现代文学可比性问题范文

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一问题的提出

由于比较文学是一门相对年轻又成长迅速的学科，从19世纪末形成以来，关于它的学科界定就一直在游移变动中。从最早的“文学的比较的历史的研究”，到20世纪中期以后“文学的多民族角度的研究”和“文学与其它知识关系的研究”或“文学的批判的审美的反思”等提法，直到今天的“科际整合”和“文化综合研究”，各种不同的观点，既反映了学术思想的活跃，又无可回避地显露出边际的模糊。即便在学术界内部，关于比较文学是一门学科还是一种方法的歧议，至今仍未停歇。

在我看来，比较文学应该是一门学科，出现上述情况，则同它的属性密切相关。从根本上说，比较文学代表了一种超越性的视野，试图突破国家、民族、语言、文化和学科的界限，来研究文学。它不满足以单一方式来考察文学，而希望从更大的范围来洞察文学的特质。但这一规划从一开始即遇到困难。单从经验层面看，想要超越国家、民族、语言、文化和学科的界限，是那么容易就做得到的吗？一个人能够擅长几门知识？了解多少国家的文学发展？……由此可以理解，为什么比较文学曾反复强调要把比较放在确凿的“事实的联系”的基础上——似乎从诞生之始，它就意识到了超越性的研究隐含着失去根基的危险，所以努力想证明自己的可靠性及合法性。

今天的比较文学当然不同于初创阶段，“事实的联系”不再是绝对的前提，更被重视的是精神、灵魂，甚至审美气质的共鸣与共谐。在采纳吸收了20世纪以来各种新潮理论，包括文艺学美学的最新进展后，比较文学正在向着前所未有的空间拓进。但这不意味着学科存在的合法性问题已获解决，相反又以新的形态出现了。主要表现是：众多衍生的分支学科发展迅猛，以至几乎无法再对比较文学做总体的把握，换言之，比较文学在无限膨胀的同时正不知不觉地在淡化自己的身影，而它向文化领域的全面进入，业已引发了比较文学是否已背离了文学研究的方向的争论。

如果要确立比较文学是一门学科的观念，就不得不对它的基本原理进行探讨，做好基础理论的建设。正如比较文学界一位元老级人物一句语简意赅的名言所说的，“比较不是理由”。比较文学超越性的学科性质是否合理和可能，本身就是个严肃的学理问题，今天更需要提升到现代意识的高度上加以论证。本文打算讨论的可比性，就是这方面的问题之一。

二可比性的意义及已有规范

可比性是比较文学（也包括所有比较研究）最基本的学理范畴。当我们将两种以上的研究对象纳入比较视野时，思想前提上首先认为它们是彼此符合比较条件的。但这个条件是什么？却值得追问。由于比较文学的当代研究趋势经常是跨学科、跨文化的，研究对象之间时空的距离加倍拉开，首先呈现在我们面前的是彼此不同的差异。人们很自然地浮起一个疑问：把它们拿到一块儿来比较，合适吗？在实际研究工作中，当某些中外作家、作品、人物、情节、文学现象等被放在一起做比较时，也会招致批评，认为不尽合适。

可比性问题就是对此状况的概括，它对比较文学可谓性命攸关。假定断言被投入研究的两个对象之间根本没什么可比较的基础，研究工作从一开始就丧失了科学价值。如果再推而广之，断定任何跨学科、跨文化的东西因它们的差异而缺乏可比较的维度，比较文学就从根本上受到了动摇。一些对比较文学的学科存在持怀疑态度的人，大多抱这样的观点。普遍的责问是：比较，作为一门学科，而不是作为一种方法，能够成立吗？

可比性的提出，同时又涉及研究对象的界定，即哪些东西可纳入比较的范围？这对比较文学尤其具有特殊意义。其它学科研究的范围相对单一，容易确定。唐代文学研究就研讨中国历史上唐朝一代的作家、作品、评论、批评等，欧洲中世纪文学研究就考察特定的地域和特定时间段的另一些国家的文学。即使应用到比较的方法，也至多连类而及，不涉及学科对象性质的改变。而在比较文学，从它将不同地域不同时间的文学现象拿来进行研究的那一刻起，就面临着所选择的对象的定性，它需要考虑，将它们连类而及来看待，是否合理。

比较文学在自己发展的历史上，曾通过不同途径来探讨和解决可比性的问题，从而形成了某些解决模式，它们是今天从事比较研究时普遍遵循的规范。

个别验证是运用较早、也较普遍的一种方式，它在既定研究范围内，验证所选择的不同个别对象足以进行比较的理由与根据，具体做法则是罗列二者的相似或共通方面。例如我们在对比中国诗学的传统范围“神思”和西方文论的重要概念inspiration（通译“灵感”）时，首先弄清楚刘勰《文心雕龙》和柏拉图对话录分别提出它们的最初语境，再追溯这两个概念在中西文学批评实践中的应用与阐发，大致就可确定它们在意义和用法上都是相近的，据此可以作进一步的探讨。再如在比较叶甫根尼·奥涅金和贾宝玉这两位产生于不同国度、不同时代的人物形象时，虽然彼此有许多差异点，但只要能证明他们性格和文化背景有共同特征，都是在走向衰亡的社会制度下孳生的非主流的另类人物，比较的根据也被认为成立。

但个别的验证只解决一个个具体个例，在有关课题研究的合理性得到保障的同时，还难以从基本原则上说明可比性。因而进一步的办法就必须提出一定的原理，回答两个根本性的问题：第一，根据什么理由，比较文学可以将不同的文学现象来做比较？第二，这些理由本身是否充分？以往，根本的原理是事物的普遍性。人们认为，宇宙间的万事万物，不管有多大的千差万别，总有一定程度的相同相近之处，从而在个别性中体现出共同性。这一共同性就是不同事物被纳入同一范围，成为统一对象的前提。文学现象也不例外，纵有国家、民族、文化、语言、时代、样式、风格等不同，但它们源自人的心灵、以语言文字为中介、有一定艺术审美形式的共同特征是不变的。这一普遍性实际来自两个方面，即事物固有的属性和人们的思维与情感方式。普遍性或共同性既是事物具有的客观属性，也取决于人们主观观察角度的同一。在科学研究的领域，主体的观察角度表现为一定的诠释模式和理论模式，并和一定的话语方式和概念系统联系在一起。由此，研究者将特定理论体系的一套概念和范围来概括研究对象的特征，对研究对象进行分类或归纳，进行分析和演绎的工作，并把我们认为的共同属性赋予对象事物。在这里，诠释模式、理论模式和话语方式的相同会带来对象事物的共同性。可以想象，如果研究者是位结构主义者，他就会用原型、模式、转换、变型、能指、所指等概念去分析文学作品，并在这些方面找到可资比较的相同结构。而一位存在主义批评家，则会在卡夫卡笔下的人物K千方百计想进入城堡的徒劳的脚印和阿Q无论怎样也画不圆的代替签名的圈圈之中，看到人生境况的共同状态，即“存在”的“荒谬”。

不难察觉，以上有关普遍性的理解，已反映出现代意识的强大影响，不仅从客体，也从主体来看待普遍性的构成。另一个常见的做法是对普遍性或共同性进行量与质的分析，从中划分出绝对共性、基本共性、随机共性、事实共性、经验共性、形式共性等不同层次。这其中也有重客观和重主观之别。

绝对共性，基本共性和随机共性侧重于客观对象彼此的相同程度。绝对共性无疑程度最大，应该说它更多存在于理论的维度，但在文学领域不难找到个别的情况，如同一作品的不同稿本、抄本或版本。文字、章回上的差异仍然有，但它们同为一部小说是没有疑问的，拿它们来做些比较的研究也不会引起任何非议，虽然这和版本学更接近。另如青年歌德和晚年歌德的比较，也属于这种情况。基本共性较常见，是基本方面的共同点。中外文学作品中不乏这类例子。像梅里美小说中的嘉尔曼和“三言二拍”里的杜十娘，一个是19世纪初的西班牙女郎，一个是明代中叶的风尘女子，相距实在很遥远。但她们都是社会低层的女性，都受到男权的歧视，都不惜以生命的代价追求爱情的自由，……这些基本点的相似就提供了比较的基础。

随机共性指的是外在的偶然条件或原因使事物表现出一定的共性，包括在话语的作用下，通过一些有影响的类比或比喻性说法而造成的结果。譬如一度曾相当流行的“鲁迅是中国的高尔基”的提法。其实从二人的家庭出身、人生经历、创作道路、文学成就、创作特色等各方面看，差异是很大的，这样的说法隐含着“高尔基是苏联的无产阶级文学导师，鲁迅则是中国的无产阶级文学导师”的语境前提。只要这个前提为大家所接受，进一步的比较也就会得到承认。不用说，随机共性更多体现出即兴的、个人的、或某个特定时期流行的见解，已经在向主观方面转化。

事实共性，经验共性和形式共性是就主观把握所感觉到的共同性的层次来立论的。需要注意的是，这里所说的事实共性并非客观事物独立于人们主观世界之外的共性，恰恰是人们感受中的事物的共性。譬如大家都见到黑夜中月亮和星星在放射光芒。一方面，月亮和星星在黑夜发光，是谁都否认不了的客观事实，每个人都这样认为；另一方面，月亮实际上自己不发光，它在折射太阳的光线，它的发光是人的一种主观印象，不过大家都将此当成了事实。而经验共性更着重从经验和体验到的东西上衡量共同性的程度，更少考虑对象事实的客观情况。不管是一首诗，一篇小说，还是一部回忆录，只要唤醒了读者相同的经验或体验，或者欢悦，或者痛苦，就可认为它们有共同性，进而纳入比较的范围。

形式共性是感觉体验中更趋抽象的层次。感觉体验中有超出于具体可把握的东西，如小溪蜿蜒的流水和舞蹈家柔曼的手臂同样叫人陶醉，这其中的美感，就来自对曲线的形式美的领悟。文学作品的形式因素是大家熟悉的，如诗歌的格律、韵脚、音步、节奏等。拿阶梯诗来说，无论是惠特曼、马雅可夫斯基还是郭小川的诗作，那一行行长短错落的诗句都会让读者感受到大声疾呼、抑扬顿挫的力度。除此之外，叙事文学还有一些更内在的形式因素，也能找到共同点，如时间节奏等。[1]从形式共性出发，可以为比较文学的研究提供更多可能性。

显而易见，经过限定的共同性比抽象的普遍性更符合实际情况，也更有说服力。但也雄辩地表明，普遍性的法则或“个性中有共性”之类的笼统说法如今已不大能站得住脚。

三现代思潮的挑战及其应对

正是在各种现代思潮激发的反思之下，原有的普遍性观念受到了挑战，并开始根基动摇。关于比较文学的理由是否充分，以及所谓比较文学的“危机”问题，就是由此而导致的反思之一。比较文学要把自己确立为一门基础牢固的学科，就不能无视或回避这些挑战。这并不是坏事，因为反过来，与此同时比较文学的学理也获得了拓展的机会。

现代思潮对一度作为可比性的“第一原理”的普遍性的质疑是多方面的。举其大者，有以下几点：

首先，在哲学上，现代思潮致力于解构形而上学，彻底放弃了人类认识掌握逻各斯的追求，不再相信有通过绝对理念而最终达到对事物的统一认识的可能，转而肯定纷繁复杂的现象界的价值和意义，并认为所谓的普遍性认识只是古典式的理性主义的理想。只有在理性主义的认识论模式的统治之下，才可能想象人们的认识会趋于一致。而事实情况却是，世界多种多样，认识、看法、观点也多种多样，永远不可能有真正共同的东西。

其次，在方法论上，现代思潮认为，对普遍性的追求反映的是人们思维方式中理性主义与经验主义、科学主义与历史主义的对立。经验主义倾向于人们的认识来源于具体的生活经验，它们往往五花八门，烙上了个人的印记，不可能统一，所以才会有相反的吁求，希望理性主义建立一个知识的体系，统一大家的观点和见解。然而正是在理性主义统一的知识体系下，忽略了事物与现象的许多具体而复杂的细节。科学主义是理性主义的盟友，在抽取出一系列科学的原则、原理、公式，以构筑亘古不变的科学大厦的同时，忘记了历时发展的更根本的原则是贯穿于一切事物的，而事实上连科学认识本身也在不断深化和变动之中。因此对历史潮流中不断涌现的变化情况，只有采取历史主义的态度才是正确的。

第三，在文化政治学上，现代思潮认为，普遍性在文化冲突中实际是在为文化霸权主义效劳。它在全球化的旗号下，有意抹煞或至少是在弱化各个地域、民族文化的本土性，和后殖民主义时代的文化侵略沆瀣一气。谁想要坚持民族地域文化的独立性与自主性，谁就必须抵制普遍性，否则，本土文化将丧失保护自己的最后一道防线。尤其对弱势文化来说，更应该强调自己的特殊性，不要急于通过普遍性这样的说法去认同强势文化，否则难以保证自己的生存。

最后，在文艺学上，现代思潮认为，文学艺术不同于自然科学，是人的情感、本能、直觉及非理性的自由表现，不会遵循认识论的理性规律。它对世界或事物的把握，并不上升到抽象的普遍性认识，只可能是形象具体的个人性体验，因此具有鲜明的个性。作品的个性越鲜明，文学成就越突出。在文学领域寻找普遍性是荒谬的，只会抹煞文学创作的特点，将它和自然科学混为一谈。这样的做法恰恰违背了实事求是的科学态度，是简单化的表现。

现代思潮对普遍性提出的挑战，是相当深刻和相当严肃的问题。从结构主义到后结构主义的嬗变就清楚地反映了这一挑战的力度。结构主义曾主张，即便是在不断变化的外部环境和内部结构中，也有某些特征仍然保持稳定性，由其确保事物的同一性，它们被称为不变因素。列维—斯特劳斯的《结构人类学》就把人类社会存在的三种家庭亲缘关系，即血缘关系、联姻关系和血统关系（分别对应兄弟姐妹关系、夫妻关系和父子关系）视为家庭亲缘关系中的不变因素，但他无法否认它们随历史状况而变化的情况。如在原始社会的蒙昧阶段，兄弟姐妹之间可以通婚，后来就遭到禁止；夫妻关系经历过一妻多夫制、一夫多妻制和一夫一妻制的种种演变；父与子的关系在母系社会是不明确的，甚至以甥舅关系出现，在封建社会则有嫡长与庶出之分；等等。因而列维—斯特劳斯又区别了不变因素的多种形式，如间断性不变因素、关系形式不变因素、结构性不变因素、功能性不变因素等。但这样一来，不变因素就只剩下了相对的性质和意义。

到了以福柯为代表的后结构主义，明确反对使用笼而统之的普遍性断语，反对将个别问题的研究结论推广到更大范围，用“宏大叙事”武断地涵盖众多生动具体的复杂现象，更拒绝那种所谓“放之四海而皆准”的规律性结论。在福柯看来，只有学术和学科领域中的“局部性哲学”和“局部性术语”，而没有所有学术和学科领域都适用的普遍性东西。福柯表明自己的态度说：“我并不否认历史，我只是将一般的、空洞的变化范围搁置起来，这是为了揭示不同层面上存在的转换活动。我拒绝接受千篇一律化的时间模式。”或用他听起来更趋极端的话说：“要制造差异，即把差异作为对象来构建。”[2]（第五章“结束语”）

无疑，在现代意识的观照下，差异远比共性更有价值。对此，比较文学在可比性问题上也做出了自己的回应，其策略可谓是调和性质的。具体说即把可比性当作能够开展比较研究的一种可能，此外还必须辅之于其它条件，从而既扩展了它的范围，又限制了它的作用。根据国外比较文学界的概括，大体有以下六个环节：

1.比较的“可能性”；2.比较的“内容”；3.参照意义或背景意义；4.比较的意义；5.比较的表现层次，属于个例比较、典型比较或者总体比较；6.概括的性质，具体概括还是抽象概括。[3](P58)

我们看到，通过可比性的确认所提供或得到保障的比较研究的合法性，只充当了其中的一个前提。然后还必须就比较对象的内容、比较工作的参照系数（经验层面上是别人是否做过同类工作，理论层面上是方法论的依据）和比较研究本身的学术意义或现实意义进行论证。这样一来，似乎可比性得到了更多理由的支持，但同时却转移了问题的重点，改变了问题的性质。

与此同时是对比较范围的限定，要求区别研究工作究竟属于哪一层次。个例比较只限于个别现象，作家也好，作品也好，得出的结论只适用于这一特定的现象，不具有推广性。典型比较主要也面向个例，但这样的个例具有典型性或代表性，因此得出的结论也能够推广开去，适用于同类型的所有例子。总体比较范围要更大，不是个例而是总体情况的比较，结论的适用范围也广得多，但也同样限定在某一界线内，不能随意跨出去涉足别的领域。在最后的环节即对比较研究得出的结论的概括上，则要求区分是具体概括还是抽象概括。应该说概括都是带有抽象性的，所谓具体概括，是指在抽象过程中不舍弃具体的、形象的、足以说明特征的东西，或者接近马克思《政治经济学批判导言》所说的“从抽象上升到具体的方法”，是“思维用来掌握具体并把它当作一个精神上的具体再现出来的方式”[4](P103)。一般来说，抽象概括适用于更大范围，更有普泛性质，但具体概括因其丰富的内涵同样有演绎的充分空间。

显而易见，为了证明或裁决某一项比较研究是可行的，事情只有变得更复杂。本来只是一个最基本的学理基础，现在放大成对比较研究全过程的检测。在面面俱到的同时，很有可能什么也没点透彻。

四类似性：应答现代意识挑战的新规划

学理根据，作为整个学科建设的基石，它的首要条件是简约。它应该只是一个基本的原理，一个简明的逻辑起点，然后再由此发展出和构建起整个学科的大厦来。本着这样的认识，为了更有成效地应对现代思潮的挑战，我们提出“类似性”(affinity)的范畴，作为比较文学的可比性的根据。（注：笔者在《中国文学在英国》（花城出版社，1992年版）一书的“余论”部分提出了这一范畴，但没有展开论述。）

首先需要说明，affinity（也译作“亲合性”）源自拉丁语affinis，原意是指有关系、有联系的属性。它曾在西方自然科学中为早期化学文献广泛使用，以说明事物所具有的能够互相发生化学反应的能力。它的内涵和外延都表明，它不同于别的表示同一性质的概念，着重的是不同事物彼此的关系与联系，彼此发生感应和作用的特性方面。特别重要的是，它讲究的是动态的合，而不是静止的一。

我们承认，事物不可能完全同一或表现出无条件的普遍性，差异也许是事物更为根本的属性。在这个意义上，现代意识针对古典思想过分强调事物的共同性而忽略了其差异性，反过来突出和强调差异的一面，有其积极的意义。但同样不容否认，在我们的宇宙中，任何个别的事物都不是绝对孤立的，相反，均在特定程度上处在互相联系之中。即使差异再大的事物，只要条件具备，也会呈现出亲和、契合、互补的趋势，一如化学反应过程中不同元素的重新组合。由此，可比性的表述整个转移到了差异性上来。事物之所以能够进行比较，并不因为它们有某种普遍性，而在于它们既有差异性又能在一定条件下互相结合产生新的效应。两种文学现象或文化现象之所以有理由进行比较研究，就由于这样的比较研究能够导致新的审美的和认知的效应。它们的差异是不言而喻的，但关键在于它们进入比较领域后能营造出新的意境和义境，就像不同的物品进入化学反应后，会生成新的化合物一样。

类似性的原理，还可以从哲学的角度来加以阐释。维特根斯坦曾举各种游戏为例，作了有说服力的论述。他说，不要相信因为它们有什么“全体所共同的东西”，所以才统统被称为“游戏”。全体共有的东西并不存在，有的只是彼此的“相似之处”，并且即使“相似”也远不是全都相似。分别考察那些种类不同的游戏，会发现一些游戏和别的游戏有许多对应地方，但在和另外一些游戏对比时这些对应地方中共同处又丢失了，同时却有其它共有的特征表现出来。这种情况他称之为“亲缘关系”，又称“家族相似性”[5](P47-48)。显然情况极像家族的各个成员，差异和共性在不同层次以种种方式互相重叠和交叉着。维特根斯坦还专门提醒我们，对这一点，要靠“看”，而不是靠“想”去把握。无疑，他要我们直接面对现象的丰富性和复杂性。类似性和这里所说的“亲缘关系”或“家族相似性”意思是相通的。要构建比较文学的基础，办法并非去求证比较对象全体所有的共同性，而是在差异的前提下去发现它们各种组合、各种情况下可能有的亲缘相近。

由此，也从理论上解开了比较文学难以回避的一个困惑。当我们通过影响、接受、传播、译介等各个途径的查勘，梳理出不同国家的文学和文化彼此的交叉重叠的道路时，经常产生一个问题：这些国家的文学和文化的独创性何在？作为比较研究的可行性的必要保证，我们业已论证过它们的普遍性根据，接下来的研究过程和结论又是程度不等的共性的揭示与展现，因而给人的印象是比较文学总在肯定二者的相同点。尽管不可能否认每个国家和民族的文学和文化的成就离不开本身的创造，甚至在细节上很有可能在强调这一创造，但实际研究分明又在削弱这一创造，这至少导致了逻辑上的矛盾。现在这一矛盾从根本上被消除了，因为比较文学的出发点已经转到了各国文学和文化的差异和特性上。比较文学丝毫不去抹煞这样的差异和特性，而只是关注在何种条件下它们会转化成类似性或亲缘性。

类似性的提出，既为比较文学的学理根据奠定了新的基石，也使比较研究的机制和性质呈现了不同于往日的面貌。最重要的一点是“求同”的原则彻底被颠覆了，重点放在了“求异”上，“同”只是在一定条件下或有限范围内才见得到的情况。比较文学现在贯彻的是“求异”的原则，或更确切说是“求实原则”，实事求是地描述比较对象“异”和“同”的复杂情况。

就这样，比较文学的研究不仅回答了现代思潮的挑战，也为自己敞开了更广阔的空间，为让研究对象进入比较的领域提供了更多样的途径。很可能所谓的类似和差异，都不是简单的断语，也摆脱了传统意义上的统一和对立，相反接近一种谱系的展示，就像光谱那样标示出光线内在的衍射结构。在这个谱系中，各个文学现象间的不同特征，呈现出交叉、递进、重叠、复合、衰减、膨胀、跃迁……说到底，类似与差异，都只是在同一个谱系中的位置的距离，相隔较远可能就见出了差别的方面，相隔较近或毗邻可能就是类似。从而比较文学的学科研究，将形成一种谱系学式的知识结构和理论形态。一句话，比较文学研究中有关同和异的分析，成了动态的标示，而不再是静态的界定。

【参考文献】

[1]热奈特.叙事话语·新叙事话语[M].北京：中国社会科学出版社，1990.

[2]福柯.知识考古学[M].北京：生活·读书·新知三联书店.1998.

[3]马克·昂热诺等.问题与观点：20世纪文学理论综论[M].天津：百花文学出版社，2000.

[4]马克思恩格斯选集：第二卷[M].北京：人民出版社，1972.

[5]维特根斯坦.哲学研究[M].北京：商务印书馆，1996.