近代多元宗教文化共存策略范文

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明隆庆六年(1572年)，蒙古土默特部首领阿勒坦汗以蒙古人失去了的元大都为意象，在“哈鲁兀纳山阳哈敦木伦河边”凭借逃入呼和浩特地区的明朝白莲教教徒及被掳汉人的筑城技艺，开始兴建“库库河屯”，历时三年筑毕，明廷赐名“归化”，并作为这一政教合一部落政权的统治中心。不过，筑城前，呼和浩特地区已形成一定规模的关内移民定居点，蒙古人称其为“Baising”(板升)②。入清以后，在该城废墟上重建了归化新城。城南门外“居民稠密，视城内数倍……俗最尊信喇嘛，庙宇林立”［2］。重建的归化城与“库库和屯”同样有着浓郁的宗教色彩，依旧作为蒙古人朝拜的佛教圣地，唯独其地位已由原先的部落政权中心降格成清朝国家行政体制的一部分。清乾隆四年(1739年)，绥远城建成③。由此归化城被划入绥远城将军管辖范围内，为后来两座城市的整合打下了基础。18世纪初，由于清朝边疆局势趋于稳定，归化城从最初的军事要塞逐渐演变为商业城市，加之清中后期逐步“开禁蒙地”，以晋商为主的华北旅蒙商以及大量的“走西口”移民不断迁入呼和浩特，定居营生。伴随新移民社区的形成，其传统信仰体系也在蒙地得到了近乎完全的复制和再造。随着清朝国运中衰，一直由清廷扶持的喇嘛阶层地位日渐式微，已失去往日的优越地位。相反，新近传入呼和浩特地区的西洋宗教、伊斯兰教、道教等外来宗教逐渐得势而成为本土化的新兴宗教。信仰群体的多元化以及教堂、清真寺等相继建立，形成了近代以来呼和浩特多元宗教文化共生共存的新局面。

一、呼和浩特藏传佛教的兴与衰

以再现蒙古人失去了的元大都为目标而兴建的归化城，至雍正五年(1727年)清朝和沙俄签订《恰克图条约》之前是座蒙古色彩浓厚的草原城市。入清以前，呼和浩特地区虽已出现汉人板升居民点，但这些早期移民在其人口总量上还未构成绝对优势，对当地游牧经济基础，人口及文化结构还未产生明显影响。在入清以后的近一个世纪里，新建的归化城其基本建筑构成仍以带城墙的方城和城南门外若干座大小召庙为主，蒙古色彩甚浓。清人钱良择所撰《出塞纪略》一书对此描述甚详。南关(南门)颜额上为蒙古书，不可晓……城中惟官仓用陶瓦，砖壁坚致，余皆土室，空地半之。城南居民稠密，视城内数倍。驼马如林，间以驴骡。其屋皆以土覆顶，对皆汉字，窗户精好。男妇衣帽无别，惟妇人以珊瑚玛瑙相累作坠环，悬耳长寸余，而下锐卷黑布如筒，贯发其中，垂于两肩。亦有耳垂两环者，项带银圈或数珠者……俗最尊信喇嘛，庙宇林立，巍焕类西域之天主堂。书番经于白布，以长竿悬之，风中飘扬若旗帜。中一庙尤壮丽，金碧夺目，广厦也七……一僧南面而坐，被黄衣，袒右肩，所谓库土克兔，犹华言活佛也。该文记于康熙二十七年(1688年)阴历五月十八日。是时，钱良择作为访俄使臣，北经归化时短暂逗留于该城，并记录下该城风俗风貌。由其描述来看，特别是从其描述的城内妇女衣冠服饰的表征来看，当时的归化城居民显然以蒙古人为主，且普遍信奉藏传佛教。城里不仅有壮美的召庙，还有转世活佛供信徒奉养。城内已然形成汉人定居点，构成官居中、民居外，蒙汉族群互动杂居的居住格局。而同一时期与钱良择偕同前往俄国的张鹏翮在其使俄日记中也同样记录过当时归化城相关情况。此蒙古语库库河屯(归化)也。城周围可二里，惟仓库及副都统署瓦屋，余寥寥土屋数间而已。城南有关夫子庙，留帝志二册，欲使远人知忠义也。住持汉僧关暹，有蒙古妻室。其弟子二人亦然……城南负郭有黑河青冢(王昭君墓)古迹……顶有土屋一间，四壁累砌，藏以瓦瓮，此剌麻(喇嘛)所为也。

与钱良择的记述不同，他在日记中对召庙等物像只字未提，却提到了关帝庙的相关细节，说明此时的归化城移民在新的环境中正逐渐再造着自己的信仰体系。文中所提神职人员妻室均为蒙古人的情况表明，当时确实有部分汉族移民为适应新环境而主动“依蒙族、习蒙语、行蒙俗、垦蒙荒、为蒙奴、入蒙籍、娶蒙妇、为蒙僧”，过起蒙古化的汉族生活。这也表明，康熙年间的归化城移民在人数上还是有限的。这一局面至乾隆朝始有了新的变化，因为此时进入归化城的移民比以往越发显著了，以致于乾隆十三年(1748年)清廷不得不颁布移民禁令，以尽量维护其早期制定的“蒙地封禁”政策。上述两处引文均以汉地观察者的视角，描述了当时归化城的风俗风貌。他们同样都采摘寺庙这一前现代时期仍发挥着巨大的精神保障功能的神圣空间作为其日记的重要的表述内容。这或许与旧时汉人编修地志，书写游记时均特别关注各地寺庙、道观情形的文本传统有关。如光绪朝的《归化城厅志》所附的城区图，不仅标注有该城官衙等管理机构的所处位置，还对城内除召庙以外的汉人庙宇———文庙、道观等反映汉文化特质的宗教祭祀场域的具体位置也做了详细注明。对于初到归化城的异乡人而言，映入眼帘的首先是一幅完全有别于自身文化传统的新图景，因此两位观察者都不约而同地对召庙等与汉地传统信仰文化迥然不同的物像进行一番特写。

早在17世纪上半叶，就有俄国使节记录过归化城召庙情况。那时的归化“城内外有许多庙，庙是砖建筑，庙顶构造像俄国的样子，盖着带有釉彩的瓦”。这一时期也正是归化城大兴土木兴建寺院的开端，其浪潮一直延续至乾隆朝，至1727年签订《恰克图条约》开始，因归化城地处中俄贸易交通要道，遂又成为远距离贸易者们心目中的理想的商业重镇。商业的发展，促进了移民人口的增长，使得这座蒙古城市族群结构更具多元化，文化形态更加多样化而一度成为蒙古地区集政治、经济、宗教中心为一身的边疆重镇。从18世纪中叶开始，归化城已然成为旅蒙商们理想的远距离贸易据点，其城内汉人社区比以往任何时候都大，汉人庙宇也比以往更为多了起来;至清末，该城已完全显示出移民城市的特质而与汉地城市基本无异。曾经影响深远的藏传佛教此时已失去绝对的社会影响力而与汉、回等民族的宗教信仰一同呈现出城市多元宗教文化共生共存的新局面。这些“新兴”的、外来的宗教，其影响力逐渐占据以往召庙的势力范围而成为城市中新的宗教势力。由移民组织的各种工商业行社组织及作为西洋人商店的洋行则掌控着归化城的经济命脉。相反，传统的召庙势力，则由于土地资产经营不善和内部腐败问题困扰而负债累累，在整座城市的经济领域逐渐边缘化了。阿•马•波兹德涅耶夫初到归化城的时间为1893年3月。这一时期的蒙古地区正经历着前所未有的大变革时代。那些地处长城沿线内蒙古一侧的传统游牧区因受汉文化强烈影响，导致其传统游牧经济、社会和文化均产生了重大的变迁，归化城自然也避不开这一迅猛的历史变迁进程。这些发生于晚清蒙古社会的诸种变化在阿•马•波兹德涅耶夫的作品中均有体现。他差不多花去一个章节来专门叙述晚清呼和浩特召庙情况，其重视之程度完全超过以往任何一位观察者。阿•马•波兹德涅耶夫抵达呼和浩特的第一天就开始考察召庙，认为“……这座城市，尤其在当时(17世纪末)，主要是以佛教庙宇而著称的。这些庙宇使得当时所有的东方作家都赞叹不已，就是一些西方的旅行家，包括丘克和加贝在内，对它们也都很重视。我们可以说，这些寺庙直到如今(19世纪末)在全城人的生活中仍起着很重要的作用，尽管是消极的作用。”

较为客观地点明了旧时归化城的一般特征。人们习惯性地认为，呼和浩特有“七大召”和“八小召”，然，这仅仅是概数而已，乃表示呼和浩特召庙建筑之多，实则除分布于市区的大小召庙以外，这个数字还包括那些从城里召庙分立出去，建在呼和浩特北部山峦(阴山)中的召庙，正如光绪朝《归化城厅志》所云:“……五台(五台山)而外，以归绥为最，尤以归化为多。”［5］587－588说明召庙是该城最重要的标志。这座拥有众多召庙建筑著称的佛教都市尽管有过无比的辉煌与荣耀，但到阿•马•波兹德涅耶夫访问该城时已明显表现出整体性的破败景象。著名的内齐托音呼图克图驻锡的小召已无转世活佛。朋苏克召、拉布济召、五塔寺、太平召等有名望的召庙建筑群由于大面积倾塌而处于荒废或半荒废状态，已很难维持日常的佛事活动了。不仅如此，曾作为蒙古人集体信仰的藏传佛教，此时由于汉文化的强烈影响及移民的大量移入，人数处于劣势的土默特蒙古人传统的信仰体系愈发松散，已无坚实的群众基础。“蒙汉杂处，观感日深，由酬酢而渐通婚姻，因语言而兼习文字”［8］语言文字的汉化以及传统价值观念的嬗变，使得原有信仰体系在移民文化的强烈刺激和影响下渐显衰弱，而土默特蒙古人信仰汉族神祗的情况却越发普遍，传统的宗教观念在潜移默化中发生着质的变迁，信仰文化呈现出多元化的特点。

二、近代呼和浩特的多元宗教文化认同

1．汉地宗教信仰的广泛传播清代呼和浩特地区是整个蒙古地区垦殖较早的地区，早在16世纪末，丰州滩一带汉族移民人口已达10万人之多。至乾隆年间，该地区粮食产量不仅可以接济附近各盟旗，甚至可以运到外蒙古和内地山西、陕西等地。至1800年，绥远、归化等六厅汉族移民人口已达120776人，已远超该地区土默特蒙古人(1770年土默特蒙古人总人口约为42120人)总人口。这些移民以“走西口”的山西人居多，晚期又有来自河北、北京等地移民来此营生。汉族移民为了适应新环境，把迁出地与迁入地紧密联系起来，形成一个完整的以地缘关系为纽带的认同系统，同时受到强烈的同乡意识左右，结成不同的同乡团体或以工种划分的行社(会)组织，以确保同乡之间或与迁出地产生情感联系。这些同乡团体或行社组织既是经济组织，又带有一定的宗教性质的祭祀团体，尤以工商业繁盛的城镇更为显著。像呼和浩特这样移民城市的早期汉族移民一般以宗族或相同的祖籍为认同标准，迁入的同时，也把迁出地信仰文化移植到蒙古地区，并依据不同的社会或经济组织结成较为固定的以庙宇为中心的祭祀共同体。这些祭祀共同体一般以工商业行会为单位形成一个相对稳固的祭祀圈，构成移民社会民众自我约束、自我管理的基层社会组织。近代呼和浩特地区汉人庙宇甚多，种类及功能也不尽相同，与内地相似，其所祀神灵也举不胜数，呈现出移民社会信仰文化多样化的特点。庙宇中不仅有儒、释、道三教诸神与汉族民间信仰诸神共祀于一庙的现象，也有仿效汉族宗族社会，祭拜行业祖师的行业神的庙宇、其中也不乏由当地满、蒙官员奏请朝廷修建的汉庙，如文庙、文昌庙等。这些庙宇均定期举办各种庙会赛社活动，以祭拜祖先、孔子、关帝、财神、龙王、神农等诸神，以求得平安、健康和事业兴旺发达。

同时，这些民间的传统祭神娱神仪式，一方面还起着移民社会百姓重要的自娱自乐和经济交流契机的作用。伴随着汉人信仰的广泛传播，新的宗教观念也在潜移默化中影响着土默特蒙古人传统的价值体系和宗教观念，不仅逐渐渗入进普通蒙古人生产生活过程中，也把这一地区逐步纳入进中国传统的社会文化体系当中。至清末，汉族农耕文化已基本代替了土默特蒙古人游牧文化传统而形成了与汉族农耕文化基本无异的宗教观念。可以说，汉族传统社会宗教信仰的多神性特点对改变土默特蒙古人宗教观念的作用是巨大的。在人口数量上越发处于劣势的土默特蒙古人为了适应这一急剧变化的社会文化环境，须作出艰难且痛苦的抉择，不仅信仰汉人神灵的倾向越发强烈，而且还主动提倡或资助修建汉人庙宇。譬如，乾隆四年(1739年)，清廷谕敕北京西便门外白云观选派12名道士随八旗军入驻绥远城，并在城内各处分别修建12座道观。鼎盛时期的归化和绥远两城约有40余座道教庙宇，是当地满、蒙、汉官民经常祭拜的宗教场所。如今，这些道教庙宇除太清宫①之外，其余基本无存，仅遗留下如西龙王庙、关帝庙街、马神庙街、城隍庙街等以道教庙宇命名的街巷名称。至20世纪初，呼和浩特土默特蒙古人已基本信仰汉地宗教，其原先的信仰中心———藏传佛教寺院传统势力也愈发薄弱。相反，汉族诸神信仰却成为本地满、蒙、汉民族共同崇奉的信仰，汉族诸神则演变为这些民族共祀的神祗。可以说，呼和浩特长期的多民族杂居的社会文化环境造就了多元文化共生共存的社会文化现实，而汉民族定居农耕文化的强烈冲击，对改变呼和浩特土默特蒙古人传统宗教观念起过重大的作用。

2．回族移民及其伊斯兰宗教实践呼和浩特建城伊始就已成为多民族杂居的城市。在几百年的城市历史进程中，呼和浩特在其游牧文化、藏传佛教文化基础上既吸收了鲜明的山西等华北省区汉族移民文化符号，也把伊斯兰教文化、基督教文化等异质宗教文化融汇贯通于城市文化建设当中。其中，回族伊斯兰教文化是呼和浩特多元城市文化形成过程中不可或缺的内容。

呼和浩特伊斯兰教传播史就是该城回族移民历史的开端。迁入呼和浩特地区的早期回族移民大多以军人以及随军回商为主。16世纪末，镇守大同的数百名明朝回回士兵逃难至土默特部游牧地，与明末迁入的汉族“板升”移民一同定居于归化，以耕作为生。康熙年间，有不少西北地区随军回商活跃于准噶尔与归化、张家口之间的商道上，至征伐准噶尔战争结束后，其部分回商与清军部分回回士兵一同留居于当时的归化城北门外“牛桥”一带(今通道街一带)，并建有该城最早的清真寺(今回民区清真大寺前身)，以贩卖牲畜和经营屠宰业为生，形成了归化城最初的穆斯林聚居区。雍正年间，由陕西长安、大荔等地迁入的部分旅蒙回商出于经商需要留居归化城东门外“马莲滩”一带，形成新的回族聚居区。约于同治年间修建清真寺，于光绪年间又对寺院进行了扩建，因其位于清真大寺东面而命名为清真东寺。乾隆年间是回族移民迁入呼和浩特的高峰期。于乾隆二十五年(1760)年，护送香妃进宫的几百名回疆穆斯林士兵留居归化城南门外的八拜村，称之为“回回营”，并建有清真寺。而同一时期又从陕、甘、宁、京、津、冀、鲁、豫等地迁入大批回族移民并定居归化城西侧的今扎达盖河西岸“后沙滩”一带，形成新的人口较为集中的回族移民聚居点，并建有清真寺②。其中，一部分移民迁至绥远城南门口由官方指定的移民定居点，形成绥远城早期的回族聚居区，后其定居点又扩展至今日新城区苏虎街一带，于光绪年间始建清真寺。至清末，归化和绥远二城回族居民已达3000－4000人，为乾隆初期的数倍，至建国初，呼和浩特回族居民已上升至12000人，人口呈现“大分散、小集中”的分布特点，大体以清真寺为中心分散居住。不过呼和浩特回族移民来自北方不同地区和教派，其相互间原先的宗教礼仪、生活习惯、方言等又有所区别，最初相互间的认同也只是基于共同的宗教信仰以及相似的经济社会生活。但到清末，由于呼和浩特回族移民经过长期的相互融合与影响，已逐步形成呼和浩特回族穆斯林统一的地方性认同意识，其宗教礼仪、生活习惯以及语言也逐渐趋近而呈现出呼和浩特回族穆斯林群体鲜明的地区性特征，而严格遵循教坊制组成的穆斯林社区也已基本定型，呈现出今日呼和浩特回民区的雏形。自清初以来，归化和绥远两城共建有清真寺十一座，其中大部分寺院以旧时归化城为中心，分布于城墙外围四周。久而久之，在旧有的蒙古佛教都市结构基础上又形成了具有伊斯兰风格的街区。诚然，有着丰富经商经验的回族穆斯林群体的伊斯兰宗教实践对呼和浩特城区的扩展及其建构近代呼和浩特多元宗教文化起过非常重要的作用。

3．近代西方洋教的传入康熙年间，由于清廷严禁西方天主教在汉地传播，故天主教传教士们将目光投向了帝国的内陆腹地，其结果是有着特殊的人文地理环境的蒙古地区却成为西方传教士们眼中宣教布道的热土，成为近代以来西方天主教传播较为活跃的地区之一。天主教大肆传入呼和浩特与清王朝近代以来的内忧外患的国家命运同步。最早于1842年，在河北一带传教的法国天主教传教士们试图在归化城传教，后被当时的归绥道道台抵制，便罢。1865年，比利时天主教圣母圣心会开始在归绥地区传教，其传教对象不仅有蒙古人也有本地汉族移民。他们从蒙古僧俗贵族手里购置或租赁土地修建教堂和附属慈善、医疗、教育机构，以吸引当地百姓入教。1873年，呼和浩特第一座天主教堂在今回民区牛桥附近建成，取名“双爱堂”，于义和团“反洋教运动”中毁弃。1883年，主教巴耆贤获罗马教廷批准，将内蒙古划分为东中西三个教区，呼和浩特属于西部蒙古教区。之后于1922年，罗马教廷又将西部蒙古教区分为宁夏教区和绥远教区，而呼和浩浩则属于绥远教区，其总堂设于呼和浩特市，由比利时圣母圣心会总管绥远教区天主教教务。于1924年，圣母圣心会总堂建筑群落成，其建筑包括大圣堂、主教楼、公教医院等组成，其中，大圣堂“造价五万现洋，用特制青砖二十万块”，成为保存至今的呼和浩特地区规模最大的天主教建筑①。相较与天主教，西方基督新教(耶稣教)传入呼和浩特要晚于天主教，传教士主要以瑞典、英国和美国人为主，且教派多样。最早于1887年前后由一位名叫华国祥的英国传教士在归化城传教，并建有耶稣堂(原址位于今回民区水渠巷)。1892年，由瑞典内地会传教士鄂利松接办耶稣堂教务，并另创大美国宣道会，积极宣教。这一时期，除瑞典人外，美国的一些新教教派，如协同会、兄弟会等教会和归绥地区汉人创立的自立会、神召会等本土教会也在呼和浩特地区积极传教，影响一时。现今呼和浩特保存较好的新教教堂位于今玉泉区通顺街，约建于20世纪20年代初。不过，无论是天主教还是基督新教，在宣教布道实践中，均十分注重慈善事业，尤以天主教会更为突出。教会不仅积极开办育婴堂、男女小学等近现代教育机构，还对孤儿院、公教医院等近现代医疗和救济机构也非常关注。至抗战爆发前，归绥地区由教会创办的公教医院有1所、男女小学3所、女小学1所，育婴堂1所，由此也带入了很多西方先进技术和理念，一定程度上对呼和浩特向近现代文化和科技文明的迈进起到了促进作用。

三、结语

呼和浩特建城伊始其城市文化就呈现出多元化的特点，这一点从16世纪中叶由明边避难至土默川的汉族白莲教教民的历史活动中可以了解很多。他们作为最初的土默特蒙古汗城的居民与蒙古人一同塑造了这一多元文化融合下的蒙古佛教都市早期的城市文化。从清中叶开始，内地汉、回移民不断迁入呼和浩特，其宗教信仰也随之移殖于这座塞外重镇。其中，山西等华北地区汉族移民群体的大量迁入以及他们带入归绥地区的汉族传统宗教信仰文化的广泛传播，对于改变归绥土默特蒙古人游牧社会生活结构乃至传统价值观念、宗教观念的变革，影响都是巨大的。此外，伊斯兰教文化，基督教文化又以本土化方式融入到这一塞外城市社会，与蒙、汉、满等民族文化相互依存、融合而呈现出近代呼和浩特多元宗教文化共生共存的多样化局面。时至今日，宗教文化的多元化存在依然是呼和浩特存续城市历史记忆的重要文化符号，成为这一历史文化名城的一大人文特色。

作者：双宝 单位：内蒙古社会科学院 草原文化研究所