文学观念范文
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[摘要]辜鸿铭最看重文学中的道德内涵，他有关文学的一些精辟之论常常为道德本体的文学观所遮蔽、冲淡，甚至改造。辜鸿铭发出“惟诗贵有理趣，而忌作理语耳”的议论；提出适合于各民族文学研究者对于异族文学进行高层次研究的文学“整体研究观”；极力捍卫中国传统文学及文言文的地位。但是，他的道德人文观念已经渗透到他所涉及的各个话题中，其文学批评已经很难回归到文学轨道。从辜鸿铭对社会批评和文明批评所展示的知识结构和文化背景而言，他是一个当然的文学家；但从文学观念方面说，他更多地体现出一个道德家和社会工作者的本色。
[关键词]辜鸿铭；文学观念；道德教化
辜鸿铭专文讨论过“文化教养”问题。跟讨论许多问题一样，出于一种多少有些偏执的人文关怀，他热衷于在相当广泛的文化传统和道德教化意义上实施卖力的和卖弄式的铺展。他将文化教养问题分别从外在形式和内在含义两方面作了这样的铺展，认为文化教养的外在表现形式乃是礼仪，而内在含义就是有关天、地、人—神、自然、人生的整体知识，抵达这种文化教养的途径就是文学，虽然他的文学，特别是他所说的中国文学，完全包括孔子的学说，不过从他对歌德、华兹华斯等欧洲文学家的援引可以看出，他的文学概念还是比较清晰和现代的，他的关于文化教养的理解较多地倚重于文学[1]289-291。从文化教养的意义上说，将辜鸿铭称为一个文学家不仅恰如其分，而且似乎也势在必然从他对社会批评和文明批评所展示的知识结构和文化背景言之，他是一个当然的文学家，一个批评本体的文学写作者。但从文学观念方面说，辜鸿铭则疏离了文学家的角色，而体现出一个道德家和社会工作者的本色。
一
如果对他幼稚的政治见解持原宥态度，将辜鸿铭还原为一个文学家，则我们自然希望这位曾被提名为诺贝尔文学奖候选人的饱学之士即使不持有公允、辩证的文学态度，也应具有老到、持重的文学观念，能够将一般的文学评价融入他的文学批评，使得通行的文学价值感在他富有才情和魅力的批评性表述和实际文学操作中得到正常的体现。然而这样的希望经常落空。辜鸿铭无论是政治批判还是文学批评都远离公允与辩证，在文学观念上更力避任何世故、老到与持重，这个不甘平庸的文学家愿意以自己的偏激乃至错误兑换各种庸常的文学价值观，于是他的许多文学理论都显得兀然不群，奇崛怪异。
辜鸿铭最看重文学中的思想内容，更具体地说，看重文学中的道德内涵，他有关文学的一些精辟之论和真知灼见常常为这种道德本体的文学观所遮蔽、冲淡，甚至改造。辜鸿铭在西方文学家中喜欢引述华兹华斯，在中国文论家中比较欣赏袁枚，但对这两个文学家的某些持论都十分不以为然，因为他们都在一定意义上注重文学形式，贬抑文学道德本体内涵的价值，这样的观念无论如何难以为辜鸿铭所接受。他反驳华兹华斯强调文学形式的观点：例如孔子早期的作品，在形式上并未达到完美的程度，但“它们被视作经典或权威作品，主要不是因其文体的优美或文学形式的完善，而是以它们所蕴含的内容的价值为准绳的”[1]129。也就是说，辜鸿铭得出了内容才是文学作品价值的决定性因素的结论。这样的内容基本上与道德教化有相当的关系，于是他先对袁才子的文学观提出了本乎道德本体论的质疑：“袁简斋谓诗论体裁，不论纲常伦理，殊非笃论。诗固必论体裁，然岂无关纲常伦理乎?”[1]235
在引述前人的基础上，辜鸿铭发出了“惟诗贵有理趣，而忌作理语耳”的议论。应该说这番议论十分精彩，它轻而易举地解决了中外古今文论史上的一个诗学难题，那便是如何处理诗歌中的哲理内涵问题。自古以来，东方西方，人们都注意到诗歌中哲理内涵的复杂性，既不便贸然肯定与强调文学特别是诗歌中的哲理因素，又很难像后来的中国诗人郭沫若等那么毅然决然地否定诗歌中的理性成分。郭沫若曾就有关这一话题在《创造季刊》发表两则内容相联系的“曼衍言”：“耶稣说：有钱的人想进天国，比象鼻穿过针眼还要难。有学问的人想进艺术之宫，也是如此。”“概念诗是做不得的，批评家可以在诗里面去找哲学；做作家不可把哲学的概念去做诗，诗总当保得是真情的流露。”(《创造季刊》第1卷，第2期)虽然郭沫若说话绝对了一些，但这位有着深厚西方文学理论修养背景的新诗人表达的倒是西方诗学界颇为流行的史学价值观。马克思主义文艺理论通常所批判的“席勒式”将文学的个人化创作当作时代精神的传声筒，为了观念的东西而忘记了现实主义艺术，其实就是以理念冲淡了文学，这是诗学界普遍贬斥的现象。然而，席勒的那种融进了思想观念和“审美教育”的创作，还是赢得了相当多的读者和批评家的赞许，赢得了历史的承认。这说明理念进入作品也并不是那么可怕的事情。到底如何理解文学中的合理的哲理成分，诗学界似乎并没有统一的和妥当的定论。在这种情形下，辜鸿铭提出文学中可以有“理趣”但不能用“理语”的说法即可以在构思中融入理性的思想趣味，但不能直接进行思想观念表达应该说是一种很有见识也比较行得通的理论建树。
“理趣”、“理语”等概念来自于中国古代文论，但辜鸿铭同样对源远流长的中国古代文论作了建设性的贡献。一般来说，审慎的中国古代文学批评家都不会偏激地否认哲理在文学中的价值，至少文学中的理趣得到了普遍的承认。钟嵘《诗品》序对诗歌中的“理过其辞”现象予以批判：“永嘉时，贵黄、老，稍尚虚谈。於时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江表，微波尚传，孙绰、许询、桓、庾诸公诗，皆平典似《道德论》，建安风力尽矣。”对此，清代刘熙载在《艺概·诗概》中分析，钟嵘所说的这些人诗歌的道德化现象，不过是缺乏“理趣”而已，并不是他们重视诗中理念的过错，“此由乏理趣耳，夫岂尚理之过哉!”刘熙载推崇理趣，主张诗可以而且应该表现理趣，不过不应将理念或哲理生硬地表达出来，且束缚住灵感与想象，那就成了一种“理障”(注：“理障”的概念显然与明代文论家胡应麟的学说有关，后者在《诗薮》中说：“程邵好谈理，而为理缚，理障也。”这里的“程邵”是指程颢、程颐、邵雍这些理学家、道学家以及他们的诗作。)。因此他提倡诗中“有理趣而无理障”，但他没有清晰地划分出“理趣”与“理语”的界限，他称赏“陶谢用理语各有胜境”，这里的“理语”就是“理趣”的别称。辜鸿铭所引述的袁枚也将“理语”含混于“理趣”：“或云：‘诗无理语。’予谓不然。《大雅》：‘于缉熙敬止’，‘不闻亦式，不谏亦入’，何尝非理语?何等古妙?”(《随园诗话》卷3)可见，在辜鸿铭之前，古代文论家一般都是将“理语”与“理趣”混为一谈。
辜鸿铭富有创造性地区分了“理趣”与“理语”，将理性的思想内核与理性的文学表达区分开来，承认一定的理性思想内核在文学创作中的合法地位，同时认定文学创作的语言表达不应是逻辑的、理念的句式。
问题是辜鸿铭在解决这一中外文论和古今文论的共同难题时显得那么漫不经心，这倒不是他的故作矜持，而是因为在他的心目中，这样的理论创新并不重要，重要的是他丝毫不准备放弃的包含着道德教化的理趣、理式和理念，他认为文学必须承载包括三纲五常在内的道德教化，即诗教。诗教是辜鸿铭文学观念的最重要的关键词，作为观念它十分古老，然而辜鸿铭最感兴趣的是它的古老，而绝不是自己的理论开拓与创造。尽管他的一些文学批判出语不凡，但在强调文学的诗教功能的理论前提下，辜鸿铭不需要创造。
二
辜鸿铭提出过这样的文学研究观：“一个民族的文学，如果要研究，一定要将其视作一个有机的整体去系统地研究，而不能割裂零碎”。这是十分妥当的观点，适合于各民族文学研究者对于异族文学所进行的高层次的研究。然而，任何富有创见的观念在辜鸿铭这里都可能包含着诗教的倾向。他接着引用阿诺德的类似观点对整体研究的重要性作了点示：“无论是全部文学人类精神的完整历史还是那一部伟大的文学作品，只有将其作为一个有机的整体来贯通理解时，文学的真正力量才能体现出来。”[1]127他搬请阿诺德为他的“整体研究观”张目，实际上就是要以更加有说服力的理论诉诸外国研究者，要求他们正确地对待中国文学，理清中国文学中的“真正力量”。这种“真正力量”就是他要宣说的“仁”、“义”、“礼”等，实际上就是中国的春秋大义。这些他真心诚意地向世界推介的“真正力量”，是中国文学“整体研究”的必然结晶。
从保守的方面而言，辜鸿铭一直充任着中国传统文化的辩护师；从积极的方面而言，他一直带着民族自豪感表达着对中华历史人文的深深尊重。他关于整体研究一个民族的文化以及注重民族文学真正力量的精辟论述，都是以中华历史人文作为理想的对象的，正如他在《呐喊》中反复强调的，中国是“君子之国”，拥有“孔子之教”和“君子之道”的文化传统，“她不仅能拯救自己，甚至可以拯救世界和目前世界的文明”[2]524。这是辜鸿铭关心中国文学并热烈推介中国文学真正力量的最后动因和根本动力。面对中国文学是如此，面对中国语言也是这样，他曾针对一些外国人非难中国语言和东方语言的文学表现力的谬论，理直气壮地提出：“汉语是一种心灵的语言、一种诗的语言，它具有诗意和韵味，这便是为什么即使是古代中国人的一封散文体短信，读起来也像一首诗的缘故。”[1]94为此他举了大量的例证，分别从汉语表达与英语表达的对比研究中非常令人信服地揭示了汉语超卓于其他语言的非凡的诗性魅力。他的举证和分析足以让一个愿意公平地对待汉语的外国人相信，中国文学是一种“用极其简明的语言表达深刻思想和深沉情感的文学”，它在“诗意的简洁”中“带着一种不可言状的优雅、庄重、悲怆、哀婉和高贵”[1]94-97。这无疑是有关中国文学和中国语言的一种精辟之论，但这样的论述在辜鸿铭那里远不仅仅是学理的，更是一种文化的判断，或者说是一种民族文化的捍卫。
辜鸿铭的文学态度，特别是对于中国历史人文精粹部分的中国文学的态度，令人十分敬佩，尽管这其中掩藏着迂腐的德教内涵和平庸的诗教吁求，尽管这种迂腐平庸的东西常常使他的精彩、灵异的文学议论和理论独创被磨蚀得黯然无光。辜鸿铭是一个文学家，至少将他定义为文学家远比定义为政治家或哲学家更为准确也更容易为人所接受；但在他自己，却很少以文学的创获为自己的归宿，他的归宿仍是在德教、诗教以化成天下的人文理想。于是他似乎从不以文学为意，更不以文学为旨，而只是以文学为用。他在用文学的笔法对于社会政治和文明进行批评时，也即他在进行批评本体意义上的文学活动时，他是那么富有神采和才情，文学的性情和灵感伴随着丰富的文学知识如漫溢的地泉肆意于永不干涸的沼泽；不过他在真正进入文学批评的角色时，由于他并不从心底里认同这样的角色事实上他哪怕在进行纯粹的文学活动，他也还是神情不属地左顾右盼、东张西望，对于政治，对于历史，对于各种文化问题和文明现象他常常犯下各种各样的错误，从知识的到观念的，从文化立场到人文态度。或许有些错误，例如知识性的错误，可能并不是真正出于辜鸿铭本人，而是出于翻译者的误解，例如《中国人的精神》一书中曾提到《女诫》，称作者是“汉朝伟大的史学家班固之妹曹大家或曹女士”[1]73。《女诫》作者班昭(约公元49—120年)，加在前面的曹姓乃是其夫(世叔)姓，无论是按照中国习惯还是西方习惯，处在这种关系中的班昭或许可以称为曹夫人、曹太太，但断乎不能称之为“曹女士”。
如果说关于“曹大家”的别称可能是翻译问题导致的知识性错误，那么，辜鸿铭对《红楼梦》等文学经典作出的错误性批评就不应由翻译者负责了。他在对西方人介绍这部不朽名著时，使用了一些“红外线”资料：“据可靠说法，书中内容是以纯粹的事实为根据的它记述的是一个名叫明珠的满洲大贵族家族的兴衰。”[2]359《红楼梦》是以明珠家族的兴衰故事为所本，这是关于《红楼梦》本事的一种说法，此外还有多种说法并存。辜鸿铭将《红楼梦》本事落实到明珠家族兴衰史，认为此说是“可靠说法”，这样的判断本身就是值得商榷的一种结论。更重要的是，作为一个文学家，辜鸿铭应该深知叙事性文学不同程度地带有普遍的虚构性的特性，认为一部小说，哪怕是真正的自传体小说，其内容完全是以纯粹的事实为根据，这就不是一个精通文学原理的人应有的持论。
辜鸿铭对《红楼梦》一书总体内容和价值的描述并不准确，批判也过于严苛：“《红楼梦》在写作手法和风格上与《金瓶梅》不同，《金瓶梅》才是真正的写实主义小说。……《红楼梦》所描写的是没有高尚理想的社会生活：上流社会的男男女女，除了吃、喝、穿戴、互相调情之外，没有一点正经事情……”[2]359如果从消极的意义上去理解这部巨著，那确实是没有一点正经事情，所有的仕途经济都被放置于讨论的层次上，厚重的人文传统则被应用于琐碎的礼仪和日常的雅集与宴乐。然而，为什么一定要在小说中宣说和演绎仕途经济之道和人文传统内涵?在日常琐碎的人生描写中展示“几乎无事的悲剧”不照样能达到高尚的文学境界?更何况，辜鸿铭所相对赞赏的《金瓶梅》中究竟有多少“正经事情”?他最用心的批评都落实在道德评判上，因而他指责《红楼梦》中的生活内容违反了摩西十诫中的第七条戒律：不可奸淫。而奸淫情节更突出也更恶劣的《金瓶梅》却免受此责。批评标准的紊乱同样说明，辜鸿铭对文学并不十分在意，他关注的与其说是文学作品本身，不如说是文学作品中的德教意义和诗教功能。
辜鸿铭不仅对于中国文学作品从德教和诗教的传统意义上进行批评和品质判断，对外国文学作品也同样如此。备受世人赞赏的法国小说《茶花女》，就是因为不符合辜鸿铭的所谓戒律，便遭到如此指责：“在所有译成中文的欧洲文学作品中，小仲马的这部将污秽堕落的女人视作超级理想女性的小说，在目前赶时髦的现代式中国最为卖座……”不仅是作品中的人物和作品本身遭到他毁灭性的酷评，连作者小仲马也在劫难逃。辜鸿铭指责不守妇道的茶花女，不仅使用了中国女性三从四德的标准，而且还参照了闪米特古代女性的理想品德：“如果你将闪米特种族的古想女性，那为了丈夫不怕雪冻、一心只要丈夫穿得体面的女性，同今日欧洲印欧种族的理想女性，那个没有丈夫、因而用不着关心丈夫的衣着，而自己却打扮得华贵体面，且最后胸前放一朵茶花腐烂而终的茶花女相比：那么你就会懂得什么是真实的，什么是虚伪的和华而不实的文明。”[1]71
一切的类比都存在着缺陷，道德文化和人格形态的类比更是如此。辜鸿铭在德教的意义上，一时间仿佛成了足以游说全世界的牧师，可以拿任何道德的典例比附和批判任何对象。对于欧洲的女性茶花女，他可以用中国古老的三从四德去衡量，对于欢场人物的茶花女，他可以用古老的闪米特女性的标准行为去规约，他不会觉得这样的衡量和规约荒唐之至，因为他从来就不善于从文学的立场乃至人性的立场发言，而是从道德教化的宗旨出发。
三
辜鸿铭心目中的中国人文传统完全保存在文学之中，这样的认知与白璧德新人文主义极其相似。白璧德认为西方最有价值的人文传统都寄植并体现在西方优秀的文学之中，于是他的政治议论、社会批评和文明批评都基于并有赖于文学分析和文学引述。在这样的意义上，他们的人文立场自然就偏向于传统文学这方面，任何关于现代文学和文学革命的倡导，他们都有理由视为一种对于人文传统的挑战。白璧德对于中国文化和文学的了解或许仅限于孔子，对于中国文学和文化的现实更是非常隔膜，但当他从中国留学生那里得知中国正在进行文学革命运动的信息之后，便毫无保留地劝诫中国人对此须持十分慎重的态度。他的这种观点和态度直接影响了他的一批中国学生，于是学衡派成为中国新文学运动的坚定反对者。辜鸿铭与所有持新人文主义立场的中外人士一样，对中国的文学革命和新文学运动提出了怀疑甚至谴责，他面对世界文坛打出了如此醒目的旗号：“反对中国文学革命!”这是他的一篇文章的标题，发表于1919年7月，接着又发表《归国留学生与文学革命读写能力和教育》，集中阐述了自己对文学革命的反对态度，其时正是文学革命如火如荼的光景。
根基立于文学之上却无心于文学建设的辜鸿铭，对文学革命的反击和批判可以说是轻描淡写的，以他的文化立场和人文态度来说，这场声势浩大的文学革命对于他的刺激应相当强烈，他的反应也应同样激烈，他或许会写出连篇累牍的檄文对这场在他看来十分荒唐的文学革命运动迎头痛击，鸣鼓而批。但事实上他的反应相当平淡，他几乎是以不屑置辩的冷漠对待这场革命的。确实，对于清算传统文学和文化的文学革命运动，辜鸿铭有足够的理由予以蔑视，予以忽略，因为他坚信中国的人文传统不仅可以拯救中国，而且有朝一日可以拯救世界，作为这种人文传统核心的中国经典文学和传统文化，其价值在日趋世界化的运作中还迟迟未能得到显现，怎么会在一拨人的鼓噪和喧嚷之中就会失去威力和效用?因此，辜鸿铭显然从未觉得自己应该负起批判新文学、反对文学革命的责任，特别是理论责任；如果不是美国人密勒(Dr.ThomasF.Millard，1868—1942年)办的《密勒氏评论报》(Millard’sReview)上刊载有辜鸿铭非常看不惯的“通讯员”对外国人宣扬文学革命的文章，致使他觉得有伸张言论以正视听的必要，他很可能始终都不会理睬这种在他看来简直不可理喻、“愚蠢”之极的文学革命运动。
辜鸿铭既然在他的批评策略上并没有将文学革命列为主要对象，他对文学革命的批判也就不可能全面、深刻，事实上他在有关批判中只触及了两个大的问题：一是引进西方文学，另一是白话文的倡导。
在辜鸿铭以及所有具有新人文主义倾向的文学家心目中，讲求德教和诗教的中国传统文学是应该推诸世界并对现代世界进行道德教化的经典，它的崇高地位不容挑战，更不用说经受革命以及外来文化的改造。在人文传统价值特别是教化意义上，辜鸿铭对他非常熟悉的西方文学一向评价偏低，除了对世界文学经典如《茶花女》的道德指责外，对19世纪西方一些杰出的文学家也充满着批判和否定的意味，而正是他所批判和否定的这些作家作品被五四文学革命家们当作先进的文学或活的文学加以舶进，并倡导师事。对此，辜鸿铭深为反感，他告诫胡适等文学革命家们：“在现今被引进中国的新式欧洲现代文学中，在诸如海克尔、莫泊桑和王尔德这些作家的作品中，他们并没有被带进活文学；他们被带进的是一种使人变成道德矮子的文学。事实上，这种文学所载的不是生活之道，而是死亡之道，如同罗斯金所说的，是一种永久死亡之道。”[1]169“道德矮子”语出辜鸿铭未披露姓名的一位美国太太，据说她所著的《北京灰尘》中有“外表标致的道德上的矮子(Prettywelldwarfedethically)”一语，辜鸿铭非常便当且十分得意地将这一称呼借来用于“愚蠢的”文学革命家，同时他也毫不客气地将这种称呼用于莫泊桑、王尔德等现代欧洲文学家。
辜鸿铭不仅挑剔现代文学家的作品在内容上宣扬死亡之道，暌违人伦道德和社会道德，而且将文学革命家对白话文的倡导，对文言文的攻击等行为都定义为道德侏儒的小人行为，他明显针对胡适等人议论道：“一个身为中国学者的人，能够说出中国的文言不适合创造活文学的话，他一定是一个……外表标致的道德上的矮子”。这样的道德矮子“矮到实际上连他们自己语言中的高雅、那种甚至像翟理斯博士那样的外国人也能够鉴赏的高雅也不晓得和感受不到”[1]167-170。反对文学革命的论调各种各样，支持文言文、贬低白话文的文学批评家为数不少，但像辜鸿铭这样将文言文的否定和白话文的倡导行为直接与文学革命家的道德水平和道德品质联系起来的阐论，确实是非常突兀。由此可见，辜鸿铭的道德人文观念已经渗透到他所涉及的各个话题之中，他的文学批评很难真正回归到文学轨道。
在捍卫文言文，否定白话文方面，辜鸿铭除了运用道德武器而外，还从语言文化和社会文明的角度施展出他的辩论才能。他痛斥文学革命家愚蠢，是因为后者那么武断地宣布中国的文言已经成了“死语言”，并且断言死语言不能写出活文学。辜鸿铭直截了当地指出，中国文言并不是死语言，因为它不但不像死语言那样“粗陋笨拙”、“呆板臃滞”，而且精致高雅，富有生机与活力[1]167，由此他断言：“正如古典式的莎士比亚英文不仅是合宜的、而且是较好的一种工具一样，要写出创造性的文学作品，文言或古典中国语文比口头语文或白话要强得多”[1]171。同时，辜鸿铭指出，文言文代表着一种值得珍视的人文积累和文明传统，并不是一种实用主义的庸俗价值判断所能轻易否定的。胡适等人从实用主义的立场指出了这样的事实：“现代世界上广泛传授着比莎士比亚英文更通俗(!)的英文”，对此，辜鸿铭反唇相讥道：“这的确不错。同样，在世界各地，面包和果酱的消费比烤鸡大得多也是事实，然而，我们却不能因此就认为烤鸡不如面包和果酱味道鲜美或富于营养，而都应该只去吃面包和果酱”[1]171-172!这样既从语言文化的特性肯定了文言文的价值，又从社会文明积累的角度确认了文言文的地位。
必须历史地理解辜鸿铭对文学革命采取的敌对立场。辜鸿铭对于中国古典人文传统寄予无限的希望，对于中国文学经典投诸很深的情感，面对臆想中的外国读者，他本着民族尊严和文化自信为中国文化和中国文言辩护。有一位英国人曾这样贬低包括中国文言在内的东方经典语言：“一接触到东方各国枯燥乏味的语言，你就会深深地体会到欧洲语言是多么的优美、多么富于表现力。”辜鸿铭充满义愤地引述了这种妄自尊大的谬论，然后分层次阐述中国文言如何富有内涵的含蓄和意境的优美，如何体现诗意的高雅。他非常有力地反驳道：“富于比喻，富于诗的表现力和意境美，恰恰是中国语言的长处。”随后他信手拈来地举出一个例子，一个朋友写信来，讲述分别以来，光阴似箭，久无音讯但一直惦记的意思：“别后驹光如驶，鱼雁鲜通，三晋云山，徒劳瞻顾。”引述这段文字之后，辜鸿铭对其中包含的人文意蕴作了浅显而生动地分析，然后反诘道：“这里难道缺乏诗意吗?这里缺乏比喻吗?这难道不可以说在表现手法上已达到了完美的境界吗?”[1]324此外，他还实验性地将中国古体诗歌用文言表达的诗歌同勉强翻译成英文的译作进行对比，有力地证明中国传统文言的丰厚人文内涵和高雅精致的艺术表现力。例如“人生不相见，动如参与商”，包含着非常深厚的人文底蕴和非常悲凉的人生感叹，可是翻译成英文以后，这两句诗就变成“人生中朋友很少呆在一起，就像星星各不相扰发着微光”(Inlife，friendsseldomarebroughnear；Likestars，eachoneshinesinitssphere.)。平面化的英文就像白话中文一样只能平面地表达诗意，而参商之动所具有的含义是立体的：既表示空间的互不相扰，各自运行于自己的轨道，也隐含时间的流逝和世事的动荡不安，只有中国文言可用如此简洁的形式表达如此复杂的、立体化的内涵。当然辜鸿铭没有阐述得如此详密，不过他对中国文言的深深的尊崇和捍卫确实基于这样的感受。
长期耽溺于为中国的人文语言文言进行辩论，面对文学革命的反叛，辜鸿铭很自然地会出于辩护士的角色惯性对否定文言文倡导白话文的运动进行严正的抗议，对大规模地引进西方现代文学作品，特别是那些承载和宣扬死亡之道的文学作品持有激烈反对的态度。从这一意义上看，辜鸿铭即使直接充任了文学革命的对立面，他也只是带着某种人文敌意的文化对手。文化对手通常都是值得尊重并且应该获得尊重的，辜鸿铭的文化立场和文化态度与一般的顽固守旧分子并不完全一样。
[参考文献]
[1]辜鸿铭.辜鸿铭文集：下[M].海口：海南出版社，1996.
[2]辜鸿铭.辜鸿铭文集：上[M].海口：海南出版社，1996.
