周公是中国文化的先祖范文

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一从黄帝与孔子说起

中国人自称为“炎黄子孙”和“孔孟之徒”。殊不知，中国文化的先祖既非黄帝亦非孔子，而是周代初年的周公旦。炎黄为同胞兄弟，且同为中华民族的先祖，但实际上，在中国人的信仰里，炎帝的地位远不如黄帝。而且在诸多古籍中，炎帝还是反面人物的形象，以之作为黄帝的陪衬。司马迁《五帝本纪》载，炎帝“侵陵诸侯”，是个不安分的人。贾谊《新书》和刘安的<淮南子》更是称其为“无道”。由此说来，所谓“炎黄子孙”，实乃黄帝的子孙。’黄帝是传说人物，是否果有其人，近代不少学者提出质疑。如果根据某些古代文献，如《逸周书》、<山海经》、《国语》、《大戴礼>、《吕氏春秋》、《史记》等等，黄帝确有其人。尤其是司马迁的《五帝本纪》，记载最为详细：父少典，母有蛟氏，与炎帝为同胞所生，且有儿子二十五人。但问题是，这些记载都是出自春秋战国之后的作品，而在此之前的古籍则根本没有提到黄帝。尤其是《尚书》，从尧写起。倘若黄帝果有其人，为何《尚书》不以黄帝的事迹开篇呢?而且，整个一部《尚书>，根本没有“黄帝”或“轩辕氏”等字样。至于有关黄帝的古代遗迹，如轩辕之丘、涿鹿之野、黄帝泉、黄帝陵，很可能只是后人的臆造，不足以作为黄帝真有其入的根据n】35-43。至于孔子，就更不能视之为中国文化的先祖啦。孔子于中国文化的贡献，不在创获而在继承与捍卫。他的自我评价“述而不作，信而好古”，大体上较为客观。而其所“述”所“信”所“好”的，便是周公的思想与伟业。在孔子的一生中，周公始终是他的偶像，其所学所教所作所为，均不出五百年前的周公所创立的文明模式和思想范畴。《论语》所记“郁郁乎文哉，吾从周”；“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公”等语，亦无不说明孔子授徒讲学抑或周游列国，都是为了捍卫和光大周公的思想和建制心】395—407。其实，周公在中国文化史上的开创性贡献，近年学界已有人予以了充分的肯定。如杨向奎认为：“没有周公不会有武王灭殷后的一统天下；没有周公不会有传世的礼乐文明；没有周公就没有儒家的历史渊源；没有儒家，中国传统的文明可能是另一种精神状态。”[31141又如陈来说：“周公在早期中国文化发展的历史上扮演了一个决定性的克理斯玛角色。周公的历史重要性和贡献，不仅在于传统的制礼作乐，周公的贡献实在是在于他的思想。”【4】1卧196笔者写作此文，用意不在对周公再作概述性的肯定，而是沿着上述两位先生的思路，从几个大的方面对周公的原创性贡献作一具体的梳理与阐发。从而进一步说明其文化先祖的历史地位。

二轴，D时代与殷周之际的文化巨变

“轴心时代”是德国哲学家雅斯贝尔斯提出的一个重要的学术概念。按雅氏自己的解释，其内涵大致是：从公元前八百年到公元前两百年，人类历史进入了一个非常重要的时期，“我们今日生活中的人开始出现”。世界上的几大文明区几乎同时出现百家争鸣之局面，第一批思想人物亦由此而诞生。在中国，有孔子、老子、墨子、庄子；在印度，有优波尼沙和佛陀；在巴勒斯坦，有以利亚、以塞亚、耶利米、第二以赛亚；在波斯，有琐罗亚斯德及其袄教；在希腊，有荷马、巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图、修昔底德、阿基米德和几大悲剧诗人。而且在雅氏看来，这一时期思想家的所思所想，一直是后世哲人们的话题。也就是说，尔后的人类思想史，始终是以这一时期的思想主题为轴心的。所谓“轴心时代”之“轴心”，亦是由此而定义的。雅氏“轴心时代”之概念一提出，遂被各国学者广泛接受。在学者们看来，依此概念，万余年的人类历史，完全可以划分为两个截然不同的阶段①。尽管学者们的看法各异，侧重面不同，但大多都认为，“轴心时代”乃是人类历史的根本转折点，真正意义上的文明社会亦是由此而形成的。而此种根本性的转折，归纳起来，主要体现在如下几个方面：从生产工具看，它是由铜器时代向铁器时代的转变。从社会组织看，它是由部落社会向城邦或国家的转变。从思维方式看，它是由前逻辑思维向逻辑思维的转变。从人对世界的认识角度看，它是由感性向理性的转变，哲学和科学亦由之而产生。从人与其创造的历史之关系看，它是由史诗时代向散文时代的转变，亦即孟子所言：“诗亡然后春秋作”。从人与人之关系看，它是由以力服人向以德服人的转变。从信仰上看，它是由自然宗教向伦理宗教的转变。从人对其自身的认识看，它意味着人的第一次觉醒，由原始的天人合一转而对“天”形成为一对象性关系。上述这几个方面的转折，在中国亦不例外。而其转折点，就在殷周之际。关于殷周之际的文化巨变，学界先贤早有所论，即便古代的学者亦不乏比较性的文字。而其中，最具影响力的是王国维的《殷周制度论》。王氏日：“周人制度之大异于商者，一日立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制；二日庙数之制；三日同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。”[2】654正是基于上述几点，王国维得出如下结论：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”。王国维的结论无疑是正确的，只是他将这一巨变仅仅限于“立子立嫡之制”、“庙数之制”、“同姓不婚之制”三项，则不免微观而又简单。实际上，殷周之际的社会与文化变革是全方位的。它不仅关涉到庙数、婚姻和立子立嫡之制，而且更重要的是在宗教、哲学、政制等诸多领域的变革。甚至可以说，殷周之际是中国历史上最为伟大的文化革命，中国文化特有的范式亦由此而铸成。而发起和指导这场文化革命的，便是周公。尽管以现代的眼光看，周公的许多思想缺乏系统性，更谈不上体系的完善，其所创立的文明模式也只能算作雏形，甚至还有相互矛盾的地方，但有一点是可以肯定的，即三千余年来的中华民族，无论宗教、哲学、美学、文学、史学、政治、经济，乃至日常生活的方方面面，无一不受这一文化模式之影响和制约。

三礼乐文化的重建

古今皆云：周公“制礼作乐”。其实从严格的意义上说，周公于礼乐并非制作，而是改造与重建。原因是，周公以前，中国的礼乐文化早就有了。礼与乐并非一回事，但二者又密不可分。正如郑樵《通志》所言：“礼乐相须为用，礼非乐不行，乐非礼不举”。但是这种“相须为用”的关系在周公之前与周公之后是大为不同的。周公之前，礼乐的功能是敬神，而在周公这里或周公之后，礼乐的用途在于对社会等级制度的维系和对道德理想的张扬。“礼”之初必为敬神尊祖。《说文》：“礼，履也，所以事神致福也。”《苟子•礼论》：“上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”近人王国维、郭沫若等亦普遍认为，“礼”是原始时代的产物，起源于对神的祭祀。“乐”主要是舞乐，而非仅仅是唱歌和吹奏。或可说，在人类早期社会，舞比乐更为重要。乐是为舞服务的，而舞在初民社会完全是一种与神交通的方式。在当时的巫术思维下，人们舞之蹈之，是使自己能够进入一种非理性状态，即巫术状态。只有在这种状态中，人们才能与神交通。从传说和考古材料看，大约在五帝时代，中国的汉民族便有了比较成熟的舞乐文化。如黄帝之《云门》、炎帝之《咸池》、帝颛顼之《承云》或《六茎》、帝喾之《九招》、《六列》、《六英》、尧之《大章》、舜之《韶》、禹之《大厦》，都是颇具规模的舞乐。特别是，礼乐文化发展到商代，已经发展到一个相当成熟的阶段，是一个典型的“钟鸣鼎食”的社会。殷人巫风大盛，神祀大盛，宗教祭仪复杂繁多，不仅祭天地，祭祖先，而且祭风雨雷电Ilj川四望，其祭祀的名称亦为繁杂。所以从出土的青铜器看，礼器特别多，而且十分精美。礼和乐是不可分的，礼的发达也一定是乐的繁荣。商代的青铜乐器，就有鼓、钟、缶、埙、铃、磬等，可想而知其乐舞场面的壮观。周公正是因着这一悠久的礼乐传统，对之进行了政治化、伦理化和人文化的改造与重建。周公之与礼乐之关系，必须从“三礼”说起，尤其必须从对《周礼》的分析开始。司马迁《周本纪》云：“成王自奄归……作《周官》，兴正礼乐”。《周官》即《周礼》。即是说，在司马迁看来，《周礼》为成王所作。而同在《史记》的《鲁周公世家》，司马迁又说“周公作《周官》，官别其宜。”长期以来，今文家甚至视《周礼》为伪书，特别是以顾颉刚为代表的疑古派，愈加兴风作浪，遂使是书为学界所不齿。而近二三十年来，人们发现《周礼》所记，许多与出土文物相合，遂使学界开始改变传统看法，重视《周礼》的史料价值。然而，即使该书不伪，但作者是谁，成书于何时，仍难于定论。大多数学者认为是长期形成的，亦非出自一人之手，成书年代很可能在春秋时期。笔者认为，《周礼》或许有部分作伪之处，写作年代亦难断为周初，但其主要思想出自周公，应是无疑的。理由有四：第一、礼制与分封制互为表里，周初的大量分封，不可能没有相应的礼制相配套。第二、周公是周初的大政治家、大思想家，同时又是一位强权人物，他完全可能在殷制和周族先辈之礼制的基础上创立一套新的礼制，以规范整个社会。第三、从《周书》诸篇看，周初的礼制已同殷制很不相同，而这很可能就是周公制礼的结果。第四、《左传》、《逸周书》、《史记》皆云周公制礼或作《周官》之事，虽然不甚确切，但是并非没有根据，至少后来《周礼》的基本框架和基本思想在周公那里就有了。另一部能够反映周公礼制思想的是《仪礼》。旧说其同《周礼》之关系是“《周官》为本，《仪礼》为履”。《周礼》是周代国家建制的根本大法，而《仪礼》是当时贵族生活的日常规范。用刘起舒先生的话说：《仪礼》只不过是一份“周代贵族举行各种典礼的详细仪节单”【2】654。至于《礼记》则是后来儒生依据礼而阐发的治国安邦之道。虽不为周礼之本身，但却同样可以看出周公某些礼制思想。经过周公改造与重建后的礼乐，既繁且褥，并见于社会生活的各个方面，如冠礼、丧礼、聘礼、燕礼、飨礼、祭礼、军礼、乡饮酒礼、士相见礼、觐礼、朝礼等等，目的在于“衣服有制、宫室有度、人徒有数、丧祭器用，皆有等宜。”不难看出，这是一种全新的礼乐制度。虽然不能说它件件都是政治化的和伦理化的，但其主要目的和主要方面则在政治与伦理领域，在此之前，礼乐是通神的手段，而周公重建的礼乐，则主要是周王朝统治的工具，同时也是谐和各社会等级的典章。而这也就是《晏子•内篇》所说的：“乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣。合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内，如此则礼行矣。”

四中国政治哲学的初创

哲学与其同伴而生的宗教与科学，是“轴心时代”才有的。而哲学，就世界范围而言，则是先有自然哲学，自然哲学经过一段时期的发展，才有人文哲学的产生。而在人文哲学领域，政治哲学又是其主要部分，中西皆然。如古代希腊，苏格拉底完成哲学转向之后不久，便有柏拉图的《理想国》和亚里斯多德《政治学》的问世。在中国，西周之前是没有政治哲学的。尽管在传说里，尧舜禹汤是多么的仁政，但实际上这只是后人的杜撰。那时候为部落社会，政治与权力虽已有之，但为政之方以及权力的依据乃在于力量而不在于道德，在于部落的军事实力而不在于智者们的思想规导。或者简言之，那时候为以力服人而不是以德服人。而西周不一样。虽然它以“小邦周”取代了“大邦殷”，依仗的同样是暴力，但却给予了道德的解释，或者说在“德”与“力”之间，构搭起一座思想的桥梁。相应的，中国的政治哲学亦由之而诞生。在此过程中，周公的作用极其重要。甚可说，中国政治哲学的创立者便是周公。周公在中国政治史上的贡献，主要是两个方面：一是前述的对礼乐文化的重建，二是创立政治哲学。而且这二者，后者比前者更为重要。因为礼乐可能随着时代的变迁而变革，甚或崩坏(尽管后世的政治规约许多仍是周代礼制的延袭)，但周公所创立的政治哲学一直是后世政治与哲学两个领域的主旋律。无论古今，中国人思考政治问题，始终不脱周公的思想框廓。在今人看来，周公初创的政治哲学不免简单和粗糙。但尽管如此，其核心命题的提出以及通过这几个核心命题所搭建的思想框架，则又不能视之为草创。这几个核心命题就是：敬天、敬德、保民。先说“敬德”。从《周书》诸篇看，周公极其重视一个“德”字，且反反复复地强调王者(也包括诸侯国君)必须“敬德”、“明德”，认为“敬德”与否，乃是一个政权兴衰的关键所在。商代前期蒸蒸日上，原因是，从成汤到帝乙，“罔不明德慎罚，亦克用功，要囚殄戮多罪，亦克用功”。商代后期，国运衰败，就是因为它的几代君王“大淫图天之命”，相应的，小邦周灭了大邦殷，也是因为德行的高低之不同，“惟我国王灵承于旅，克堪用德”。故《召诰》云：“我不可不鉴于有夏，亦不可不鉴于有殷，我不敢知日有夏服天命，惟有历年；我不敢知日不其延，惟不敬其德，乃早坠其命；我不敢知日有殷受天命，惟有历年；我不敢知日不其延，惟不敬厥德，乃早坠其命。”这就是说，谁也不知晓夏商两代的统治本该延续多久，只因这两个王朝皆“不敬厥德”，才早早地告别了历史舞台。在周公的思想里，“敬德”与“保民”是一体的，“敬德”也就是“保民”。在他看来，作为统治者，君王应该深知人民的疾苦，即《无逸》所言：“君子所其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。”在他的认识中，统治者应该以民为镜，而不应以水为镜。以民为镜。才可知民之艰难和民心的向背。因此，为政者必须“迪畏天显小民，经德秉哲”。也只有保民，才能保得统治的长久。故《召诰》又云：“其惟王位在德元。小民乃惟刑用天下，越王显。上下勤恤，其日我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年。欲王以小民，受天永年。”①这段话有两个提法很值得注意：一是“惟王位在德元”；二是“欲王以小民，受天永年”。“天”是首要的意思，“惟王位在德元”，意思是说，惟有道德高尚者才可以做王。而这同后来所谓“有德者王”、“惟仁者宜在高位”的提法是一样的，且同后文“欲王以小民，受天永年”也是紧密相联的。因为“德”之落实必是“保民”，“保民”也就可以“受天永年”，即谁能“保民”，谁就有资格做王，且“受天永年”。至于“敬天”这一命题，由于其基本义理在宗教，故于下文再作阐述。

五由上帝崇拜到天崇拜

作为信仰意义上的“天”，同样是周代人的发明。郭沫若就认为：“殷时代是已经有至上神的观念的，起初称为‘帝’，后来称为‘上帝’，大约在殷周之际的时代又称为‘天’，因为天的称谓在周初的《周书》中已经屡见，在周初彝铭如《大丰簋》和《大孟鼎》上也是屡见。”[51324陈梦家也认为：“殷代的帝是上帝，和上下之‘上’不同。卜辞的‘天’没有作‘上天’之义的。‘天’之观念是周人提出来的。”[6j581而且此种看法基本上是现今学界的共识。前文已简要提到，轴心时代之前人类普遍处在巫术信仰阶段。此阶段的信仰，既可理解为自然宗教，亦可理解为多神崇拜。而且就在这由自然宗教向伦理宗教的转型过程中，各文明民族几乎都有一个由多神信仰向一神信仰的过渡。殷人所崇拜的“帝”或“上帝”便是这一过渡的产物，它既非原始崇拜的自然神，如日神、雷神等，也不是像基督教的上帝那样是一高度抽象的绝对主宰。但是它那“令风”、“令雨”、“令雷”、“降祸”、“降堇(馑)”、“受我佑”、“终兹邑”的神通，却又非任何自然神或祖宗神所能比拟。可以说，殷人的“帝”或“上帝”实乃由多神信仰转为一神信仰的过渡之神。如果不是人为的终结，完全可以想见，沿着殷人的信仰。中国的汉民族亦有可能像古代犹太人那样，建立起一种高度抽象的宗教信仰体系。而终结这一过渡的便是周人“天”的观念的提出，以及用天崇拜取代上帝崇拜。尽管我们今天无法确证何人最早提出信仰意义上的“天”之概念，也不知何人最早提出用天崇拜取代上帝崇拜，但有一点是可以肯定的，即倘若没有作为当时最高政治权威和思想权威的周公一再对“天”或“天命”的强调，很难想像，已成殷人信仰传统的上帝崇拜会在很短的时间内退出历史舞台，从而使巫风盛行的汉民族陡然进入几近无神论的信仰状态。周人所信奉的“天”，比起殷人的“上帝”来更为神通。具体言之则是：第一，天是世界万物的根据。《诗》之“天作高山”、“天生蒸民”，《易》之“天造草昧”，《尚书》之“万物父母”，都是强调“万物本于天”。第二，天是一切事物的最高法则。《尚书》和<论语》都有“天命之易”和“惟天为大”的说法。《左传》更有“天之所置，其可废乎”和“天之所废，谁能兴之”的发问。第三，天是王朝政治的决定力量。在先秦古籍中，这方面的文字最多。统治者往往把自己的政权说成是“受命于天”。第四，天是人间祸福的决定力量，而且其意志是人类不可知晓的。不难看出，周人的“天”与殷人的“上帝”，至少在如下三方面大为不同：第一，殷人的“上帝”只会“令风”、“令雨”等，却不能干预人间事务，而周人的“天”既可像“上帝”那样降灾降福，但同时又能左右人世间的兴衰荣辱。第二，殷人的“上帝”没有本体论的内涵，而周人则对“天”给予了“万物父母”的本体论解释。第三，殷人的“上帝”没有道德义，只是一种巨大的超自然力量，而周人的“天”则是道德世界的最高法则，“惟德是辅”。这一区别至为重要，也是“天”与“上帝”最根本的不同点。问题在于，周人为何要给予本来为自然之天的“天”一种本体论的理解，并且赋予它最终极的道德裁判权，而且其道德裁判主要在政治领域?答案只能是，这一切都是周公的政治哲学所需要的。少了“敬天”这•环节，他的“敬德”与“保民”两个命题将是没有任何落实之可能的。周以前为部落社会，政治法则即丛林法则，以力服人，胜者为王。在这样的社会里，统治者考虑的只是自己的军事力量如何保持强大，而不必虑及百姓的疾苦。而周人通过分封制，建立起一套等级森严的贵族社会模式，试图以礼乐制度而规范整个社会，以“敬德”、“保民”之思想作为立国之道。然而，对于周初的统治者来说，问题仍然存在。这就是：第一、暴力一旦不能作为服人的根据，那么王权的合理性如何得以说明?除却暴力，“小邦周”何以取代了“大邦殷”?第二、社会等级虽日森严，但僭越之现象总是难免。这样的话，周天子的独尊地位如何得以确保?第三、周天子乃至各级贵族相对于庶民，毕竟是强势群体，而且凭其强势，随时都有侵夺小民利益与生计之可能。一旦这样，必是民怨鼎沸，甚至极有可能发生犯上作乱之可能。也就是说，“其命维新”的周王朝如何才能做到既限制贵族们的贪戾，又能保障小民不至于作乱?正是因为上述几个政治难题，周公才特别强调“天”的道德内涵，借助“天”的威权以规范人间的政治行为。其关键点在于，周公把天、民与王权看作一种三角关系，相互影响，并落实于民身上；民是三角关系中最为根本的要素。具体说就是：天以民心向背为依据而决定王权的兴衰；而民心的向背又取决于王权的执掌者的道德行为；而对于君王来说，他不仅要畏于天威，更要畏于民心，因为天与民心虽为两事，但又密不可分，即天命以民心为准。对此，《酒诰》一段话说得非常形象和具体：“弗惟德馨香祀，登闻于天，诞惟民怨，庶群白酒，腥闻在天。故天降丧于殷。罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜”。这是一种典型的神学化的政治哲学。它将人事纳入神事，将历史纳入天命，将天命作为政治领域的最高裁判官。但是由于天命所依在民心民情，故其落脚点又在民本。也可以说，周公创立的这套以天命为威权的政治哲学奠定了尔后流延三千余年的民本主义理论基础，后来孟子等人的民本主义乃至董仲舒的天人之学，都是对周公思想的继承与发挥。

六全方位的后世影响

前文所述周公的思想贡献，无论是礼乐文化的重建、政治哲学的创立，还是将上帝崇拜转换为天崇拜，似乎仅在政治一个领域，凭此而将其尊为中国文化的先祖，亦似乎显得较为勉强。殊不知，尽管周公的所思所虑主要在政治，但其所重建的礼乐文化和所创立的政治哲学却极为深刻地影响了尔后中华民族社会生活与观念世界的方方面面。择其大端而言之即是：

(一)终结了巫术信仰时代，完成了由自然宗教向伦理宗教的过渡。自此，国家的头等大事在安邦治国，而不在祭神，亦勿需事无巨细，一切决断于神。在神人关系上，人的重要性得以肯定。巫术虽仍存在，但却不再以国家宗教的形态而存在，只能流于民间而演变为各类方术和迷信。

(二)在世界其他文明民族，由自然宗教转变而来的伦理宗教大多都是普世宗教，如基督教与佛教。普世宗教之最大特点有二：一是终极性关怀，致思的重点在生死问题；二是其所救赎的对象是每一生命个体。而周公以政治哲学为圆心的伦理宗教，关心的主要在政治之一域，而对宗教的基本使命几乎没有涉及。这样一种政治化的神学倾向，直接导致后世中国人的宗教观念淡薄．疏于对生死问题作哲学思考。

(三)按照人类思维的正常发展曲线，巫术信仰时代结束之后，应是由原始的天人合一发展为天人相分。而且也只有“天人相分”这一思维模式，才可促使科学的萌生与发展。古希腊就是很好的例证。而在中国，循着殷人的上帝崇拜，本可同样形成和发展起“天人相分”的思维模式。是周公所强调的天崇拜，打断了这一行程。自此，原始的天人合一虽已告退，但取而代之的则是一种新的伦理宗教含义中的天人合一。而这也就是现代中国学者所反复强调的中国哲学之特质：重直觉而不重理性，重综合而不重分析。

(四)周公由“敬天”、“敬德”、“保民”三个命题所构建的政治哲学，同时也是一种历史哲学。作为历史哲学，其基本观点主要为如下几端：1．历史的演进亦即王朝的更替；2．王朝的新陈代谢皆为天命使然，而天命的依据又在民心的向背；3．既然王朝的更替依于天命和民意，那么逻辑地决定了，凡是被推翻的王朝在被推翻之前，必是罪大恶极，咎由自取；凡是新兴的王朝必是道德的化身，顺天应人；4．王朝的更替。本是血与火的结果，但在“恭行天之罚”的旗号下，却成了神圣的道德之举，所以任何“汤武革命”性质的造反都是有理的。这样一种历史哲学，两千多年来不仅规范着人们对历史的认识、评价和书写(一部二十四史，基本上都是这样写的)，而且激励着他们投身于改朝换代的历史“创造”活动之中。

(五)周公无论是重建礼乐文化，还是创立政治哲学。都是出于强烈的忧患意识。此种忧患意识，如借用《大学》的话说，便是修身齐家治国平天下。特别是后二者，即“治国平天下”，更是周公所要解决的难题。尽管在周公时代，尚无士阶层，但其对政治的担当意识，以及“敬天”、“敬德”、“保民”三命题却成了中国士阶层价值祈向。中国的士大夫可以不问生死，可以不思考自然规律，但对政治之一域，理论上谁都不可漠视。虽然在实际生活中有出世人世之分野，但就主流思想而言，入世才是正道。正惟如如，张横渠的“为生民立命”、“为万世开太平”和范仲淹的忧乐观，才会世世代代为人称颂。