述评黄宗羲学术思想范文

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黄宗羲是明末清初杰出的思想家、史学家、文学家。他的文学批评，对后世也产生了深远的影响。历来研究梨洲文学思想者，一般都能指出他反对诗文门户之见，主张诗文表现真性情，主张道统与文统的整一等等。这些结论都是准确的。本文的问题是：明代文人每喜坫坛自雄，而梨洲为何要扫除摹拟、空所依傍？梨洲虽是开有清一代通经学古风气的重要人物之一，但他终究与宋学未脱干系。宋学家为文一般来说寡情、淡情，推崇光风霁月之心灵境界，何以梨洲却激赏变风变雅与忿愤激讦之作？他“文之美恶，视道离合”背后的理论支撑又是什么？总之，以往论者往往孤立地就文学谈文学，对梨洲之诗文批评已知其然；本文欲从梨洲之学术与诗文批评融通的角度来探究其所以然，追问他诗文观念形成的学理机制，以便更好地理解梨洲的文学思想。

一学贵自得与诗文之有己

黄宗羲是明代学术与明代文学的总结者。除了学术史著作《明儒学案》之外，他还在阅读两千多家明人别集的基础上，编定《明文案》217卷，《明文海》482卷，可谓有明一代文章之渊薮。他以学术史的眼光进行文学批评，主张学贵自得，诗文亦贵有己。

在学术上，梨洲反对守一先生之言，反对儒家学术定于一统。他说：“尝谓有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也，牛毛茧丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。”这段话实是他编写《明儒学案》发凡起例的原则。收入学案中的人物，一般都多少有些学术发明。他在《明儒学案序》中指出：“学术之不同，正以见道体之无尽。”对“道体”的探求是无穷无尽的，因此学术需要不断创新。梨洲打比方说，道犹大海，江、淮、河、汉取径不同，而各自为水，其奔于海而为一水无不同；假如海神拒绝来源不同之水，“则不待尾闾之泄，而蓬莱有清浅之患矣”。就学术而言，亦不能好同恶异，才能成就道体之大。梨洲批评“今之君子”剿袭前人成说，说他们“必欲出学术于一途”，对有不同见解的学人，即“诋之为离经畔道”，造成的结果是学术界“黄芽白苇”，一片单调雷同。他主张对于儒家经书，要有创新性的解释，允许有一己之心得体会，反对“成说在前，此亦一述朱，彼亦一述朱”，述来述去的结果是“学者之愈多而愈晦”，从而使那些有“美厥灵根”的读书种子，创造性被扼杀而化为“焦芽绝港”。他认为先儒语录，无不以修德为鹄的，如果学者将先儒语录执成定局，而不去印证自己的心体之流行，终究是受用不得。为此他感叹：

“时风愈下，兔园称儒，实老生之变相，坊人诡计，借名母以行书。……遂使杏坛块土为一閧之市，可哀也夫！”儒者不再独立思考，而是抱着宋儒几本兔园册子，作为性命之秘笈、举业之敲门砖，书坊借机大量出版此类图书以获大利，遂使儒林成为“一閧之市”。黄宗羲所批评的，无疑是清初文化界向程朱理学一边倒的发展走向。

正是由于这样的现实文化关怀，黄宗羲编《明儒学案》，特别表彰那些有一己之心得的学人。对于明代学术，梨洲舍明初宋濂等述朱大儒不谈，首先从吴与弼（康斋）讲起。康斋之学，秉程朱成说，发明不多，但他向内径求、“反求吾心”的修养工夫，对娄一斋、陈白沙有影响；而白沙之学又影响到了湛甘泉、王阳明。因此康斋之学实为明代心学之滥觞。故梨洲评价说：“椎轮为大辂之始，增冰为积水所成，微康斋，焉得有后时之盛哉！”对于王阳明在明代学术史上的创新意义，梨洲更是给予高度的评价：“有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳。……自姚江指点出‘良知人人现在，一反观而自得’，便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣”。明初诸儒语录盘桓于宋儒门墙之内，重复一些前人说过的陈言，便无多少学术价值可言。故梨洲之《明儒学案》以王学和王门后学为主体，这不仅仅是因为梨洲本人与王学为近，更主要的还是他具有创新才能推动进步的学术史观念。

学术创新并非为了标新立异，而是以修德养心和切己受用为最终目的。梨洲晚年在海昌讲学时，以《四书》、《五经》作讲义，每次讲完后，发动听者不必拘守宋儒经注，而是独立发表自己的看法，以至于众人辩难蜂起。他对学生说：“各人用得着的，方是学问。寻行数墨，以附会一先生之言，则圣经贤传皆是糊心之具。”友人秦灯岩认为儒术当以“新安、姚江为两大宗，学者不宗洛闽，即宗姚江，不可别自为宗”。梨洲复信批评他说：“此亦先生门面之言，建安无朱元晦，金溪无陆子静，学者苟能自得，则上帝临汝，不患其无所宗也。先生患别自为宗者足以乱宗。夫别自为宗，则僻经怪说，岂足为宗？弟所患乱宗者，乃在宗晦庵、宗姚江之人耳。”也就是说即使历史上没有出现过朱、陆之学，学者如果于儒学自有心得，也足以自立为宗；如果不是僻经怪说，而是对儒经实有所见，别自为宗有何不可？真正应该担心的倒是那些依附于朱晦庵、王阳明门墙而毫无心得的陋儒、庸儒，这些人才是真正的乱宗之人。梨洲自道不喜读宋代依附于洛闽大儒门下的学者之文集，因为这些人“碌碌无所表见，仅以问答传注，依样葫芦，依大儒以成名者，是皆凡民之类也”。由是他力辟迷信一家之言，主张学术深造自得和多元共存。

黄宗羲不仅对于儒学主张独创，对于那些他所排斥的异端杂学，如老、庄之道德，申、韩之刑名，佛禅之语录，他也欣赏其原创性的一面，厌恶其后学依门傍户、附和前人。如他批评当时的佛教学者：“常谓昔之学佛者，自立门者也；今之学佛者，倚傍门户者也。”“今日释氏之文，大约以市井常谈、兔园四六、支那剩语三者和会而成。相望于黄茅白苇之间，……读之者亦不审解与不解，疑其有教外微言，落于粗野之中。”不仅儒家分门别户，依风附势，连佛门著述都是黄茅白苇，只知拾前人余唾。有个性、有心得，思想独立的学人真是太少见了。

明白了梨洲“学贵自得”的观点，对他“文贵有我”的文学思想也就好理解了。他经常论学与论文一块进行，对学坛与文坛的乡愿之风大加挞伐。他在《天岳禅师诗集序》中说：

当今之世，士君子不可为者有二：讲学也，诗章也。束发受《四书》，即读时文。选时文者，借批评以眩世，不知先贤之学，如百川灌海，以异而同，而依傍集注，妄生议论，认场屋为两庑，年来遂有批尾之学。诗自齐、楚之分途以后，学诗者以此为先河，不能究宋、元诸大家之论，才晓断章，争唐争宋，特以一时为轻重高下，未尝毫发出于性情，年来遂有乡愿之诗。然则为学者亦惟自验于人禽，为诗者亦惟自畅其歌哭，于世无与也。他在《孟子师说》中表达了同样的观点：

诗文有诗文之乡愿，汉笔唐诗，袭其肤廓；有成说；道学有道学之乡愿，所读者止于《四书》、《通书》、《太极图说》、《近思录》、《东西铭》、《语类》，建立书院，刊注《四书》，衍辑语录，天崩地坼，无落吾事。……‘狂狷’是不安于流俗者，免为乡人，方有作圣之路。

讲学有讲学之乡愿，他们只读宋五子书，沿袭成说，不肯动脑，而且也起不到自验于人禽的修德效果；诗文有诗文之乡愿，文人们只是摹拟汉笔唐诗，毫无自己的性情。无论是讲学还是作诗文，梨洲都鄙视依人门下的奴才之相，推崇超拔于流俗的狂狷气概。

明代文坛，模拟之风盛行。前后七子提倡文必秦汉，诗必盛唐，甚至号召“不读唐以后书”，以此持论，招徕天下，使整个文坛到处充斥假秦汉文、瞎盛唐诗，以至“靡然而为黄茅白苇之习”。梨洲感慨说：

嗟夫！文章之在古今，亦有一治一乱。当王、李充塞之日，非荆川、道思与震川起而治之，则古文之道几绝。逮启、祯之际，艾千子雅慕震川，于是取其文而规之、而矩之，以昔之摹效于王、李者摹效于震川。……今日时文之士，王于先入，改头换面而为古文，竞为摹效之学，而震川一派，遂为黄茅白苇矣。古文之道，不又绝哉！

梨洲肯定了唐顺之、王慎中与归有光的唐宋派古文，认为他们在王世贞、李攀龙以秦汉文牢笼天下之时，以唐宋文矫之，对文坛有起衰振弊的作用。但梨洲同样也不赞成艾南英规摹震川，致使大家从摹效王、李转而一窝蜂去摹效震川、揣摩韩、欧，以至于文坛从秦汉文的黄茅白苇一变而为唐宋文的白苇黄茅。不论是规摹王、李还是摹效震川，究其伎俩，都不过是剿袭字句，拟皮毛之迹，至于自我之真面目是看不到的。梨洲讽刺说：

缘饰于应酬者，则又高自标致，分门别户，才学把笔，不曰吾由何、李以溯秦、汉者也，则曰吾由二川以入欧、曾者也。党朱、陆，争薛、王，世眼易欺，骂詈相高。……此如奴仆挂名于高门巨室之尺籍，其钱刀阡陌之数，府藏筐箧所在，一切不曾经目，但虚张其喜怒，以恫喝夫田驺纤子。高门巨室，顾未尝知有此奴仆也。

无一己之见，以名人为宗主，分门别户，骂詈相高，不论是为学还是为文，都是一种奴性的表现，而且他们的这种奴性和效忠亦未必得到那些名人巨子的首肯。

对于明代李梦阳、何景明、王世贞、李攀龙的复古言论，梨洲给予了严厉的批评，认为他们借大言以吊诡，欺世人之耳目，百年文坛，都死于他们散布的拟古迷雾。并说一些原本有才气的人学习“四子”（指李、何、王、李）后都不会写文章了。如余寅学成后，其文无一篇可观；屠隆学之不成，自叹“无深湛之思”。梨洲感叹说：“明因何、李而坏，不可言也。”梨洲认为，古文自唐以后，语言形式发生了很大的变化：“唐以前字华，唐以后字质；唐以前句短，唐以后句长；唐以前如高山深谷，唐以后如平原旷野；盖画然若界限矣。然而文之美恶不与焉，其所变者词而已。其所不可变者，虽千古如一日也。”古文有变有不变，其可变者语言风格，其不变者才关系到文之美恶。而这不变者正是文章要能表现作家所独有的精神气质。在梨洲看来，明代比较出色的作家如王阳明、归有光、唐顺之、王慎中，其语言都是唐以后的风格，而赵贞吉、赵时春遣词用句是唐以前的格调；他们的文章“皆各有至处，顾未可以其词之异同而有优劣其间”。梨洲所说的“各有至处”即是作家自己所特有的精神气质。但四子不在“文之有己”上下功夫，而是一味摹效秦汉文的语言，如李梦阳摹效《史记》之起止，《左传》、《国语》之板实，王世贞模拟《史记》，“分类套括，逢题填写”，李攀龙式的“集句而成”，所得到的只能是古文之糟粕。他们危言耸听，劫持文坛，致使“末学无知之徒，入者主之，出者奴之，入者附之，出者污之，不求古文原本之所在，相与为肤浅之归而已矣”。总之，梨洲认为，古文能表现自我之心灵方为第一义，语言形式只能是第二义，不能本末倒置。

梨洲于诗学亦力倡破除门户之见，主张诗贵有己。他说：

夫诗之道甚大，一人之性情，天下之治乱，皆所藏纳。古今志士学人之心思愿力，千变万化，各有至处，不必出于一途。今于上下数千年之中，而必欲一之以唐，于唐数百年之中，而必欲一之以盛唐。盛唐之诗，岂其不佳，然盛唐之平奇浓淡，亦未尝归一，将又何适所从耶？是故论诗者，但当辨其真伪，不当拘以家数。……一友以所作示余。余曰：‘杜诗也。’友逊谢不敢当。余曰：‘有杜诗，不知子之为诗者安在？’友茫然自失。此真伪之谓也。

诗道广大，不必出于一途。而诗坛自前后七子继起，“天下之为诗者，名为宗唐，实禘何（景明）而郊李（梦阳），祖李（攀龙）而宗王（世贞）”。李梦阳之所谓宗盛唐者，实以模拟杜甫为能事，摹其语言事料，使“少陵所谓诗律细者，一变为粗材”。故梨洲指出，盛唐诗亦不主一格，诗家都自有面目，只求其似，乃为伪诗。他不仅反对七子的拟盛唐诗，对所有的拟古诗风和门户之见都进行了批评：“赠别必欲如苏、李，酬答必欲如元、白，游山必欲如谢，饮酒必欲如陶，忧悲必欲如杜，闲适必欲如李，此求之于古者也。世以开元、大历之格绳作者，则迎之而为浮响；世以公安、竟陵为解脱，则迎之而为率易、为混沦。此求之于一时之好尚者也。夫以己之性情，顾使之耳目口鼻皆非我有，徒为殉物之具，宁复有诗乎？”真正的诗应该是有我之诗，称情而出，喜笑怒骂，皆文心之泛滥，如此才能“于文章家之法度，自有不期合而合者”。

通过以上分析可知，梨洲之论学与论诗文，实有贯通之处。如果再进一步探究，他之所以在诗文方面主张扫除模拟，要有自家面目，实是因为他以学术史家求变的观点来看待文学史。孟子说过，“君子欲其自得之”（《孟子·离娄下》）；《周易·系辞》云：“天下同归而殊途，一致而百虑”。道无定体，学无定法，诗文亦无定法，其高下一切以是否能自得之，是否有一己之创新为衡量标准；而这个标准在梨洲看来是衡量学术史、文学史是否进步的尺度。

二心、性、情之辨与诗文以情至为宗

梨洲主张诗文贵有己，那么如何才算是“有己”呢？他因此提出了诗文以情至为宗的文学主张。就诗而言，他推崇“缘情绮靡”、能感动人的诗。梨洲指出，自高棅编《唐诗品汇》主张“声调”以来，而“人之性情亡矣”。他认为，上乘的诗人能表现真性情，而拟古派只讲求语言格调，性情却汩没于声华势利，只能是庸人之诗。梨洲说：诗之为道，从性情而出。性情之中，海涵地负，古人不能尽其变化，学者无从窥其隅辙。此处受病，则注目抽心，无非绝港。而徒声响字脚之假借，曰此为风雅正宗，曰此为一知半解，非愚则妄矣。

性情是诗最为重要的元素，如七子派的仿盛唐诗，只从音韵声响上着眼，还自命为风雅正宗，则是非愚则妄了。他又说：

嗟呼！情盖难言之矣。情者，可以贯金石、动鬼神。古之人情与物相游而不能相舍，不但忠臣之事其君，孝子之事其亲，思妇劳人，结不可解，即风云月露，草木虫鱼，无一非真意之流通。故无溢言曼辞以入章句，无谄笑柔色以资应酬，唯其有之，是以似之。今人亦何情之有？情随事转，事因世变，干啼湿哭，总为肤受，即其父母兄弟，亦若败梗飞絮，适相遭于江湖之上。劳苦倦极，未尝不呼天也，疾痛惨怛，未尝不呼父母也，然而习心幻结，俄顷销亡，其发于心、著于声者，未可便谓之情也。由此论之，今人之诗，非不出于性情也，以无性情之可出也。

诗所表现的内容不论是忠臣孝子、思妇劳人，还是风云月露、草木虫鱼，只要出于真情融结，而非为文以造情，则自有感人之处。梨洲批评今人之诗，并非不知诗要表现性情，而是因为他们原本就沉溺于世俗利欲胶漆之中，薄情寡义，故无性情可言。因此，梨洲主张做诗要表现“身之所历，目之所触，发于心，著于声，迫于中之不能自已，一唱而三叹，不啻金石悬而宫商鸣”。

就古文创作而言，梨洲同样以是否有至情作为评价古文高下的标准。他认为明代文学家，就个人成就而言，找不出象韩愈、杜牧、欧阳修、苏轼、元好问、姚遂、虞集那样的唐、宋、元名家，但就单篇文章而言，未尝没有和上述名家比高下的古文名篇。他说：

夫其人不能及于前代而其文反能过于前代者，良由不名一辙，唯视其一往深情，从而捃摭之。……今古之情无尽，而一人之情有至有不至。凡情之至者，其文未有不至者也，则天地间街谈巷语、邪许呻吟，无一非文，而游女、田夫、波臣、戍客，无一非文人也。这些单篇之作，之所以胜过前代，是因为一往情深，情至方能文至。按照情至的标准，梨洲从上千家明人文集中，剔除了其中应酬讹杂之文，选出那些具有“至情孤露”或“一二情至之语”的文章，辑成《明文案》217卷，并自信地说：“有某兹选，彼千家之文集庞然无物，即尽投之水火不为过矣”。他还将《明文案》与前代的文学选本进行比较，以凸显他的选学思想。梨洲说“：《文选》主于修辞，一知半解，文章家之有偏霸也；《文粹》掇精撷华，亦《选》之鼓吹；《文鉴》主于政事，意不在文，故题有关系而文不称者皆所不遗；《文类》则苏天爵未成之书也，碑版连牍，删削有待。”由是可知，以至情选文，这是梨洲文学选本与前代选本的相异之处，反映了他古文创作格外重情的文学思想。

表面看来，梨洲在文学上反对模拟，主张有一己之面目，重视张扬自我情感，这些观点接近明代文坛格调派之外的另一重要派别性灵派，其实二者有实质的不同。唐宋派文人唐顺之，就早已提倡作诗要“率意信口，不格不调”；作文亦不避“所谓宋头巾习气，求一秦字汉语，了不可得”；认为好文章“若皆自胸中流出”。荆川四十岁之后学道，接受龙溪现成良知之说，作诗文倾向自然率意，已接近性灵一路。李贽也反对拟古，认为“诗何必古选，文何必先秦”，鼓吹“天下之至文，未有不出于童心焉者也”。公安袁氏反对七子的复古之说，主张不拘格套，独抒性灵。此外还有徐渭、汤显祖，也不为当时文坛南面称王的王世贞、李攀龙所牢笼，在文学上反对模拟，尚真求奇，重视才情。反对拟古是黄宗羲与上述诸人的共同立场，但对性情的理解，梨洲与他们各不相同。唐荆川之性情，乃是道学家光风霁月之情怀；李卓吾、袁中郎之性情，时常溢出儒家之樊篱，“不以孔子是非为是非”，流入自然主义的放诞风流；而徐文长、汤若士论调与公安为近，推崇的是笔有锋刃、墨有烟云的才士之情。同样是主性情，梨洲固然不反对诗文表现“一人偶露之性情”，但他认为“有一时之性情，有万古之性情”，他更为推崇的是“万古之性情”，换言之“以孔子之性情为性情”。这样，他把诗文“以情至为宗”框定于儒家情感范围之内。

当然，“以孔子性情为性情”亦并非梨洲所独有的文学思想，表现“周情孔思”其实是儒家文人共同的文学理想。明代众多道学家的诗文集中，表现内容不外是忠孝节义，或者是光风霁月、淡泊名利的人生情怀。他们所重视的，不是仅属于个人的感性欲求，而是带有普遍性的德性情感。就情而言，道学家往往不赞成矫激怨愤之情，而欣赏睟面盎背的中和洒落气象。以理节情，每每失之为不情。比如朱熹，他虽然肯定屈原有忠君爱国之心，但又批评屈原的志行“过于中庸，而不可以为法，……或流于跌宕怪神，怨怼激发而不可以为训”。之所以如此，朱子认为屈原“不知学于北方，以求周公仲尼之道，而独驰骋于变风变雅之末流，以故醇儒庄士或羞称之”。所以在朱子看来，变风变雅末流之文学所抒发的怨怼激发之情，是作家心性修养不够的表现。王阳明龙场悟道之后，胸中洒洒，不仅“得失荣辱皆能超脱”，而且生死之念也尽行化去。因此阳明诗文多表现“险夷原不滞胸中，何异浮云过太空”的洒落境界；即使被宦官刘瑾抓进狱中，他心情仍很平和：“累累囹圄间，讲诵未能辍。桎梏敢忘罪？至道良足悦”。理学家多称道“临生死而不动，世间何物可以动之”的不动心功夫，不动心是一种被理性过滤了的一种情感，往往失之于不情。南宋真德秀所编的文学选本《文章正宗》代表了理学家中正和平、坊淫正俗的文艺观，除理学家推崇外，四五百年以来并不能大行于天下，其原因正是如四库馆臣所评价的“不近人情”。

同样是主张“以孔子性情为性情”，黄宗羲对孔子性情的理解与那些理学家并不相同，这使他的文艺观不仅与一般的文人才士不同，而且与以往理学家也区别了开来。他除了欣赏有温厚和平之气的文学作品之外，还特别肯定那些有矫激怨愤之气、有危苦之词的文学作品，认为诗有风雅，也有变风变雅。悲苦怨刺之作即属于变风变雅，与孔子之诗教、孔子之性情并不相悖。梨洲说：

然则正变云者，亦言其时耳，初不关于作诗者之有优劣也。美而非谄，刺而非讦，怨而非愤，哀而非私，何不正之有？夫以时而论，天下之治日少而乱日多；事父事君，治日易而乱日难。韩子曰：“和平之音淡薄而愁思之声要妙，欢愉之辞难工而穷苦之言易好。”向令风雅而不变，则诗之为道，狭隘而不及情，何以感天地而动鬼神乎？

和平年代的风雅之作多淡泊之音，而乱离时代的穷苦怨刺之言更有情感的张力，更能感天地动鬼神。他又说：

夫文章，天地之元气也，元气之在平时，昆仑旁薄，和声顺气，发自廊庙，而鬯浃于幽遐，无所见奇；逮夫厄运危时，天时闭塞，元气鼓荡而出，拥勇郁遏，坌愤激讦，而后至文生焉。故文章之盛，莫盛于亡宋之日，而皋羽其尤也。然而世之知之者鲜矣！

和平时期的文章无所见奇，反倒是遭遇家国之难时，作家拥勇郁遏，坌愤激讦，笔下才能元气鼓荡，产生人间之至文。因此，梨洲推崇亡宋时谢翱（皋羽）的登西台痛哭泣血之作，认为这种激荡的爱国情感正合乎孔子“思无邪”文艺宗旨。理学家作诗，秉儒家温柔敦厚诗教之说，推崇和平中正之音。而梨洲认为他们对“温柔敦厚”的理解有偏差。他说：

今之论诗者，谁不言本于性情，顾非烹炼使银铜铅铁之尽去，则性情不出。彼以为温柔敦厚之诗教，必委蛇颓堕，有怀而不吐，将相趋于厌厌无气而后已。若是则四时之发敛寒暑，必发敛乃为温柔敦厚，寒暑则非矣；人之喜怒哀乐，必喜乐乃为温柔敦厚，怒哀则非矣。……然吾夫子所删，非无《考槃》、《丘中》之什措乎其间，而讽之令人低回而不能去者，必于变风变雅归焉。盖其疾恶思古，指事陈情，不异薰风之南来，履冰之中骨，怒则掣电流虹，哀则凄楚蕴结，激扬以抵和平，方可谓之温柔敦厚也。

由是可见，在梨洲看来，有怀不吐，故作和平之音，会让诗坛厌厌无生气；而那些疾恶思古、履冰中骨、怒哀激扬之作，才真正合乎“温柔敦厚”的诗教本质。

黄宗羲对诗文之性情的见解，是中国文学批评史上的一个创见，此前还不曾有类似的说法。那么，梨洲何以会有这样的文学新思想？历来论者的解释是，梨洲负亡国之痛，故有此矫激之言。这固然是一个重要的外在原因；但实际上，梨洲文学观念是从他哲学思想衍生而来。他说：“诗以道性情，夫人而能言之。然自古以来，诗之美者多矣。而知性者何其少也？”“故言诗者，不可以不知性。夫性岂易知也？”可见，梨洲已经明示，要理解他的诗文“情至”说，必须对“心”、“性”、“情”有正确的理解。心、性、情之辨不仅关系到文学命题，而且是宋明理学经常讨论的哲学命题。自来论者都没有注意到这一点，下面我们尝试讨论这个话题，以便更好地理解梨洲的文学“情至”说。

黄宗羲学术上师承刘宗周，有王学的背景，接受了心学的一些观念，但梨洲有自己的学术发明。他说：

余老而无闻，然平生心得，为先儒之所未发者，则有数端。其言性也，以为阴阳五行一也，赋予人物，则有万殊，有情无情，各一其性，故曰各正性命，以言乎非一性也。……狼贪虎暴，独非性乎？然不可以此言人，人则惟有不忍人之心，纯粹至善，如姜辛荼苦，赋时已自各别，故善言性者莫如神农氏之本草。

可见，对“性”的理解，是梨洲颇为自负的重要学术发明之一。他所理解的“性”，是人与物各有其性，如姜辛荼苦，狼贪虎暴，这是物性；而使人与物所区别开来的人之性，则是人有“不忍人之心”。他又说：

天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。心体流行，其流行而有条理者，即性也。犹四时之气，……流行而不失其序，是即理也。理不可见，见之于气；性不可见，见之于心，心即气也。

人与物都是由气凝聚而成，气之灵动处，即是心，心体发挥作用，其中有规律可寻者即是性。四时流行有春夏秋冬，心体流行有喜怒哀乐；人心有秩然不变者，便是“不忍人之心”，换言之，即为性。那么“情”是什么呢？在梨洲看来，情即是孟子所说的“四端”（恻隐、羞恶、恭敬、是非之心），离情无以见性。他说：孟子之言，明白显易，因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发，而名之为仁义礼智，离情无以见性，仁义礼智是后起之名，故曰仁义礼智根于心。若恻隐、羞恶、恭敬、是非之先，另有源头为仁义礼智，则当云心根于仁义礼智矣。在梨洲看来，心是由阴阳五行之气构成，性并非如程朱说的“别是一物”，而是心的条理之处，这种条理体现为仁义礼智；而性则要通过人的“四端”（情）得以显现，所以说离情无以见性。由是可知，梨洲肯定了情的作用，正是因为人有“四端”之情，才可以从中见性；换言之，即是从情中方能显现出人的仁义礼智之性来。由是可见，情为第一义，性只是情中规律性的秩然不变者。

梨洲批评程朱理学将仁义礼智之性视为情的源头。在程朱看来，理先于气，性即是理，性与理先于人物而存在，人物生时，性便赋予其中，仁义礼智因此成为先验的存在。二程说：“才有生识，便有性，有性便有情。无性安得情？”也就是说性是第一义，情只是性派生出来的。朱子继承了二程“性即理也”的性论思想，又结合张载“天命之性”、“气质之性”的说法，提出“心统性情”的观念。朱子虽然也讲理在气中，其实是以理在气先为前提的，所以他的理气观，实质是“理在气先”的理本论。朱子认为，“有这性，便发出这情”，性在心先，是个先验的存在；只是落实在人心中，才为心所统，并发而为情。因此，梨洲对心性情关系的理解，与程朱恰好是相反的。梨洲认为心性情的关系是统一的，心的内容就是“四端”（恻隐、羞恶等情感），性（仁义礼智）并非先验的存在，而是心的条理，心与性都要通过情（四端）表现出来；换言之，“情”之所发才能见“性”。这与程朱“情”是“性”之所发思路是很不同的。他认为，如果按程朱的说法，就是“心根于仁义礼智”，而不是如孟子所言的“仁义礼智根于心”了。言外之义就是程朱之说歪曲了孟子的思想。

理学家认为性与理都是先验之物，用朱子的话来说是一个无形迹的“洁净空阔底世界”，梨洲认为这种观点其实是来自佛家的“有物先天地，无形本寂寥；能为万象主，不逐四时凋”。他批评程朱混淆了儒佛的界限，“不知舍四端之外何从见性？仁义礼智之名，因四端而后有，非四端之前先有一仁义礼智之在中也。……四端之外，悬空求一物以主之，亦何以异于是哉！”在梨洲看来，正是因为理学家舍弃情感而从虚空中求性，所以才使他们“捐耳目，去心智，反观此澄湛之本体。澄湛之体，堕于空寂”。以致理学末流，守此空寂，少情寡义，百事废为。反映在文艺观上，由于理学家追求一种静如止水的不动情状态，如二程说“圣人之心，如镜，如止水”，致使他们在文学思想上，将情与理对立，主理以抑情。二程视文学为“玩物丧志”，并说“作文害道”，鄙杜甫名句“穿花蛱蝶深深见”为“如此闲言语，道出作甚？”根源即在于他们热衷于求形上之道，而鄙视感性的抒情写意。就文章气象而言，二程评价张载文“有迫切气象，无宽舒之气”；评孟子文虽然宽舒，“只是中间有些英气，才有英气，便有圭角。英气甚害事”；只有孔子的语言“温润含蓄”，“无许多光耀”，这才是高明的圣人气象。有这样一个文学态度，二程评价唐诗包括韩愈所称颂的李、杜大家：“有之无所补，无之无所阙”。对于圣道之外的文学“闲言语”，简直是一笔抹杀了。朱熹对于文学的态度不如二程偏激，但主求形上之道、推崇雍容不迫的气象与二程是一致的。而且朱子的道，在梨洲看来，也是“有物先天地”的“单守精魂”之道，以此为“道”，反映在文学上，自然难见心体流行之真性情。

正是因为对心、性、情的理解不同，梨洲的文艺观与理学家有了区别。他认为性并非别是一物，而是要从情中见出；换言之即是仁义礼智来自于情感，而不是如程朱所说的情感来自于仁义礼智。那些忿愤激讦的文学作品，正是作家“不忍人之心”的人性外显。就喜怒哀乐之情而言，梨洲认为“自其盎然而起，谓之‘喜’，仁之德也；自其油然而畅，谓之‘乐’，礼之德也；自其肃然而敛，谓之‘怒’，义之德也；自其愀然岑寂而止，谓之‘哀’，智之德也”。只有从喜怒哀乐情感中才能表现人的仁义礼智之性。知“性”之真义，落实在文学上，则更加重“情”。因此，梨洲说：“彼知性者，则吴楚之色泽，中原之风骨，燕赵之悲歌慷慨，盈天地间，皆恻隐之流动也”。此时情即是性，性即表现为情，性与情无可离析。明乎此，梨洲为何推崇变风变雅，为何对温柔敦厚作出新的解释，为何肯定文学的怨愤激荡之气，就是可以理解的了。

三通经学古与诗文写作

郭绍虞先生曾以文、道、学“三位一体”来概括梨洲的文学观，其实这个说法并不是很全面。梨洲在《李杲堂先生墓志铭》中说：“文之美恶，视道合离；文以载道，犹为二之。聚之以学，经史子集。行之以法，章句呼吸。无情之辞，外强中干。其神不传，优孟衣冠。五者不备，不可为文。”这里说的很明确，“道”、“学”、“法”、“情”、“神”是为文五要素。“五要素”的统一即是梨洲的文学观。那么如何才能获取为文五要素？梨洲指出的途径是通经学古，这又和他的学术思想结合了起来。“神”是作品的风貌和气象，以及由此表现出来的作家的精神气质。“道”、“学”、“法”、“情”四者具备，作品自然有其风神；所以“神”不必论，“情”前文已谈及，这里重点说明梨洲所指出的“道”、“学”、“法”三要素与诗文创作的关系。

那么，梨洲所谓的“道”是什么涵义？郭绍虞先生指出：“他所谓道，都是从心体会，有得于己的。因此，道即是他的思想，他的人生观，他的哲学。”这个判断也不完全确切。严格地说，梨洲所谓的“道”，是作家从心体会、有得于己的儒家之道，而并非仅指梨洲本人的思想、人生观和哲学。在哲学上，梨洲有先儒所未发的创见。如他在心、性、情、命、理、格物等范畴上与程朱的解释多有不同；他的学术与王学为近，但并不囿于王学，对王阳明亦有批评。在中国儒家哲学史上，黄宗羲是有创新、有贡献的思想家。但梨洲并没有学霸作风，他反对以一己之心得代替他人之心得。对于儒家经书，他主张“各人用得着的，方是学问。寻行数墨，以附会一先生之言，则圣经贤传皆是糊心之具”。他将儒家经典比作盘子，“盘中走丸，横斜圆直，岂有一定？然一定而不可移者，丸必不出于盘也”。只要不越出儒家藩篱，梨洲主张横邪圆直，各求圣道，各有心得。他虽然与程、朱、陆、王的学术不尽相同，甚至批评程朱犹为激烈，但梨洲同时也肯定他们思想的原创性，认为他们的学术都是他们自己所受用的心得之言。而文之美恶，视道合离，因此梨洲评价说：“濂溪、洛下、紫阳、象山、江门、姚江诸君子之文，方可与欧、曾、史、汉并垂天壤耳。

盖不以文为学，而后其文始至焉”。也就是说，只有周敦颐、二程、朱熹、陆九渊、陈献章、王守仁在古文创作上方可与欧阳修、曾巩、司马迁、班固相提并论，因为他们并不盘桓于《史》、《汉》或八家的门下，所以能得文章一己之面目。对于明代文章家，梨洲除极为推崇王守仁之外，还肯定宋濂、方孝儒、杨士奇、解缙、唐顺之、王慎中、归有光、钱谦益等人，认为他们之所以有古文创作上的成就，正是因为他们于经学多少都有些心得，在学术上有能自立之处。即使是这些明代大家，他也多不满意。比如，他批评钱谦益古文“用六经之语，而不能穷经”，即是说钱氏只会用六经之语装潢门面，而不能化用经术。梨洲肯定归有光“为文以六经为根本”的说法，但又批评归氏于经学实浅，以至于其文“毕竟挹之易尽”。他认为，明代文学总体上不及前代，是因为“三百年人士之精神，专注于场屋之业，割其余以为古文，其不能尽如前代之盛者，无足怪也”。专注于场屋之业，即墨守程朱一先生之说，于经学无所发明，于是也就没有自己受用的心得体会，发之为文，自然陈言满纸，不能自立。

在道与法的关系上，梨洲认为，道为根本，法为枝叶。复古文派之所以失败，是因为只在法上着力。他批评李梦阳只知“摹效太史之起止，左国之板实”，而不知文章之道，不过是“本之太史以求其洁，本之六经以求其精微而已”。还说真正懂这个道理的是王阳明。李梦阳曾遗憾王阳明学古文不成而去学道，梨洲对此评价说，阳明之文高明博大，“翔于寥廓”，而“空同（梦阳）掩天下之耳目于一时，岂知文成（阳明）掩空同之耳目于万世乎”！阳明诗文之所以成就高，是因为他对儒家之道有自己的新见（即他的心学）；以心学观世界，自然气象不同，发而为诗、为文，必有新境界。同为儒学中人，对“道”的理解各不相同，此道非彼道，判定高下在于看他是否有自得之言。于道有心得，不论文章的语言是学先秦，还是学六朝、唐宋，文自有其至处。梨洲评价黄省曾“文学六朝，然意思悠长，不仅以堆沓为工，则是阳明问道之力”。黄省曾的文章之所以有点成就，是因为他曾向阳明问道，对道有所体会。对于那些胸无所得，只是剿袭先儒理学语录陈言的文章，梨洲评价“读之唯见腐烂”；而对那些于理学实有所得的文章，他则认为清新可喜。如他称赞罗洪先之文虽是“从理窟中来，自然转折可观”；对宋濂、方孝孺等道学家文也给予了充分肯定。他还表扬理学家李承芳、张诩的文章“议论独辟”，“绝无庸腐之习”。因此针对文士们主张“文章不可入道学语”的说法，梨洲却认为，不是不可入道学语，关键是看什么样的道学语。他说：“故知庸芜剿说无与于学者也。至使人言‘道学语不可入于文章’，冤哉！”至于那些只知在写作技法上用力，而不知求道的作家，梨洲评价一般不高。如他批评茅坤“一生仅得其转折波澜而已，所谓精神不可磨灭者，未之有得。缘鹿门但学文章，于经史之功甚疏，故只小小结果”；批评艾南英“摹效欧阳，其生吞活剥，亦犹之摹效《史》、《汉》之习气也。其于理学，未尝有深湛之思，而墨守时文见解，批驳先儒，引后生小子不学而狂妄，其罪大矣”。由是可知，在梨洲看来，如果于道无得，只知从文或法上用力，终究文学成就不大。虽然提倡文章的“道”为第一义，“法”为第二义，但梨洲并非不重视作文章的技法。他说：“读书当从六经，而后史、汉，而后韩、欧诸大家。浸灌之久，由是而发为诗文，始为正路。舍是则旁蹊曲径矣。”又说，“今之为诗者，曰：必为唐，必为宋。规规焉俛首缩步，至不敢易一辞，出一语，纵使似之，亦不足贵。于是识者以为有所学即病，不若无所学之为得也。虽然，学之至而后可无所学，以无所学为学，将使魏、晋、三唐之为高山大川者，不几荡为丘陵粪壤乎？”只在法上用力，固然不对，但不学法，如公安末流那样视魏晋三唐诗学遗产如丘陵粪壤，以俚率为诗同样也是一弊。所以在法上，梨洲主张，要将“古今诸家，揣摩略尽，而后归之自然”。即使学“法”，也要先从有法开始而最终至于无法。

无论是求道与求法，最终都离不开一个“学”字，归结为一句话，就是通经学古。梨洲说“聚之以学，经史子集”，于经史子集学习有得，文章之道与法自然皆在中。于求道而言，梨洲主张先通汉宋诸儒之经注，然后积思自悟，以发先儒之未发。等到学有心得，虽未尝以古文自命，自然文章舂容典雅，盛大流行。这个观点他曾在《取士上》、《陈葵献偶刻诗文序》等文章中多次申明。就儒家哲学而言，汉唐诸儒莫不依附经注以发明自己的思想。一部经学史，某种程度上即是一部儒家哲学史。因此儒家之道贵创新，贵与时俱进。

梨洲重视学，即是要求作家在前人的基础上，于儒家之道实有体会，而不是剿袭陈言。全祖望指出：“公（黄宗羲）谓明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈，故受业者必先穷经；经术所以经世，方不为迂儒之学，故兼令读史。又谓‘读书不多，无以证斯理之变化；多而不求于心，则为俗学’。”穷经与读史，贵在心得，旨在经世，以此为文，自然有厚重的文化底蕴与现实情怀。就诗文的法而言，梨洲亦主张遍读前人的作品，学习前人的写作技法，最终形成自己的法，而不是机械地模拟前人。他说：昔之为诗者，一生经、史、子、集之学，尽注于诗。夫经、史、子、集，何与于诗？然必如此而后工。时文亦然。今顾以时文为师，经、史、子、集，一切沟为楚汉，且并诸儒之理学，视之为涂毒鼓声。穷经之学，顾如是乎？

如果只是“从大家之法，章参句炼，而不通经、史、百家，终于僻固而狭陋耳”。就诗而言，他称赞善学唐者莫如宋，宋人有学白体者，有学晚唐体、昆体者，有学杜甫的江西诗派等等，但宋人学唐而不似唐，而是有自己的风格和面目，所以能成就宋诗。因此就法而言，也需要一个“学”字然后成其法。用他的话来说就是“不求与古人合而不能不合，不求与古人异而不能不异”。

总之，只有通经，才能有其道，有其道自然能流露合其道的“情”。只有学古才能有其法。通经学古以作诗文，才能有其神。这样诗文之道、法、情、神获取的途径只能是通经学古了。通经学古的背后，是黄宗羲的道通为一的学术思想。就学术而言，他反对门户之见，主张儒家学术多元化。梨洲曾移书清史馆，反对修《明史》再立“道学传”，因为尊一家学术为正统，视其他为旁统，不利于鼓励学术创新。他说：“某窃谓道学一门所当去也，一切总归儒林，则学术之异同皆可无论，以待后之学者择而取之。”不仅道学、儒林不能分途，而且儒林、文苑亦不宜裂而为二。梨洲提出“统天地人曰儒”；“儒者之学，经天纬地”；“夫道一而已，修于身则为道德，形于言则为艺文，见于用则为事功名节。岂或九流百家，人自为家，莫适相通乎？”通经学古的目的，无非是养成深远的器识，高尚的情感，多方面的才能，这样合功德言为一体，才是真正意义上的儒者。

在道术分裂、学者各守一偏之见互相诋毁之时，黄宗羲学术正如全祖望所评价的：“公以濂洛之统，综会诸家，横渠之礼教，康节之数学，东莱之文献，艮斋、止斋之经制，水心之文章，莫不旁推交通，连珠合璧，自来儒者所未有也。”梨洲之学的特点是融理学、礼学、经世实学、文学于一体，这既是梨洲学术的特点，也是他的学术理想。明乎此，梨洲力主通经学古，以求“道”、“学”、“法”、“情”、“神”文学五要素之统一，实是他以经世为宗旨，沟通道学、儒林、文苑为一的学术思想在文学上的外化和延伸。