古代经典文学范文

一、耶稣会的建立和来华意籍耶稣会士

耶稣会于1534年由依纳爵·罗耀拉(IgnaziodiLoyola)应当时基督新教的宗教改革需求在巴黎成立，1540年教皇保罗三世(PapaPaoloIII)批准了其组织形式和会宪。耶稣会士誓愿绝对服从教皇，特别致力于教育使命。耶稣会建立了完整的学校教育体系，并培养了大量具有较高文化素养的耶稣会士，这些耶稣会士们的学术成就对他们在海外，包括中国的传教活动起到了重要作用。“在明清之际中西文化交流的前期历史中，来自于意大利的传教士较之其他国籍的人做出的贡献更为突出。这既包括最早确立和推行适应中国传统文化传教路线的耶稣会士范礼安、罗明坚和利玛窦，也包括利玛窦之后的郭居静、艾儒略、卫匡国、高一志、毕方济、罗雅谷、利类思、潘国光、毕嘉、殷铎泽、龙华民和熊三拔等著名传教士。”②这里要着重介绍和评述的是对中国文化及中国儒家文学经典有一定推介作用的罗明坚、利玛窦和殷铎泽三人。

(一)罗明坚与《四书》

罗明坚(MicheleRuggeri)是最早进入中国内地的耶稣会传教士，也是欧洲第一位汉学家。他1543年出生于意大利那不勒斯王国，获得了民法和圣教法的博士学位。29岁时加入耶稣会，1578年和利玛窦等人一起离开欧洲前往中国，并于1579年到达澳门。罗明坚刻苦学习中国语文，他创建“经言学校”，是中国第一所教授外国人汉语的学校。为了帮助自己及来华传教士学习中国语言，罗明坚编写了《葡华字典》，第一栏是葡萄牙语词项，第二栏是拉丁拼音，第三栏是汉字，第四栏是意大利文词项。1588年，由于在工作中的失误和想要敦促教皇派使节来中国，罗明坚被派遣回到罗马。但因后来一系列变故导致计划无法成行，罗明坚便隐居萨莱诺，再没有回到中国。在萨莱诺，罗明坚完成了将儒家经典《四书》翻译成拉丁文的工作，其中第一部分的《大学》译文刊载于1593年波色威诺的《精选文库》中，这是最早在欧洲出版的介绍中国儒家经典的译著。意大利汉学家、教授、出版总监弗朗西斯科·达莱利(FrancescoD’Arelli)以保存在罗马维托里奥·埃马努埃莱二世国立图书馆中的手稿文献为基础，对罗明坚的《四书》译作做了细致的研究。

(二)利玛窦及其对中国文学的了解

1552年10月6日，利玛窦(MatteoRicci)出生于意大利中部马尔凯大区马切拉塔城的一个贵族家庭。马切拉塔是教廷国的重要城市，宗教气氛浓厚，经济、社会发展也十分活跃。利玛窦9岁便进入当地由耶稣会士开办的学校，读完了小学和初中。16岁时他的父亲将他送到罗马大学法学院读书，在这里他结识了一些耶稣会神父，并最终成为一名皈依天主教的耶稣会修士。利玛窦在罗马期间积累了丰富的人文科学和自然科学知识，与教会上层人士建立了良好关系，为后来的传教事业奠定了坚实的基础。特别是耶稣会视察员范礼安(AlessandroValignano)和耶稣会总会长阿桂委瓦(ClaudioAcquaviva)都曾和利玛窦有着良好的师生关系。1578年3月，利玛窦和罗明坚等14人乘船绕过好望角向东航行，利玛窦在印度停留4年后于1582年8月抵达中国澳门。利玛窦起初作为罗明坚的助手，在罗明坚大体确定的传教策略基础上进一步调适和发展，适应中国传统文化。罗明坚离开中国后，利玛窦抛弃传教士原有的僧人打扮，改换中国儒生的服装，进一步适应占统治地位的儒家思想。1600年5月利玛窦一行到达北京，在北京虽几经波折，但利玛窦的广泛交往使他跨越险阻，继续推动着传教事业的发展。他先后用中文撰写和出版了《天主实义》《二十五言》和《畸人十篇》。1610年，利玛窦在北京去世。利玛窦很早就开始了解中国文学，这也要得益于范礼安的指点，在中国当时特殊的环境中，必须要很好地了解中国文化和经典作品。正如他在文章中写到的那样，他认为:“只知道我们的(指西方的)文学而不知道彼国的文学是没有多大用处的。”③因此，他开始非常努力地学习《四书》，并翻译成拉丁文，使《四书》配有拉丁文的解述，以便刚来中国的同教会教士阅读，并且希望他的同事能更好地理解《四书》的内容。利玛窦还十分了解《五经》，有些人认为他熟记《五经》甚至强过许多中国官员，《四书》《五经》都是选拔政府官员的科举考试的规定书目。对中国文学的关注建立在两大理由上:1．不了解对话者受教育的典籍就无法恰当地与其交流;2．利玛窦找到了有利于传教游说的极为有利的工具，他在展示自己观点的同时也利用中国经典作品的权威性内容，如果没有对中国文学的深厚了解是无法做到这一点的。利玛窦写道:“用我们坚持并严肃探讨过的方法，以他们谦恭有礼的举止，他们自会重视圣贤之名。我希望我们可以坚持用此方法直至最后，因为这里有许多优秀的思想，所有人都是神学家，现在没有人不好好致力于中国之文学，因为只知道我们的文学而不了解中国的是没用的。尊敬的神父，您会看到这一点是多么重要。我认为这一方法比一万基督徒的功用还大，以此安排才能实现整个国家的皈依。”④利玛窦认真研读《四书》《五经》，因此在1595年开始写作《交友论》时，他也借鉴了孔子关于友谊的一些根本思想。例如孔子在《论语》中说:“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”因此，好的朋友能帮助你成就仁德，友谊是仁的结果，而仁是人类的至善至美，在这方面利玛窦认为中国的理论与他熟知的基督教教义惊人地相似。利玛窦在《交友论》中写道:“正友不常，顺友亦不常。逆友有理者顺之，无理者逆之，故直言独为友之责矣。”⑤“平时交好，一旦临小利害，遂为仇敌，由其交之未出于正也。交既正，则利可分，害可共矣。”⑥“谀谄友，非友，乃偷者，偷其名而僭之耳。”⑦“永德，永友之美饵矣。凡物无不以时久为人所厌，惟德弥久，弥感人情也。”⑧这种独特的方法在《天主实义》中也有运用。利玛窦为了阐释上帝的真正含义，借用了很多中国古代经典。他写道:“吾天主，乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰:‘郊社之礼，以事上帝也。’朱(朱熹注)曰:‘不言后土者，省文也。’窃意仲尼明一之以不可为二，何独省文乎?《周颂》曰‘执竞武王，无竞维烈，不显成康，上帝是皇’;又曰‘于皇来牟，将受厥明，明昭上帝’。《商颂》云‘圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗’。《雅》云‘维此文王，小心翼翼，昭事上帝’。《易》曰‘帝出乎震’。夫帝也者，非天之谓。苍天者抱八方，何能出于一乎?《礼》云‘五者备当，上帝其飨’，又云‘天子亲耕，粢盛秬鬯，以事上帝’。《汤誓》曰‘夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正’，又曰‘惟皇上帝降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后’。《金滕》周公曰‘乃命于帝庭，敷佑四方’，上帝有庭，则不以苍天为上帝，可知。历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。”⑨尽管利玛窦出于传教策略的需要，对中国古经书有一些误读，他也无法完全理解中国哲学的复杂性和文字概念的多义性，但他的力辩却充分反映了他对中国古代经典著作的广泛而细致的研读，并通过翻译《四书》将中国的文化思想介绍和传播给西方的耶稣会士。

(三)殷铎泽———中国文学的翻译者和传播者

殷铎泽(ProsperoIntorcetta)1625年出生于西西里普拉提亚，16岁起进入卡塔尼亚的耶稣会学校，后来成为一名耶稣会士。1659年他作为传教士到达中国，在江西建昌进行传教活动。殷铎泽热爱中国哲学，对孔子的作品有深刻的理解。1662年他将自己读《四书》所做的笔记以拉丁文刻印出版，题目叫作《中国之智慧》(SapientiaSinica)，包括2页孔子传记、14页《大学》译文和《论语》的部分译文内容。1667年他在广州又出版了《中国的政治道德学》(SinarumScientiaPolitico－moralis)，对《中庸》进行了部分翻译，1669年在果阿(印度)再版时他又添加了对孔子生平的介绍。尽管这部作品的流传范围很有限，但因为1672年被法国作家、旅行家、东方学家戴夫诺(M．Thévenot)收录在他的《各种猎奇之旅之报告》(RelationsdeDi-versVoyagesCurieux)中，因此在欧洲获得了一定的关注。目前该作品在世界上仅存8本，被保存在最重要的图书馆中。他所译的《中庸》又与耶稣会传教士柏应理(PhilippeCouplet)、郭纳爵(IgnacedaCosta)的译作一起合编为《中国哲学家孔子》(Con-fucioSinarumPhilosophusSiveScientiaSinensis)，于1687年在巴黎出版。殷铎泽是一个多产的作家和翻译者，他用拉丁文翻译了许多中国文学经典作品。1696年10月，他在杭州去世。殷铎泽将孔子及其作品介绍到西方，产生了重大影响，莱布尼茨(G．W．Leibniz)和坦普尔(Wil-liamTemple)在读过《中国哲学家孔子》一书后都对孔子及其思想大加赞誉，孔子在欧洲因此被称为道德与政治哲学上最伟大的学者与预言家。自由派人士欢呼这位被拉丁化了的孔子是人类最伟大的英雄人物之一，是中国的苏格拉底。

一

汉代大儒扬雄也表达出同样宗经、征圣的主张。他高度推崇儒家圣人的言论和著述，认为其是道及是非标准的体现。其云:“舍舟航而济乎渎者，末矣。舍《五经》而济乎道者，末矣。弃常珍而嗜其识味也?委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也?”［2］(p．67)，又云:“玉不雕，玙璠不作器;言不文，典谟不作经。”［2］(p．221)可见，在大儒扬雄看来，儒家经典除了思想上的权威性和典范意义之外，在文辞方面也是后世学习的楷模，这种推崇经书文辞的思想对后世产生了深远的影响。然而，在主流推崇古代经典的文化风气之下，也出现了一些反对的声音，最有代表性的是东汉的王充，他对世俗崇古抑今的观念进行猛烈抨击。王充在《论衡·案书》中言:“夫俗好珍古不贵今，谓今之文不如古书。夫古今一也，才有高下，言有是非，不论善恶而徒贵古，是谓古人贤今人也……盖才有浅深，无有古今;文有伪真，无有故新。”［3］(p．1173－1174)当然，王充是从思想的角度进行论说的，他所重视的是直接服务于政事的应用文及学术著作，所以，其所说的书并非是指文学作品。可以看出，在先秦两汉时期，经典主要是儒家典范著作，还没有独立的文学经典的概念，思想性是人们判断著作价值高低的最高标准。即使偶尔谈到儒家经典的文学性，也是以其思想上的典范性作为基础。

二

魏晋南北朝时期是“文学的自觉时代”［4］(p．526)，不仅文学创作丰富，而且文学批评繁荣，文学逐渐摆脱功利的束缚，不再仅仅强调文学服务于政教，而是开始慢慢重视文学的审美功能，并通过具体作家作品的评述逐渐摆脱儒家经典的束缚，形成独立的文学经典观。魏晋时期，思想活跃，儒学式微，道家、佛学等各派宗教盛行，这样宽松的思想环境为文学观念的解放提供了肥沃的土壤，也为文学摆脱经学的束缚提供了有利的条件。此时对于经典的观念，也出现了巨大的转变。刘勰的《文心雕龙》是此时期文学理论最高成就的体现，其对于经典的看法也最系统和深入。《文心雕龙》在前人基础之上，将原道、征圣和宗经的思想进行了全面总结和发挥，在中国古代经典问题的讨论中具有里程碑式的意义。和前人一样，刘勰依然是首先从思想上肯定儒家经典的思想价值，他认为，文章是道的表现，而道是文的本源，古代圣人创作文章是为了表现道，其最终目的是为了用于教化、治理国家。其在《文心雕龙·原道》中云:爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训;莫不原道心以敷章，研神理而设教。取象乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化;然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。故知道沿圣以垂文，圣因文而明道;旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰:“鼓天下之动者存乎辞。”辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。［5］(pp．2－3)同时，刘勰又认为，经典不但是后世文章的渊源，而且还在思想及艺术上为后世文学作品提供了标准，是后世文学作品的典范，将经典的文学意义提到了比较高的位置。其在《宗经》中云:“故论说辞序，则《易》统其首;诏策章奏，则《书》发其源;赋颂歌赞，则《诗》立其本;铭诔箴祝，则《礼》总其端;纪传盟檄，则《春秋》为根:并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。”［5］(pp．22－23)又云:“故文能宗经，体有六义:一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义直而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫。”［5］(p．23)可以看出，刘勰不仅详细地剖析了后世各体文章与经书渊源，而且还明确地提出了文学创作审美角度的六标准，即其所谓的“六义”之美:感情深诚而不虚假，风格清朗而不繁杂，记事信实而不荒诞，思想正直而不回曲，体制要约而不芜秽，文采美丽而不淫滥。因此，可以说文学意义上的经典及明确的艺术标准始于《文心雕龙》。钟嵘《诗品》为南朝文论又一力作。此书是中国文论史第一部诗学专论，总共评述了汉魏至齐梁的122位诗人，且将这些诗人分为上中下三品，其目的就是为了通过对诗人的品评，树立良好的准则，对当时的诗歌创作起指导作用。钟嵘对所评诗人进行品第的区分本身便体现了一种文学经典意识，被其列为上品的诗人如曹植、陆机、谢灵运等，都是钟嵘心中经典诗人的代表。钟嵘秉持的是文质兼备的文学经典原则，因此，在推崇他心目中经典诗人的同时，依据这一原则，对他们表现出的艺术风格进行了总结和评价，无形中也就树立了他的文学经典标准。如他赞曹植“骨气奇高，词采华茂，情兼雅怨，体被文质，粲溢今古，卓尔不群”［6］(p．20)，真正做到了思想和文辞的完美统一，是经典诗人的最高成就代表。另外，《诗品》还突破了儒家经典的束缚，站在文学发展的历史高度正视并高度评价五言诗的成就，其云:“夫四言，文约意广，取效《风》《骚》，便可多得。每苦文繁而意少，故世罕习焉。五言居文词之要，是众作之有滋味者也，故云会于流俗。岂不以指事造形，穷情写物，最为详切者邪?”［6］(p．2)这无疑是对以往论诗以《诗经》为标准、重四言的传统诗学观的修正和挑战。可以说《诗品》是第一部以文学经典的视角分析诗歌的著作，在古代文学经典及经典观的形成与独立中意义非凡。魏晋六朝时期崇尚古代经典虽然是主流，但也同样有别调。代表性人物是东晋葛洪，葛洪继王充之后，又对崇古抑今的风气进行强烈批判。其《抱朴子·尚博》云:又世俗率神贵古昔而黩贱同时……虽有超群之人，犹谓之不及竹帛之所载也;虽有益世之书，犹谓之不及前代之遗文也。是以仲尼不见重于当时，《太玄》见蚩薄于比肩也。俗士多云:今山不及古山之高，今海不及古海之广，今日不及古日之热，今月不及古月之朗。何肯许今之才士不减古之枯骨?重所闻，轻所见，非一世所患矣。［7］(pp．118－120)他甚至认为今胜于古，其《抱朴子·钧世》云:“且夫《尚书》者，政事之集也，然未若近代之优文、诏策、军书、奏议之清富赡丽也。《毛诗》者，华彩之辞也，然不及《上林》《羽猎》《二京》《三都》之汪濊博富也。”［7］(pp．69－70)他觉得《尚书》、《诗经》等儒家经典在文辞方面逊于两汉魏晋时期辞赋。一方面抨击了贵古贱今的传统，对古代经典提出质疑;另一方面，也突出了对文辞的重视，从文学的角度对著作进行评判，颇具进步色彩。

三

隋唐至宋，经历了三次比较大规模的文学复古运动，其焦点就是如何对待以往经典的问题。在这几次文学复古运动中，人们对文学经典的认识更加深入，自觉性也更强，而传统儒家经典的文学经典地位，也得以凸现和巩固。第一次大规模的复古运动发生在诗歌领域。经历六朝诗风和文风的浮华之后，初唐陈子昂首先举起复古大旗，其在《与东方左史虬修竹篇序》中言:“文章道弊五百年矣。汉、魏风骨，晋、宋莫传，然而文献有可征者。仆尝暇时观齐、梁间诗，彩丽竞繁，而兴寄都绝，每以永叹。窃思古人，常恐逶迤颓靡，风雅不作，以耿耿也。”［8］(p．55)这里，陈子昂表达了对晋宋以来，尤其是齐梁颓靡不振诗风的不满，大力提倡风雅、风骨与兴寄，要求保持《诗经》的风雅传统，学习汉魏诗歌刚健、质朴的风格。很明显，他是将《诗经》、汉魏诗歌当成诗歌创作的楷模，即他心目中不可动摇的文学经典。他的矛头是对准初唐盛行的片面强调文采的浮靡诗风，因此，经典不仅成为文学创作的典范和法则，同时也成为一种革新的手段。陈子昂大力提倡复古对唐诗的风格走向产生了深远影响，从此以后，复古与革新便交织在一起，对唐诗创作高峰的到来产生了积极影响，很多盛唐名家都主动从传统中寻求汲取创作营养，如李白就是陈子昂复古论的直接继承者，他一生钟情古风，而且也是其诗歌创作中最具影响力的部分。其他诗人也是从传统中找到了创作的突破口，由此一来，诗坛为之一振，尽扫齐梁余风，这不得不说是复古运动带来的积极影响。第二次复古浪潮在中唐开始席卷，这一次是在散文领域展开，矛头指向了六朝以来产生的一种新文体———骈文。先秦两汉的散文语言质朴，内容充实，而且极富思想性，为后世的散文创作打下了很好的基础，并且提供了很好的榜样。然而，六朝时期，随着骈文这种片面追求语言形式美的新文体的产生和兴盛，先秦两汉的散文传统丧失殆尽，这种不良文风一直延续到中唐。面对社会的矛盾、文风的凋敝，韩愈、柳宗元发起了声势浩大的古文运动，反对浮华艳丽的骈文，提倡学习先秦两汉的古文。韩愈首先吹向复古号角，他在《答李秀才书》明确表达了他的主张:“愈之所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔。”［9］(p．5589)又说:“愈之为古文岂独取其句读不类于今者耶?思古人而不得见，学古道则其辞;通其辞，本志乎古道者也。”［10］(p．5741)很明显，韩愈提倡古文，不仅仅是学习古文的文辞和表达方式，更要学习古文之道，即里面所承载的思想内容，尤其是指儒家思想。韩愈十分推崇先秦两汉古文，在《答李翊书》中提到自己开始学习文章时，“非先秦两汉之书不敢观”［11］(p．5588)，同时他还在《进学解》中，对他认为的前代经典有更为具体的说明:“沈浸醲郁，含英咀华。作为文章，其书满家。上规姚姒。浑浑无涯，《周诰》《殷盘》，佶屈聱牙。《春秋》谨严，《左氏》浮夸。《易》奇而法，《诗》正而葩。下逮《庄》《骚》，太史所录，子云相如，同工异曲。先生之于文，可谓闳其中而肆其外矣。”［12］(p．5646)很显然，韩愈主张的学习面很广，不仅限于儒家的《五经》，还提倡学习《庄子》、楚辞、《史记》、扬雄等作家作品。以先秦两汉经典古文为标准，对文学思想性和艺术规范双重要求是古文运动的一个显著特点，同时，此次文学复古运动开创了一种新的雄奇瑰丽的艺术风格，为后世散文创作提供了新的典范。第三次大规模复古运动是发生在宋代的诗新运动。此次运动贯穿整个北宋，经历了三个阶段，前期代表人物是柳开、王禹偁、穆修、石介、姚铉、孙复等人，中期以欧阳修为领袖，响应者有范仲淹、李觏、尹洙、石延年、苏舜钦、梅尧臣、宋祁、欧阳修及王安石、曾巩等人，是此次运动的高潮。后期是诗新运动的完成阶段，以王安石、曾巩、苏轼、苏辙，以及黄庭坚、秦观等人为代表。此次运动以复古为旗号，以革新为目的，他们最初反对的目标就是盛行于宋初诗坛的西昆体和晚唐五代延续下来的颓靡文风。为了达到革新目的，他们主张学习古代经典:散文领域提倡学习先秦两汉及韩柳古文，诗歌方面则以《诗经》、《离骚》、两汉乐府、建安诗歌及李白、杜甫等杰出诗人诗作为标杆，主张以复兴古道改革文风与世风。从这个角度来看，其动机和背景与韩柳的古文运动颇为相似。以欧阳修为例，他非常重视文与道的关系，提倡从前代经典中追寻古道，《答吴充秀才书》云:“圣人之文，虽不可及，然大抵道胜者，文不难而自至也。”［13］(p．1177)很显然，对文学思想性的强调与韩愈是一致。因此，欧阳修对韩愈古文极为推崇，他在《记旧本韩文后》中叙述自己读韩文的经历和感受:“予亦方举进士，以礼部诗赋为事。年十有七，试于州，为有司所黜。因取所藏韩氏之文，复阅之，则喟然叹曰:‘学者当至于是而止尔!’”［13］(p．1927)诗新运动的领袖都如此，其他人对道与古文的重视可想而知，因此诗新运动可以说是韩柳古文运动精神的延续。

四

明清时期的复古运动尤盛，是中国古代历史进程当中最具复古色彩的时代。这里有多方面的原因，封建社会发展到末期，一方面，人们对古代文化有一种本能的依恋;另一方面，文学发展到了明清时期，遇到了前所未有的瓶颈。和历次复古一样，文坛的领导者们也想利用倡导古风反对不良文风，从古代经典中找到创新的突破口，然而，明清时代的复古运动，并没有像前几次那样取得骄人的成绩，相反渐渐走上了因袭和模拟的死胡同，从而也招来了强烈反对的声音。在流派众多、新旧思想交织、争论不休的明清文坛，围绕经典与反经典、复古与革新呈现出一道热闹非凡的风景线，从而也为古代文学经典的创作拉开了帷幕。明清时期，最具影响力的要数明代中叶以后前后七子及唐宋派发起的文学复古运动。前后七子主张“文必秦汉，诗必盛唐，非是者弗道”［14］(p．7348)，主张散文学先秦两汉，古诗学汉魏，近体则学习盛唐。而唐宋派则主要是在散文领域，主张散文创作应该学习韩愈、柳宗元、欧阳修、王安石、苏轼等唐宋名家，虽说学习侧重点有所不同，但他们的目的是趋同的，即反对明初以来粉饰太平的台阁体及陈腐的八股文，从扭转文风的角度讲，此次文学复古是有积极意义的。然而，前后七子及唐宋派都没有能够处理好复古与创新之间的关系，而是一味循古，极少创新，因此，创新成就乏善可陈。如前七子代表人物李梦阳在《答周子书》中说:“仆少壮时，振翮云路，尝周旋鹓鸾之末，谓学不的古，苦心无益。又谓文必有法式，然后中谐音度。如方圆之于规矩，古人用之，非自作之，实天生之也。今人法式古人，非法式古人也，实物之自则也。”［15］(p．569)可见，他将古人的作品看成是最高法则，认为这些经典之作无论是在结构还是在语言、修辞等方面都有一成不变的法式，必须严格遵守。这种匍匐于经典的脚下，不敢越雷池一步的做法终究使得这次复古并没有达到预期的效果，反而因一味拟古，层层相因，遭到了明代后期力求抒写性灵的公安派、竟陵派等的强烈反对。如公安派的主将袁宏道就对当时盲目复古进行了猛烈批判:盖诗文至近代而卑极矣，文则必欲准于秦、汉，诗则必欲准于盛唐，剿袭模拟，影响步趋，见人有一语不相肖者，则共指以为野狐外道。曾不知文准秦、汉矣，秦、汉人曷尝字字学《六经》欤?诗准盛唐矣，盛唐人曷尝字字学汉、魏欤?秦、汉而学《六经》，岂复有秦、汉之文?盛唐而学汉、魏，岂复有盛唐之诗?唯夫代有升降，而法不相沿，各极其变，各穷其趣，所以可贵，原不可以优劣论也。［16］(p．188)客观上讲，袁宏道的批评是中肯的，也道出了前后七子及唐宋派复古的弊端。因此，公安派提倡独抒性灵，不拘格套，在创作上的成就远远高于明代的复古派。如果说明代复古派重在“复”的话，那么公安派则重在“变”，在复与变的争论中，前代经典的意义也较为客观呈现了出来。清代的文学复古流派更多，较有影响的，如诗词方面有清代前期的浙西词派、阳羡词派，散文方面则有清中后期的桐城派和骈文中兴派等等。但总的说来，清代的文学复古多以拟古为主，创作上成就不高，失去了太多积极意义，与前代的文学复古已经有了本质的区别，故不再赘述。通过以上回顾，我们可以大致掌握古人文学经典观形成与演变的脉络，也能总结出中国古代围绕经典问题开展的文学活动的诸多特点。首先，中国古代文学经典从依附于经学到逐渐独立，经历了一个漫长的过程，此间一直存在经典与反经典的问题，也就是说，存在着经典的树立与推翻的问题。这也告诉我们，文学经典的形成不是一朝一夕，而是要经历长时间历史的洗礼。另外，这一过程必然存在着争论，因此，也会存在着起伏和波动。其次，中国古代的文学复古运动是围绕经典展开的，每次复古运动的时候，经典都成为扭转和改革文风的重要武器，发挥着典范的作用，人们每次都能从经典当中找到创新的突破口，从而树立新的典范。最后，值得一提的是，古人在学习经典的时候，也不断地发现并树立着新的经典。如上文提到的韩愈倡导学习扬雄作品，欧阳修对韩愈古文的推崇，严羽高举盛唐诗歌等，都体现了古人与时俱进的经典观。认清这些特点，有助于我们理解古代文学经典的内涵，也为更客观地讨论古代文学经典的形成和变化提供了帮助。

一、文化、人文论

张新科的文学文化研究还涉及社会文化，如在《中国古典传记的民族心理》《中国古典传记道德生命的张扬》等文章中，他指出，中国古典传记的发展，既受社会政治、经济、文化等因素影响，同时也与我们的民族心理有密切关系，如注重现实心理、祖先崇拜心理、英雄崇拜心理、留名不朽心理等。这些民族心理，对古典传记的人物选择、材料选择、事实呈现以及价值取向等都产生了一定的影响。中国古典传记中优秀传主的生命具有不朽的价值，传主的自然生命结束了，但他们的道德生命会在后代复活，并产生影响。这说明张新科的文学文化研究不仅仅只是对具体可感的文化现象的研究，更为重要的是也涉及精神文化层面的研究。就文学的人文性研究而言，张新科主要着力于古典传记的生命价值和古代文学的入世进取主题研究。在《活力释放：中国古典传记的生命内涵》一文中，他认为，中国古典传记里，围绕生命的问题，体现出多种思想和行为：或建功立业，或珍惜生命，或牺牲生命，或尊重他人生命，或预设生命的结束等。生命活动实际上是人的自身活力的释放，在释放过程中由生命激扬出灼热的力量，这种力量往往是最动人心魄、最具审美意义的。社会条件对活力的释放总会起到或促进或束缚或压抑等作用，而活力的释放是由于充沛的内在激情，这种激情主要来源于时代使命、信仰力量、前代楷模、家庭教育、个人修养等诸多方面。《唐前传记文学的生命价值》一文则从阐释唐前传记文学作品中传主本身的生命价值入手，对传主个体生命融入民族生命以及其对民族精神塑造所产生的重要作用进行了论析。在《入世进取：生命活力的展现》一文中，他提出“中国古代文学中的入世进取主题，是人的生命活力的展现”的观点。入世进取主题的产生与发展，还与中国人自强不息的哲学心态以及重人生、重现实的民族心理有关。在《古代文学入世进取主题的忧患意识与悲剧色彩》一文中，他提出：“中国古代文学入世进取主题中充满着忧患意识乃至于悲剧色彩。忧患意识是人的生命意志的体现，甚至形成一种积极的时代风尚。”《昂扬奋进的主旋律：古代文学入世进取主题论略》一文认为：“入世进取主题是中国古代文学中最富生命力的主题之一。这个主题，有其昂扬奋进的主旋律，那种不达目的誓不罢休的坚韧不拔的毅力，勇于反抗强暴、勇于革新以及为理想而献身的精神，永远给人以鼓舞的力量。”

需要进一步指出的是，2012年人民出版社出版的《中国古典传记文学的生命价值》乃是张新科古典传记生命价值全面系统的研究成果。论著以传记“是人类生命的一种特殊载体”为基点[3]62，以“生命价值”为切入点，在梳理中国古典传记源远流长的发展历程的基础上认为：中国古典传记具有“连续性”“系统性”“功利性”“丰富性”“多样性”“形象性”等特点；中国古典传记的生命内涵在于“活力释放”，也就是要转动生命时针，焕发内在激情；古典传记的生命价值体现为追求不朽，其主旋律是“昂扬进取”，并表现为“多音符”和“变奏曲”；中国古典传记的忧患意识表现出“深厚苍劲”的特征，是集体性焦虑与个体焦虑的集合；中国古典传记的悲剧实践主体是在为实现自身的人生价值而进行力的创造，他们具有顽强的意志和坚忍不拔的毅力，具有正义感和高尚情操；中国古典传记体现了天人关系、人生观念、人性展现的哲学意蕴；表现了注重现实、祖先崇拜、英雄崇拜和留名后世的民族心理；中国古典传记中道德生命的张扬乃是生命的复活，是道德的净化；其审美价值在于力的象征，这种力量分别是艺术力量、情感力量、感染力量。同时，论著还探讨了古典传记终极目标的实现、民族精神及其当代意义。可以说，该论著从古典传记的生命内涵、生命价值的体现、忧患意识、悲剧精神、哲学意蕴、民族心理、审美价值等方面开创性地建构了中国古典传记的生命理论。总之，张新科从文化学的视角对古代文学给予观照，从文学的角度理解文化，从文化的视野阐释文学。这样的研究能够把文学现象置于特定的时代氛围和特有的历史语境中，从广阔的文化视野中对文学现象进行多角度、多层面、多向度的考察和透视，探寻文学活动中的文化要素及其对文学的影响，从而更好地把握文学的发展规律。张新科古代文学的人文研究，旨在通过探究历史人物的生命价值和中国古代文人在文学作品中对生命意义的张扬，发现人的生命活力、生命内涵、生命价值、生命意志对于历史和人生的意义。这不仅仅是对中国古代文学文化研究的新开拓，更为重要的是，这种“强调引进生命意识和生命活动视角，将文学置于生命美学的图景中进行审视和阐释，将对生命意识的考察上升到美学的层次，建构文学的生命观或生命文学观。理论和实践的共振共鸣，将文学活动引向深入，使文学的生命意识和生命美学观念犹如一道行走的风景，在开放、多元的发展变化中昭示着文学的行进和存在”[4]。如果要寻找更为深刻的现实意义的话，这样的研究能够让人们透过历史的记述，在对入世进取主题文学作品的体味中，感受历史人物、文人志士那火热的生命活力及其闪耀出的光辉，从而把自我生命融入民族生命之中。这也启示人们，在现实生活中要释放生命活力，燃烧生命激情，绽放生命之花，从而“具有富于丰饶的生命力与创造力”[5]19，使自己成为幸福的人。

二、创新论

“历史告诉我们，一个民族要发展，要充满活力，就必须有创新精神。”[6]张新科的古代文学研究有着突出的创新性。这种创新主要体现为善于发现问题，强调创造，努力探究文学现象之间的关联性，发现作家作品的创新精神。在《〈史记〉研究应走出误区》一文中，张新科在对新中国成立以来《史记》研究成果进行分析的基础上指出，近年来在《史记》研究过程中，仍存在一些误区，应引起我们的注意。他认为，在《史记》研究史上，20世纪50年代曾出现过美化、拔高司马迁的倾向，有些研究者回护司马迁，不能正视司马迁思想的矛盾及局限性。除此之外，对《史记》材料不加考察分析，一律视为司马迁的思想；研究课题的重复、老化等，都是《史记》研究中存在的问题。探寻文学现象之间的关联性，也是张新科学术创新的体现。在《六朝新文学理论的先声——司马迁对魏晋南北朝文论影响三题》一文中，他发现了司马迁的文化学术观念与魏晋南北朝文论之间的关联，认为司马迁对学术性的“文学”与文学性的“文章”的区分及对文学家、文学作品的重视，影响了六朝人对文学不朽价值的认识和对文学规律的探讨；司马迁提出的“发愤著书”理论影响了六朝文论中的“蓄愤说”和“怨愤说”；司马迁的“通古今之变”的历史观影响了六朝文论中的“通变”思想。在《〈水浒传〉与中国古代传记》一文中，他对《水浒传》与中国古代传记之间的关联作了较为详细的探讨，认为《水浒传》的批判现实主义精神、反抗精神、侠义精神、英雄主义精神等内在精神对古代传记有许多继承与发展之处；《水浒传》在个性化的人物、戏剧化的场面、叙述方法等艺术上对传记文学有许多继承与发展。在《历史与小说的不解之缘》一文中，他认为小说从史乘分化出来以后，并没有脱净干系，仍带有史的特征。而史传著作也不是一块“纯洁”的地方，其中不乏小说的地盘，小说中有史，史中有小说，小说与史传有着不解之缘。张新科还善于发现古代文学作家作品的创新精神，这是其古代文学研究创新的又一体现。在《〈史记〉所体现的创新精神》一文中，他总结了《史记》多方面的创新精神：一是《史记》记载了许多有作为的政治家在治理国家方面的创新精神；二是记载了许多思想家的重要活动，表现了思想家强烈的历史责任感和创新精神；三是表现了文学家、史学家的创造精神；四是司马迁自身的创新精神。另外，张新科还发现了司马迁的创造意识。在《毅力胜挫折心血铸长城——从挫折心理学角度看司马迁的创造意识》一文中，他运用美国临床心理学家艾里斯的“挫折的ABC理论”，深入分析了司马迁在创作《史记》时所体现出的创造性及其产生过程。他认为，司马迁在创作《史记》的创造性活动中遭遇挫折后，能够主动调整自己对诱发性事件的看法和态度，调整自己的情绪，最大程度地减少挫折带给人的不良反应以及苦恼、郁闷等情绪困扰所带来的不良影响，在挫折中奋进，保证了创造性活动的持续进行。任何科学研究都需要创新，中国古代文学研究也不例外，而如何在理论体系、观点方法、考察视界等方面有所开拓和创新，是学界普遍关注的问题。张新科对研究误区的纠偏，对文学现象关联性的探究，以及对古代作家作品所体现出创造精神的发现，都可以说是创新古代文学研究的有益探索。

三、学科论

学科是学术的分类，指在整个科学体系中学术相对独立、理论相对完整的科学分支，或者说就是科学的部门。“由于人类知识是不断增加的，于是各个科学部门（各学科）的内容就会随着历史的前进、社会的进步越来越丰富。不仅如此，科学各部门的划分也就越来越细，科学所包含的学科就会越来越多。”[7]因此，随着人类知识的不断积累，新的学科会不断涌现。在自己的研究过程中，张新科非常注重新学科的建立，他通过学科学术史的梳理、学科体系的建立及意义探究、学科的未来展望等方面的研究，建立了“史记学”。首先，他对“史记学”学科学术史作了梳理，在《20世纪史记学的发展道路》一文中，他认为20世纪的《史记》研究分为承前启后、初见成效、逐步深入、停顿沉寂和全面丰收五个时期；新中国成立和改革开放成为20世纪《史记》研究的两个重要转折点；各个时期的《史记》研究，既有对前人研究的继承和深化，又能拓宽研究领域，出现新变的因素，都有其鲜明的特点。同时，张新科对“史记学”学科的未来发展进行展望，在《史记学：21世纪研究之展望》一文中，他认为“21世纪的史记学仍将是研究的热点领域”，并从综合化、理论化、多样化、立体化、世界化、生产化六个方面对21世纪史记学的发展作了初步构想。之后，他对建立“史记学”学科的可能性及其意义进行论说，在《“史记学”体系的建立及其意义》一文中，他提出，《史记》研究之所以能成为一门学科——“史记学”，并且建立自己的体系，是由于《史记》本身的价值、研究的历史和现状以及学科发展的需要等多种因素决定的；“史记学”的体系是一个开放型的体系，包括基础部分、理论部分和相关部分三大类；建立“史记学”的学科体系，具有重要的理论意义和现实意义；为了建立这个体系，文史工作者应采取相应的措施和步骤。2003年商务印书馆出版的《史记学概论》是张新科建立“史记学”学科体系研究的标志性成果。这部著作分“范畴论”“价值论”“源流论”“本质论”“方法论”“生存论”“主体论”等7论17章，第一次建构起“史记学”的框架体系，奠定了“史记学”的理论基础。该论著系统阐述了有关“史记学”的基础性研究、理论研究、体系构成、建立基础、意义价值、形成与发展、兴盛与繁荣等学理性问题，总结概括了“史记学”的特点及其与其他学科的关系。更为重要的是，张新科在“方法论”部分提出，“史记学”应当以唯物史观作为其理论支柱，运用史学、哲学、文学、美学、心理学、军事、经济学、法学、政治学、伦理学、校勘学、文字学、考古学等理论以及自然科学理论展开研究；在“史记学”研究中，可采用考据、比较、微观与宏观相结合等多元化的研究方法，还应借鉴西方先进的研究方法。此外，他还在“生存论”中，就“史记学”与社会现实、“史记学”的学术组织、“史记学”成果的产生及批评等具有现实意义的问题作了探讨。最后，该论著还从才学识结合、继承与创新结合、求实与求美结合、逻辑思维与形象思维结合、智力因素与非智力因素结合等方面对“史记学”研究者应具有的素养和对“史记学”研究应采取的方法作了分析。通过论证分析，他最终建构了由基础研究、理论研究和相关研究构成，以史学、哲学、文学为支柱学科，以政治学、地理学、军事学、医学、天文学、经济学、心理学、档案学、民族学为相关学科的“史记学”学科体系。

四、嬗变规律论

关键字：文学经典大众文化

一

在传统社会中,人类精神总是呈现为意识形态与乌托邦的二重变奏。意识形态是为社会既定秩序提供合法性依据的观念体系,它以各种方式来证明当下现存的社会秩序具有永恒性,即使还存在着这样或那样的不足,也是可以通过自我调节来克服的。意识形态的主要功能是使人们认同自己的社会地位与境遇,承认社会制度的合理性,从而使现存社会系统尽可能地不发生根本性变化。与之相反,乌托邦则是以否定或者怀疑现存社会为前提的,它总是指向某个超越于现实存在的境界或领域,并且对当下的社会存在具有某种批判性。乌托邦的功能是促使社会系统发生变化,尽管并不一定是按照它所给出的方向来变化的。

一般说来,那些堪称经典的文学作品都是人类乌托邦精神的显现。正是因为不满足于不合理的社会秩序或者平庸的日常生活,人们才会通过文学创作来实现精神的超越;也正是因为文学作品呈现出某种超越的境界或意义,可以满足人们超越现实的心理需求,人们才会将其奉为经典。席勒认为文学艺术具有弥合被不合理的现实分裂了的人性的重要功能;马尔库塞坚持文学的审美价值在于在异化的社会中保留人的自由本性,从而为生活艺术化的社会之到来做预演……这些观点都是基于同样的理论预设,即文学艺术按其本性而言天然地具有乌托邦精神。因此,所谓文学经典也就是那些最能够充分展示特定时期人类乌托邦精神的作品。如果说乌托邦乃是人类精神之梦,那么,文学经典也就是人类之梦的话语显现。

但是,人类社会、意识形态、乌托邦、人类精神之梦等等无一例外地都是历史性范畴,因此,对它们的理解及其内涵的界定不能离开具体的社会文化语境。这样一来,乌托邦与意识形态之间就常常呈现出相互转换的关系。例如,自由、平等、博爱、民主等曾经是资产阶级乌托邦精神的核心话语,曾经激励资产阶级联合广大被压迫阶级起来推翻封建贵族阶级的统治。但是当资产阶级成为统治阶级以后,这些概念便转化为为资产阶级统治提供合法性的国家意识形态了。同样,作为人类精神之梦的话语表征,文学经典自然也具有历史性,绝对不是超越历史的永恒之物。随着文化历史语境的变化,昔日的文学经典迟早会受到冷落直至被弃置不顾。

二

如前所述,随着文化历史语境的变迁,文学经典的地位迟早会受到挑战,而且,社会文化变化程度越大,这种挑战也就越严重。就中国而言,“五四”时期,唐诗、宋词这些经过千百年考验的文学经典被视为“贵族文学”、“隐逸文学”、“山林文学”而受到贬斥。相反,倒是杂剧元曲、《西厢记》、《红楼梦》之类以往被主流文化所压制排挤的文学作品渐渐被奉为圭臬,成为新的文学经典。随着社会文化剧烈变革时期的结束,旧经典又在一定程度上恢复了昔日的魅力,新经典也继续受到人们推崇——这种现象说明,尽管在文学经典的谱系中会常常出现新成员,但原有经典却很难被完全遗忘。

但是,今日文学经典所面临的挑战却较之“五四”时期更为严峻。“五四”时期文学经典所面对的挑战主要是来自西方现代价值观念与中国传统价值观念的冲突,随着这两种价值观被重新整合为一种新的价值观念,文学经典面临的挑战也就自然而然地被减小到最低程度,而今日之文学经典,无论是中国古代的旧经典,还是现代以来形成的新经典,抑或是外来的洋经典,都面临着一个空前强大的对手的挑战,这就是大众文化。大众文化对于文学经典的冲击是史无前例的,这主要表现在以下几个方面。

关键字：文学经典大众文化

一、在传统社会中，人类精神总是呈现为意识形态与乌托邦的二重变奏

意识形态是为社会既定秩序提供合法性依据的观念体系，它以各种方式来证明当下现存的社会秩序具有永恒性，即使还存在着这样或那样的不足，也是可以通过自我调节来克服的。意识形态的主要功能是使人们认同自己的社会地位与境遇，承认社会制度的合理性，从而使现存社会系统尽可能地不发生根本性变化。与之相反，乌托邦则是以否定或者怀疑现存社会为前提的，它总是指向某个超越于现实存在的境界或领域，并且对当下的社会存在具有某种批判性。乌托邦的功能是促使社会系统发生变化，尽管并不一定是按照它所给出的方向来变化的。

一般说来，那些堪称经典的文学作品都是人类乌托邦精神的显现。正是因为不满足于不合理的社会秩序或者平庸的日常生活，人们才会通过文学创作来实现精神的超越;也正是因为文学作品呈现出某种超越的境界或意义，可以满足人们超越现实的心理需求，人们才会将其奉为经典。席勒认为文学艺术具有弥合被不合理的现实分裂了的人性的重要功能;马尔库塞坚持文学的审美价值在于在异化的社会中保留人的自由本性，从而为生活艺术化的社会之到来做预演……这些观点都是基于同样的理论预设，即文学艺术按其本性而言天然地具有乌托邦精神。因此，所谓文学经典也就是那些最能够充分展示特定时期人类乌托邦精神的作品。如果说乌托邦乃是人类精神之梦，那么，文学经典也就是人类之梦的话语显现。

但是，人类社会、意识形态、乌托邦、人类精神之梦等等无一例外地都是历史性范畴，因此，对它们的理解及其内涵的界定不能离开具体的社会文化语境。这样一来，乌托邦与意识形态之间就常常呈现出相互转换的关系。例如，自由、平等、博爱、民主等曾经是资产阶级乌托邦精神的核心话语，曾经激励资产阶级联合广大被压迫阶级起来推翻封建贵族阶级的统治。但是当资产阶级成为统治阶级以后，这些概念便转化为为资产阶级统治提供合法性的国家意识形态了。同样，作为人类精神之梦的话语表征，文学经典自然也具有历史性，绝对不是超越历史的永恒之物。随着文化历史语境的变化，昔日的文学经典迟早会受到冷落直至被弃置不顾。

二、如前所述，随着文化历史语境的变迁，文学经典的地位迟早会受到挑战，而且，社会文化变化程度越大，这种挑战也就越严重

就中国而言，“五四”时期，唐诗、宋词这些经过千百年考验的文学经典被视为“贵族文学”、“隐逸文学”、“山林文学”而受到贬斥。相反，倒是杂剧元曲、《西厢记》、《红楼梦》之类以往被主流文化所压制排挤的文学作品渐渐被奉为圭臬，成为新的文学经典。随着社会文化剧烈变革时期的结束，旧经典又在一定程度上恢复了昔日的魅力，新经典也继续受到人们推崇——这种现象说明，尽管在文学经典的谱系中会常常出现新成员，但原有经典却很难被完全遗忘。

但是，今日文学经典所面临的挑战却较之“五四”时期更为严峻。“五四”时期文学经典所面对的挑战主要是来自西方现代价值观念与中国传统价值观念的冲突，随着这两种价值观被重新整合为一种新的价值观念，文学经典面临的挑战也就自然而然地被减小到最低程度，而今日之文学经典，无论是中国古代的旧经典，还是现代以来形成的新经典，抑或是外来的洋经典，都面临着一个空前强大的对手的挑战，这就是大众文化。大众文化对于文学经典的冲击是史无前例的，这主要表现在以下几个方面。

摘要：中医学博大精深，在中华民族的繁衍与发展中起到了重要的作用。而四大经典，是中医学的基础学科，其重要性不言而喻，没有学过经典的中医医生在临床上可以说是寸步难行。在经典学科日益受到忽视的今天，教育者们应该从中发现问题，得到警醒。我们通过问卷调查、文献查阅、访谈、数据分析、德尔菲法等方法对中医经典学习现状提出疑问，并探索解决方法。

关键词：中医学教学；中医经典

中医学博大精深，是中华民族的瑰宝，为中华民族繁荣昌盛、防病治病发挥了不可替代的作用。中医学的发展经过了漫长的演变，在这个过程中由各大医家不断完善，不断修正，从而慢慢造就了中医学这个民族的瑰宝。中医学历史悠久，博大精深，而经典正是我们了解、认识中医学的重要途径。通常提到的经典，主要是指《黄帝内经》、《伤寒学》、《金匮要略》、《温病学》四门中医学科。不读经典，难为大医，然而现在中医院校的经典教育正面临着被忽视的尴尬境地。

1经典教学的重要性

本次调查显示90％以上的学生认为经典学习在中医学习中具有不可替代的重要性，几乎所有的专家有认为经典学习在中医学习中有非常重要的作用。教材在编纂的过程中，基于各种考虑，必然经过了很大的修改，中基、中诊、方剂都是便于入门的教材，而经典才是了解中医理论以及临床的重要途径。

2中医经典教学的现状

中医经典课程在中医药高等院校教学工作中的地位正在快速下滑，经常有医生提到现在学生的经典功底太差，课程设置也不如当年。回收的问卷中，60％的同学都认为现在的经典教学不够满意，几乎所有的专家也都对中医经典的教学现状提出了质疑。（1）大量的西医课程冲淡了中医学习。现在的高等中医院校普遍大量开展西医课程，甚至到了本末倒置的地步。有些院校大力宣扬西医学科目的重要性，导致中医院校学生毕业后更加崇尚西医，用西医方式思考。据调查显示，同样在5年的时间内，西医院校学生只需要用1/60的时间学习中医（约60课时），而中医院校学生却需要用1/3的时间学习西医（约1200学时）。[1]（2）对传统知识的掌握不足。中医经典课程从本质上来说是古代文学，由于撰写年代的资源限制，大多简短精要，语言显得有些晦涩难懂。一些对中国古代文学了解不够深的同学，学起来可能有一定的难度，开展国学类课程势在必行。（3）中医经典类课程的课时分布不合理。自中医药高等院校开办以来，中医经典类课程的课时一直在变动。刚刚建校时中医经典学习的课时非常的多。甚至《内经》一门课就有414个学时，四门课程加起来一共最多有859课时。[2]同样也有很多学生报告经典课程时间太短，现在，大多数学校的经典课程单门课时都不超过80课时。甚至沦落成为选修课。有些院校的《黄帝内经》课时竟然只有短短36学时。（4）考核方式单一。现代中医院校对经典科目的忽视，导致现在对于经典科目的考核不够严格。考试是对学生学习态度的检验与督促的重要方式。现在的经典考试大多采用期末突击的方法，不在意背诵与理解。很多学生真正掌握的经典知识都很少。朗读与背诵是学习经典的最好方法，目前学校的教育体系并没有保证学生基本的读背。[3]

3对当前经典教学方式的改进

今日绝大多数院校是“专业教育实，素质教育虚；功利教育实，人文教育虚”，这些导致大学校园弥漫着深深的冷漠、纯粹的功利和在大是大非面前的“集体无意识”。这样的高等教育让人充满忧虑，也与现代大学的教育理念背道而驰。因此，关注人本身、尊重人的尊严和个体的精神价值，实现人文精神的回归成为当前中国大学教育面临的一个重要而紧迫的任务。对此，中国古代文学课程责无旁贷且具有其他课程所不具备的优势。

一、古代文学课程中人文精神的开掘与转化

要避免当前中国的人文精神危机，促使当代大学生精神成人，作为人文课程之一的古代文学课程无疑具有先天性的优势。因为文学是人学，古代知识分子无不深受儒释道思想浸染。其中儒学作为中国传统文化的典型代表，蕴藏着无限丰富的富有中国民族特色的人文精神。譬如先秦儒学先义后利的价值观，“仁者爱人”的人伦关系，“内圣外王”的道德理想，为我们展示了崇高的人生境界；此外如《左传》的民本思想，老庄的逍遥自由，司马迁的发愤著书，苏轼的旷达超逸，等等，都是往哲先贤们提供给我们的人文精神的无尽宝藏。故“中国传统文化的人文精神”是20世纪初提出，于今讨论得更为热切的一个命题。然而值得注意的是，这一命题往往视人文主义为古已有之的固有特性，从而遮蔽了现代性的阐释学背景。以人文修养为导向的中国古代文学、文化传统，需要在现代批判中重建。这是古代文学课程建设中需要重视也是其与现代接轨的途径。

二、古代文学课程人文精神的培育

在当代大学教育中，人文专业不“人文”已不是个别现象。长期以来，古代文学课程甚至整个人文课程受“科学”思潮的影响，注重知识体系的构建而忽略了价值体系的因素，在对知识点的授受过程中，其最重要的体验生命价值的一面被逐渐淡化了。这种情况的改变首先要从古代文学课程目标的再认识着手，然后积极开发与并培育古代文学课程中的人文精神。

（一）重新审视与设计古代文学课程目标

首先，大学古代文学课程应该既是知识、技能的传授，更是情感的交流、生命的对话。因而古代文学课程首先是鉴赏课程，在鉴赏中感悟生活、体验精神世界的广袤和丰富，体悟人的智慧和力量。因为“文学史，就其最深刻的意义来说，是一种心理学，研究人的灵魂，是灵魂的历史”。在古代文学史、作品、文论中，无不渗透着古人的精神与灵魂。对中国古代文学的传习可以促进我们把握并进而学习古人的生存方式与生存智慧。对精神生活丰富性的追求是人的基本追求，因而古代文学课程的目标应当是：让古代文学课程内蕴的人文精神“走进”大学生的生命，使其理解和感受到人之为人最重要的价值所在，启迪、触动并指引大家的生命去追求并趋近人生的真、善、美的境界。其次，培养创新素质人才也是古代文学课程目标需要考虑的问题之一。古代文学课程应把大学生的个体主体的确立、个体主体意识的成熟和主体精神的积极培育作为目标之一，充分地发掘和创造性转化古代文学课程中潜在的自由、创新素质，如老庄的自由逍遥，古代文学的创新诉求与规律，等等，促使大学生个人主体意识由零散走向凝聚，进而推动民族创新能力的发展。

（二）古代文学课程人文精神内容的开发与培育

摘要：文学经典是传统文化的凝练，是文化传承的重要组成部分。新媒体时代，高校作为弘扬优秀传统文化的重要阵地，应因势利导，利用好新媒体这把双刃剑，在文学经典的教学理念、教学内容、教学方法、评价体系等方面不断创新，吸引高校学生，从而达到传承优秀传统文化的目的。

关键词：新媒体时代；高校文学经典；教学；问题；对策

文化是人类创造的物质文明和精神文明的总和，是民族凝聚力和创造力的重要源泉，以文化为核心的国家软实力在综合国力竞争中发挥着不可忽视的重要作用。青年一代大学生能否理解、认同、接受并传播中华优秀传统文化关系着祖国的未来和民族的希望。文学经典是优秀传统文化的凝练，对于文学经典的学习是文化传承的重要组成部分，而高校则是弘扬优秀传统文化的重要阵地。新媒体时代，影像文化已经成为这个时代的重要特征，以穿越、魔幻、寻宝等为题材的网络文化和以娱乐、消遣为主的大众文化的泛滥，使得深刻而充满理性的文学经典作品被边缘化。大学生作为阅读文学经典的主要群体，不可避免地会受到更大的冲击和影响。因此，新媒体时代关注高校学生对文学经典的阅读和探索文学经典课堂教学的新思路，具有十分重要的现实意义，也是亟待解决的问题。

一、高校文学经典教学的必要性

中国传统文化博大精深，学习和掌握其中各种思想精华，有益于树立正确的世界观、人生观和价值观。当今世界，文化在综合国力竞争中的地位和作用更加凸显，越来越成为民族凝聚力和创造力的重要源泉，博大精深的中华优秀传统文化是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的根基。大学生是祖国的未来和民族的希望，加强对高校学生的中华优秀传统文化教育，对于培养中华优秀传统文化的继承者和弘扬者，推动文化传承创新，建设社会主义先进文化具有不可忽视的积极作用。文学经典是中华优秀传统文化的重要组成部分，是经过历代读者长期阅读鉴赏而筛选出来的精华，代表了中华民族文学的最高成就。它充分体现了一个民族较为稳定的思想情感、审美理想、道德观念和价值取向。文学经典形象的间接性、内容的广阔性和思想的深刻性能够最大限度地调动高校学生的想象力和思考力，使学生在充分认识社会生活的多样性与复杂性、体验人类情感的丰富性与细致性、领悟思想认识的独特性与深刻性的同时，全面提升学生的道德境界，完善学生的个性品质，滋养学生的思想情感，提高学生的品位修养。因此，引导大学生进行文学经典阅读和鉴赏势在必行。

二、高校文学经典课堂教学的现状

1.教学管理者和教育者不够重视。讲到文学的专业教育，大多数人的第一反应就是汉语言文学专业及其相近专业等。汉语言文学专业毋庸置疑必须开设经典诵读课程，但一些与文学关联性较小的专业如一些理工科专业，这类专业的学生是否也需要学习文学经典，一些学者则提出质疑和反对。这种观念在部分高校管理者和教育者当中普遍存在，管理者以及教育者的不重视直接导致文学经典课程无法开设，或者课时一再被压缩。

2.文学经典的课堂教学内容千篇一律。文学经典之所以为经典，是因为它有持久的生命力，具有超越时间和跨越地域的永恒价值。但由于文学经典尤其是古代文学经典中的语言晦涩难懂，长篇赘述，再加上抽象高深的哲学思想和年代久远的时代背景，客观上给大学生造成了阅读障碍。长期以来，经典文学的教学内容基本上离不开固有的教学模式：作者简介、写作背景、思想内容和艺术特色等，课堂讲授信息量大而与当下联系又不足，因此，很难引起学生的共鸣。