时期发生古今之变的影响，西方法学在近代经历了从神学自然法学向法律哲学和法律科学的转向。孔德对人类认识历程所作的神学的、形而上学的和实证的三个阶段划分［1］(P.1－35)，也基本适用于西方法理学的演进史。这较为明显地体现在自然法学的变迁上。近代以前，神学和形而上学是自然法学寓居的主要知识形式，而法教义学或法解释学于神学背景下也在古罗马得以产生和长期发展。经历“启蒙”后，基于抽象理性的古典自然法学在17、18世纪占居优势地位，法教义学或法解释学因此受到自然理性、普遍权利、私权保护、契约自由、个人责任等近代自然法观念的影响。到19世纪，自然法学让位于法律实证主义［2］(P.113－114)［3］(P.113)，注重经验认知、概念分析和逻辑推理的近代法学或法律科学发育成熟，而与之形成一定张力和反动的法社会学也在19世纪后期随即兴起。20世纪中叶以后，自然法学因为战乱而呈现一定复兴态势，实证法学在发展空间上受到自然法学和社会法学的适当限制，但在现代语境下，科学和实证主义最终成为法学以及法理学的主色调。

从西方法理学的发展历程，可大致发现法学研究的三种知识类型。一是立足于神性和超验认知的自然法学或法律神学，二是立足于理智和形而上学的法律哲学，三是立足于经验和实证主义的法律科学。①其中，作为西方法理学的开始形态，自然法学原本表现于神学和形而上学两个领域;后来，随着科学和现代性的兴起，人的认知固定和局限于经验和理性基础之上，神学和形而上学的认识论被判定为不合理的或虚妄的，自然法学因而日渐呈现出世俗化、相对化和科学化趋向。自然法学的这一演化过程显示出法理学在西方发展的古今之变。亦即，在现代化进程中，法理学逐渐丧失其神学或超验的认知维度，而主要成为只以经验和理性为权衡标准的法律哲学和法律科学。而且，在现代条件下，尽管法律哲学仍有可能以其价值论而别于法律科学，但由于只有基于人的经验和理性获得的知识才被认为是真实可靠的，它也受到科学思维的强势影响，表现出较明显的经验、科学和实证特征，难以再从知识论上触及一度被认为是先验的和客观的那些天法、自然法或自然理性。近代以来出现的历史法学、概念法学、利益法学、纯粹法学、自由法运动、现实主义法学、批判法学等，都可谓经历古今之变后的法理学形态，无不具有经验、理性或科学特点。在此大背景下，法理学于20世纪初主要是以一种现代知识形态，特别是较为成熟的法律科学形态进入中国的。其时以“科学”为主要旗帜的“新文化”运动，亦通过对传统道德和学术体系的批判和破坏，疏通了法理学在中国向科学发展的渠道，同时抑制乃至堵塞了与超验认知相联系的自然法的生发空间。而且，由于西方智识和思辨意义上的“哲学”(philosophy)在传统社会未得充分展开，②中国学术在近代又总体处于引入和学习外国文化的境地，法理学在20世纪的中国更多地流于可介绍的、可照搬的甚至可教条化的法律知识，而在哲学思考和自主开拓上相对显得不足。就此而言，西方历史上所呈现出的法理学三种主要知识形态———法律科学、法律哲学以及以超验认知为前提的自然法学，在中国的实际表现并非是一体均衡的，而是有着深浅、有无之别。学术的科学发展适应了现代潮流，这无可厚非，值得注意的是将科学认知形式无限扩展适用于几乎所有领域，直至取代乃至隔断其他可能的认知形式。

实际上，人对世界的认知存在多种方式，人的生存领域因此也有着不同层面。基于现代的经验认知、理性认知以及传统的道德认知等形式，会平行地生发出不同的知识和存在领域;以某一种认知抑制和阻塞其他认知渠道，将直接弱化甚至消灭另外一些知识和存在领域，这是现代化进程所当慎重的。现代性的合理表现，不在于认识和社会的一元化单极发展，而在于不同认知领域得以共同开通、平行发展、彼此交流并相互影响。大体而言，人的认知可据其基础分为经验之知、理性之知和“德性之知”。经验之知是基于感官的物理认知，理性之知是立足智力的理性认知，“德性之知”则是通向心思的道德认知。法理学在西方历炼出法律神学、法律哲学和法律科学三种形态，在学理上与这三种认知形式不无关联。就中国而言，传统社会并未经历欧洲那样的长期宗教神学统治，其文化所显现的独特性格在于对道德认知的始终坚守以及由此所形成的理学体系。理学，尽管在20世纪的文化运动中飘摇破败，但随着现代性在中国发展得更为成熟和合理，其所承载的具有普适性的道德系统未必就此永久成为历史遗迹。在经历百年动荡和文化断裂后，作为中国文化传统根基的道德系统，其实日渐显露出跨越新旧文化对立、穿透古今历史时空的新的生机。将中国文化传统与近代西学系统综合起来看，可以说，在“古今中外”背景下，中国法理学既可成为关于法律及其运行和历史的法律科学，也可成为关于政道法理的法律哲学和法律理学。法律科学、法律哲学与法律理学，分别体现着法理学中与人的物理认知、理性认知和道德认知相联系的事实向度、逻辑向度和道德向度。在21世纪形成健全而圆融的中国法理学，需要同时开通并维护法律科学、法律哲学和法律理学向前生发的认知渠道，使之得以共同推进、开拓和提升。鉴于认知和学理所蕴涵的独特普遍性，法律科学、法律哲学和法律理学这三种法理学形态适合并行不悖地各自展开，以其中任何一种形态去抑制其他形态，都是需要尽力避免的。

二、法律科学

尽管人们在“法学是不是科学”、“法学是否可能成为一门科学”等问题上至今仍有争论，但科学思维和实证方法在法律研究中的普遍运用确是明显的现代趋势。科学思维和实证方法至少有这样两个特点。一是以观察和经验为基础。由此所建立的知识体系不同于古代的宗教和传统知识体系。无论是以神、先知先觉以及基于其言行而形成的经典为渊源的宗教知识体系，还是因为世代相传而被接受和维护的传统知识体系，在科学话语主导下都不再被认为是天经地义的。按照科学思维，一切知识都需要接受实验证明，无法观察、不可经验、难以证实的知识将被认为是不合理的、不科学的而丧失合法性。“科学主要是经验性的，它归根到底不得不诉诸观察和实验……科学也要运用理性……但是，观察和实验既是研究的起点，也是最后的裁判者。”［4］(P.10)这一特点在法理学上的反映，就是将研究对象只限定于人定实在法，而将难以感知的抽象自然法剥离出去［5］(P.2、13)［6］。分析法学和纯粹法学，都可谓作为规范科学的法理学，它们“全然与哲学及伦理学分离……认为法律科学是完全自足的……只是就法律条规研究法律条规……就实际存在的法律制度予以分析，并从这样的途径去获得一般法律科学的材料。”［7］(P.186)二是坚持客观立场，价值无涉地揭示可见现象的存在和变化规律。科学着意于描述事实，说明事物或现象是什么、怎样发生、如何变化，而不基于善恶或主观情感作价值建构。尽管科学不同于道德说教和意识形态，但通过明确事物或现象之间稳固的因果联系，科学亦可被用来作为人们行动的指导或参照，甚至决定人们的思维和行为方式。在法理学上，这一客观立场既表现于对法律规范及体系的实证分析，也表现于使用社会科学方法描述、分析和研究作为社会事实的法律。法社会学或社会法学，可谓作为社会科学的法理学，它“以法律为对象，且仅限于描述它”。［8］(P.23、24)［9］(P.172)与分析法学、纯粹法学不同的是，法社会学侧重法律的外部社会结构并描述作为社会事实的法律，分析或纯粹法学则侧重法律的内部规范结构并分析作为文本规范的法律。法社会学与分析、规范法学关于法律的外延的界定存在不同，但它们对于法律的实证分析态度却是一致的。此外，法社会学还可能发现或得出一些在适用条件下可被反复验证的、可用来预测的定律或结论。法社会学与分析法学、纯粹法学一起，构成两种类型的法律科学或法律实证主义，它们在方法论上与诉诸神学或形而上学的自然法学形成鲜明反差。法律科学的最终形成，既与欧洲法律实践和教育相对独立而专门的发展相关，也与现代性崛兴的历史潮流直接联系。古罗马法学家群体积累的法律技艺、中世纪形成的经典解释和法学注疏方法以及长期的专门司法实践，为法律科学，特别是分析法学和纯粹法学的确立奠定了概念、语言和知识基础。不过，在此历史过程中获得持续发展的相对专门而独立的法学或法教义学，与法律科学还不是一回事。①一个重要不同在于，法学或法教义学旨在为法律案件提供解决办法或法律建议，而法律科学的“唯一目的在于认识法律而不在于形成法律”［6］。从内容和方法看，分析或纯粹法学并不像法教义学那样提供法律问题的答案，而是着意于客观分析法律的一般概念，描述法律规范的结构和体系，并力图将非法律的、不可经验的内容逐出法律研究领域。尽管分析法学、纯粹法学与法教义学都表现出专门分析的特点，但“专业知识并不一定意味着科学性”［3］(P.34)。“法律科学进行描述，而法教义学则提出建议”，“法教义学不能自认为一门科学，因为它建立在评价的基础之上，得到的结果是规定，而不是陈述性命题”［8］(P.52、53)。人们之所以在“法学是不是科学”问题上发生争议，主要原因正在于法教义学中的解释和评判因素。部门法学与作为法律科学的法理学的不同也在于此。这从法律科学内容通常作为“总论”、“一般理论”而与具体的刑法学、民法学、宪法学等区别放入“法学概论”、“法学通论”中，亦可大致看出。总体而言，法律科学虽然与专门而独立的法学或法教义学存在一定知识联系，但并未局限或停滞于法学之中，它实际受到了自然科学和社会科学的更大影响。“启蒙运动”以来对宗教统治的摧毁、对不可经验世界的认知隔断、对事实判断与价值判断的严格区分，都廓清了法律科学的生发空间。事实上，科学化的近代潮流也在一定程度上波及法教义学。如果抛开价值无涉这一点，而从思考和研究的经验、理性和科学基础来看，与古代诉诸超验认知的自然法学比较起来，现代法教义学或法学与很多现代学科一样，其实也带有很浓的科学色彩，只是看上去没有法律科学那样彻底。法律研究的科学化，不仅是现代学术兴起的一种表现，而且是对现代社会客观发展和分化趋势的理论适应。在法律科学的形成与社会客观发展之间，有着一种内在的逻辑和历史联系。这首先表现在，法学以及现代学术摆脱神学或意识形态的控制而获得独立、专门的发展，与法律以及现代社会摆脱宗教或道德统治而成为独立、分化的系统，为近代化进程中两个相关的历史现象［10］(P.29、45)。“启蒙”之后的近代世界，不再是一个笼统的宗教或道德世界，而是日益变成按照人的经验和理性而被认知和构建的物理世界，这一世界也逐渐分化出经济、政治、法律、宗教、道德、家庭等多元功能系统。使世界确定、光明、合理而有序，成为可认知的、可经验的、可测量的、可计算的、可理性操控的，这是现代社会与古代宗教或道德社会相区别的一个特质。法律科学与经济科学、政治科学、社会科学等一起，正适应了现代社会的此种发展或变化要求，对于在现代社会特别是城市社会构建起现代经济、政治、社会和法律体制具有重要意义。它使法律研究的基础确定无疑，使法律理论如同自然科学知识一样，成为建立在人的经验和理性基础上难以推翻的可靠知识。它也使剔除形而上学以及非法律知识，专门立足可观察的经验法律材料而作历史归纳和理论概括显得必要和可能［11］(P.37)［12］(P.86)。法学因此得以朝更一般化的方向发展，法律科学也因此表现出比侧重实务操作的法教义学更强的理论性和一般性。尽管法律科学秉持价值无涉立场，但其所形成的客观法理知识，从历史看并未只停留于知识层面而完全与社会现实脱离。

实际上，在法理的科学化与社会的法律化之间，在法学知识、法治原则与法理社会之间，呈现出高度的一致性。“科学从一开始就被两种互相矛盾的形象包裹着:一种是科学是真理、是普适性知识;一种是科学是解放力量，是致力于解放的社会活动。”［13］(P.227)同样，法律科学也以其立足经验的科学性、可靠性和合法性，对社会现实构成张力，乃至成为变革社会的一种知识力量。一套关于法律是什么、不是什么，权利是什么、不是什么等的科学体系，会消除法律、权利等与行政命令、社会习俗、道德义务等之间的混淆，由此使得法律在社会中获得更为专门的扩展渠道，形成相对封闭而独立的法律系统和司法体系。一套关于立法、司法与执法的权力分工，法律规范的效力等级，法律规范、法律部门与法律体系等的客观知识，也会为法律实践提供更加科学的法治原则。一套基于法律理论的法律原则或程式，还会对司法和执法活动中考虑政治、社会或道德等因素而做出决定，权力主体越权制定规则等，形成批判力［14］(P.173)。而且，法社会学关于法律在社会中究竟如何运行、可能受到何种因素影响等的客观描述和分析，也可用作实施法律变革以增进法律实效的知识参照。凡此都可洞察法律科学与现代社会中分化、独立的法律系统和法治体系之间的紧密联系。①对于寻求向民主法治转型的近现代中国来说，法律科学的这种现代意义是明显的。从中国传统学术看，尽管法家理论体系以及古代律学，也建立在一定经验基础之上，但它们并不具备法律科学特征。关于法律的观点和主张，在古中国要么像法家法治理论那样直接与国家功利相联系，要么受制于儒家的道德教义，而基本缺乏对法律规范及其内在结构的价值无涉的专门概念分析、客观事实描述和理论概括兴趣，也未表现出通过记录、调查和统计数据作定量分析的学术研究趋向。在儒学主导的传统社会，法律理论和实践基本统合在道德体系之中，法律与道德、司法与行政之间远未形成分明的界限。而现代性，在一些学者那里，正表现为摆脱宗教或道德束缚的专门法律知识、法律专家群体以及独立法律体系的形成。②就此而言，近代进入中国的西方法律科学知识，尽管也有基于经验的一定片面性，但对于中国传统学术和社会的现代转型，特别是促成相对独立的法律学术体系和法律系统，不乏积极意义。传统道德体系的主导，一方面使得相对独立于“德性之学”、“通人之学”的“知识之学”、“专门之学”难以获得独立发展，也难以受到尊重;另一方面也使得社会养成一种始终从“内圣”开“外王”的顽固性格，社会的客观而开放的发展以及对治大规模公共社会生活的客观规则体系和治理体制，因此受到一定程度的抑制。而法律科学，所体现的恰是一种现代立场，其意义不在于提出建议，而在于为社会变革和发展提供一套具有经验根基的专门而可靠的法律知识体系。这套客观知识体系，对于法律系统分化为独立的社会系统，并遵从经验规律、以科学方式构建和运行而言，要么是知识先导，要么是事实描述和科学支撑。如果说，传统中国的“外王”主要表现为君主政制下一种自上而下的行政治理体系，那么，这样一套相对摆脱宗教和道德束缚的法律科学知识体系，则为基于人的经验和理性来构筑适于“大社会”公共生活的规则治理体系或“新外王”指出了方向，提供了可能。在现代社会日益成为可知可控、可通过数量予以考量和测算的经济体系、法律体系和社会体系等的发展趋势下，侧重经验调查和数据分析的法社会学也越发具有生存空间和生命力。法律科学的此种现代意义，显现于中国近代以来构建法治国家和法理社会的历史实践。在从“国家与法的理论”向“法学基础理论”更新过程中，科学性一度成为法理学发展的鲜明要求。不过，尽管专门法律理论在中国日渐形成体系和规模，科学方法的应用以及科学要求的水准在法理学研究中仍有待进一步提升。在近代中国的社会转型过程中，科学立场实际受到了诸如意识形态、价值理论、道德哲学、地方知识、民间习俗等的挤压。这既与科学的自身特性和适用领域有关，也与中国的历史传统和社会现实相联系。对现代法律理论和知识的直接搬用，由于省略了以科学方法消除非科学因素的长期探索过程以及对知识和理论的反复科学查证过程，在一定程度上影响了科学方法的自觉运用，甚至使得法理知识表现为未经审慎考察的教条体系。此外，应用社会科学方法分析和研究法律问题还显得不够普遍和熟练，意识形态在较长时间被用来作为一些教科书的理论前提，个人的观念和感想也时常夹杂在法理学研究之中乃至替代法律科学研究。这些，从法律科学的角度看恰是应当避免的。尽管法律科学并不适合作为法理学研究的唯一形态，但形成并提升更为科学可靠、逻辑严密的法律知识和概念体系，进而打造更符合经验世界存续规律的法律体系和法治机制，无疑是中国法律学术向前发展的一个重要方向和现代要求。这构成了现代中国开“新外王”的一个理论条件。

《云南社会科学杂志》2016年第三期

摘要:

伦理学、道德哲学、实践哲学作为伦理道德研究的学科范式在问题意识、研究主题和知识图式上存在着不同的理论架构。伦理学是追问“我(们)要过什么样的生活”，以道德与利益之关系为基本主线，在生活世界图式里探讨伦理道德问题的学科范式;道德哲学是立足“我应当干什么”，以事实与应该之关系为主题，在语言世界(或精神世界、概念世界)里研究伦理道德知识的学科范式;实践哲学是探寻“我们如何在一起”，以个人至善与社会至善之关系为目标，在现实世界里深化伦理道德应用的学科范式。通过这样的区分，厘清伦理道德研究中的多元与一元，揭示当代伦理道德研究的困境，进而指明为走出这样的困境提供伦理道德学科解决方案的可能。

关键词:

伦理学;道德哲学;实践哲学;基本问题;道德困境

在人文社会科学界，提到伦理道德一般人们想到的学科就是伦理学、道德哲学或实践哲学，①而这三个学科范式在学术界关于伦理道德的研究视域几乎是不加区别地加以应用的②。由此而来的问题是:为什么同一个研究领域学科范式却有不同的学科名称?在使用伦理学、道德哲学、实践哲学时是否都是意指同样的研究领域?在使用这三个名称时，是否完全是一种语言的习惯或随意的安排?这样的问题不仅仅纠结着进入这一领域的初学者，而且也使得众多伦理学领域的专业研究者在面对这一问题时含糊其辞。20世纪中叶西方哲学界开始具有一种将伦理和道德区分开来的倾向③，虽然“这个区分的价值仍处于争论之中”，但是，由此而来的一个学理性问题是:是否存在着一种将伦理学、道德哲学、实践哲学学科范式区分开来的可能?笔者以为，这样的辨析不仅仅有利于拓宽伦理道德的研究视角，而且有利于分析当下伦理道德价值多元化成因。

一、伦理学学科范式的生成及其基本问题

“范式”概念和理论是美国著名科学哲学家托马斯?库恩提出并在《科学革命的结构》中系统阐述的，指常规科学所赖以运作的理论基础和实践规范，是从事某一科学的研究者群体所共同遵从的世界观和行为方式。范式的特点是:首先，范式在一定程度内具有公认性;其次，范式是一个由基本定律、理论、应用以及相关的仪器设备等构成的一个整体并为科学家提供了一个研究纲领;同时，范式还为科学研究提供了可模仿的成功的先例。①后来，它被广泛应用到各个学科的具体研究中，意指各个学科发展阶段的模式。就其本意与在各个学科的广泛应用来说，有以下几个共同点:一是指某个学科(如伦理学)或者某个同质性领域(如科学)在不同发展阶段的共性图式;二是在一定共同体内部具有一定的公认性;三是指反映一定特殊历史阶段与现实环境的共同研究纲领。