儒家法律理想范文

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摘要：“大同”和“无讼”是儒家所追求的法律理想，但现实社会中的儒学，却不能绝对排斥法律刑罚的作用，“宽猛相济”代表了儒家对待德礼和政刑的立场。以德治、礼治、人治所构成的儒家治道成为中国传统文化的骨干，也是历代王朝实现长治久安理想的基础和关键。

关键词：儒家；法律理想；长治久安；治道

儒家学说能够脱颖于春秋战国时的百家学说，而成为其后封建社会的官学，其原因当然是多方面的，但很重要的一点便是其有高远的理想，它是追求长治久安的。

一、“大同”和“无讼”——儒家的法律理想

孔子作春秋便是要拨乱世而反之正。乱便意味着秩序的丧失，这在儒家看来是最糟糕的事情。儒家的理想乃是要建立各种关系和谐而不紊乱的“大同社会”。《礼记·礼运》云：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”

在儒家这个理想的大同社会中，没有法律刑罚的地位。因为他们认为长治久安的社会应当是和谐的，而法律刑罚本身就是对和谐的破坏。所以虽然不得已而用之，但最终是要将其废除的，或者是置而不用，这便反映为儒家的“无讼”理想。孔子的话传诵千古，他说：“听讼，吾犹人也；必也使无讼乎？”[1]焦循在《使无讼解》一文中说：“致知在格物，格物者旁通情也，情与情相通，则自不争，所以使无讼者，在此而已。听讼者以法，法愈密而争愈起，理愈明而讼愈繁。……天下人皆能挈矩，皆能恕，尚何讼之有？”

今人多对此种思想深致不满，认为这妨碍了中国法律和社会的进步。但这实在是脱离中国传统社会的特定情境而以西方法律理论对其进行衡量得出的片面结论。本文认为，“无讼”、“息讼”的思想或者理想对中国传统社会的长期稳定是起了重要的正面作用的。首先，中国传统社会是一个“熟人社会”，除极少数人外，社会上的大多数人流动性很小，所相与往还的人基本是固定的。在这样的社会中，人与人之间的“情”的价值很多时候是超过“是非曲直”的“理”的。争讼于官府，可能赢得了“理”，却往往失掉了乡党邻里的“情”，而“情”的丧失则意味着对某种既存的和谐秩序的破坏。中国历史上因争讼而导致宗族间数代仇恨不休的例子并不少见，所以传统社会的官府调解很盛行，即使审判，也往往屈“理”伸“情”，不是古人糊涂得竟然不想分辨是非，而是正如焦循所说的，他们认为“情与情相通，则自不争”，这是“无讼”理想的心理学基础。人与人的情是传统的伦理社会赖以维持的基础，相比于是非之“理”，“情”是更为根本性的价值，所以对情的维护正是为了使得既有社会秩序不被破坏。其次，“无讼”理想在立法和司法中的贯彻使中国传统法律严而不苛。“追求‘无讼’，必然会提倡忍让、自律。孔子强调‘听讼，吾犹人也；必也使无讼乎’的目的是告诫为政者即使在不得已情况下使用法律，也不要忘记‘无讼’的追求；制定法律的时候，也不要失却了仁慈怜悯的君子之心。”[2]可以说各个朝代在制定律典的时候是贯彻了这一理想的精神的。唐律“务在宽简”，正是其中的代表。再次，“无讼”理想的实践，弥补了社会秩序维护中技术因素的不足。中国传统社会的基层政府，其人员额数基本维持在几十人，却要总税收、刑狱、教育等各项事务而负责之，则其责任之繁重，资源之缺乏，捉襟见肘之态已可想见。若再鼓励兴讼，那么政府将何以应付？基层政府如此，全国各级政府也是如此，都有在当时农业社会条件下维持一个地广人众的统一帝国的技术上无可弥补的不足。如果讼狱一项占去政府大部分资源，则国家秩序真是难以维持了。所以统治者宁愿把大部分不致危及国家统治秩序的争讼交给民间调解，由乡约民俗去解决。一方面减轻了政府的负担，另一方面也维持了良好的民风。可见，“无讼”不仅是儒家的法律理想，也是传统社会追求长治久安的一种内在要求。

二、“德主刑辅”——儒家的现实主张

但在儒家所处的现实社会，却不能绝对排斥法律刑罚。“德主刑辅”是儒家法律思想高度的概括，是儒家一以贯之的主张。究其来源，则是继承周代“明德慎刑”的思想而来。孔子思慕周公，损益三代礼乐，而曰“如有用我者，吾其为东周乎”，欲复兴周道于东方，他阐述自己的政治抱负时说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[3]

在孔子心目中，德礼显然较政刑具有优越性。“礼”是自发的实践和谐的行为，而“刑”则是对越轨行为的控制。无论“法”和“刑”看上去如何必要，它们的存在都表示了“礼”的失败。德礼和政刑虽同为维护社会人群秩序之工具，德礼着重于疏导，而政刑则着重于堵塞。德礼立足于个人，并以个人自身之人格的完成为归宿，进而可因众人人格的完成而达到社会人群之和谐。政刑则立足于外部之齐整划一，以强迫的规范来迫使人不为恶，以达到维持秩序于不坠的目的。德礼是从根本上转化、唤醒人自身的“德行”，使其自己悱启愤发，非仅耻于为恶，且能日进于善。政刑则为外力施加于人，虽有威慑遏阻的力量，却无导人向善的功用。

然而因人之德性的开发有先有后，有迟有渐，如孟子所说的有“先觉”、“后觉”的分别，即使“先觉”之人亦不能随时保持其德性之清明，那么就仍需要法律刑罚来为外部辅助的工具，虽然它在目的上或者原则上是可以废除的。所以孔子又说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”[4]可见礼乐刑罚在他心目中都是为政的工具，不过在地位和作用上有差别罢了。礼乐教化是前提和目的，法律刑罚则为礼乐教化创造条件，是其实施的保障。二者有着目的和手段的关系。在地位上，礼乐教化是“经”，是治国的常道，而法律刑罚是“权”，是礼乐教化的辅助，是作为一种临时的局部的手段而起作用的。在运用上，二者存在先后顺序之别。治国必先之以礼乐教化，待其不行，则继之以法律刑罚，而不是反其道而行。因而他又说：“不教而杀之谓虐。”[5]但二者虽有地位上和运用顺序上的不同，却不是要使法律刑罚成为疲弱的、虚设的。相反，它应是礼乐教化的调剂和助力。二者是治国的二柄，将他们协调运用才能有效、长久地维护统治。《左传·昭公二十年》载郑国执政子产向子大叔传授为政之道，孔子闻之曰：“善哉。政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”[6]

“宽猛相济”的立场表明孔子推行德礼的同时也不拒绝使用政刑。据说孔子为鲁国司寇，三日而诛少正卯。后儒多辩说其事无有，这恐怕只是后人为维护圣人仁爱形象的私心，其实从以上论述推想，这个事情虽不必一定是真有，但总是可能有的。

三、“长治久安”——儒家的治道

中国自秦汉以后便是儒家的天下。儒家学说是正统的官学，是国家选拔贤能的标准；充斥各级政府的官员是熟读诗书的儒生；普通的民众自小接受的就是儒家忠孝伦常的教化。儒家的治道，即儒家的治国之道，是历代王朝实现长治久安理想的基础和关键。可以说，抽掉了儒家思想，中国传统文化就失掉了骨干，社会秩序和国家统治的维系便是不可想象的。

儒家的治道，可以析分为三个方面加以论述之，即德治、礼治和人治。然而必须注意的是，儒家的治道本是一个整体，德治、礼治、人治三者本是一，不过为了论述方便，且其所代表之涵义偏重各有不同，才勉强拆分而分别加以解析。

1、德治

德治简而言之就是以德治之。“德”在孔子则说为“仁”，在孟子则说为“仁义礼智”，在董仲舒则说为“仁义礼智信”，要之都是指人自身的“德性”。儒家认为每个人本身“德性”具足，不需外求，所谓“为仁由己，而由人乎哉？”[7]“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[8]正因如此，所以只要因各人本身之“德性”而启发培养，使之越积越厚，最终便能达到“人皆为尧舜”。国民人格完善，自然趋善远恶，政治上便能无为而治，社会秩序便无法律刑罚的强迫力量也能自尔维持。所以孔子说“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”[9]合道德与政治而为一，政治便是道德，道德便是政治，这便是儒家德治的心理学基础。

这种德治的思想运用在政治上，便是极为重视在上位者的表率作用。故孔子答鲁哀公问政曰：“政者，正也”，[10]这就是说为政便是要求统治者修德正己，以为百姓的模范，使百姓亦能修德正己，如此便能治国如运之掌。

德治既以启发人的德性为起点和归宿，则必然重视教育的作用。儒家非仅重视教育之功用，甚至有相信教育万能的倾向。

“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”[11]

先秦诸学派中，道、法两派皆有愚民的主张，而反对对民众的教育，唯有儒家主张对民众施以普遍的教育，以提高其人格，实现德化政治。教育之于儒生，可以说也是十分重要的“政治活动”，他们“在本朝则美政，在下位则美俗。”[12]对传统社会的长治久安发挥了积极的作用。

2、礼治

欲论礼治，则应当先明白“礼”是什么。瞿同祖先生说礼是：“封建时代维持社会、政治秩序，巩固等级制度，调整人与人之间关系的各种社会和权利义务的规范和准则。礼既是中国封建法律的渊源之一，也是封建法律的重要组成部分。”[13]礼是一种差等性规范，其功用便是因人在家庭和社会的地位而赋予其不同的权利，课以不同的义务，以厘定人与人之相互关系，从而达到构建和维持社会和谐的目的。礼的最突出特征是“异”，是“分”。“礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”[14]

礼富于差异性，因人而异，所谓“上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫贱有度，凡此八者礼之经也。”[15]所以可以礼来组织社会人群，并以礼加以治理之，礼为国家运作之精神骨干，社会秩序维持之枢纽，此即是礼治。

礼治的手段就是要使人们各守其礼而不逾越，如此社会秩序自可维持。那么确定什么样的人可以享有什么样的礼则是礼治的关键前提。儒家的做法是依个人在社会上的地位和家庭中的伦理角色之不同而确定其各各相异的“名分”。“名分”不同，礼就不同，所以君有君礼，臣有臣礼，父有父礼，子有子礼，每个人都应依其不同的“名分”而遵守相应的礼，这就是儒家的“正名主义”。“正名分”与礼治的实施关系甚巨，所以为儒家所极端重视。春秋时代被称为“礼崩乐坏”的时代，便是因为周代所定的“名分”日渐混乱，贱用贵礼，卑用尊礼，宗法礼治秩序逐渐瓦解。孔子作《春秋》，据孟子说正是要重新正定业已混乱的“名分”，以此来创建新的社会秩序：“世道衰微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作春秋。春秋者，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟春秋乎!罪我者其惟春秋乎!’”[16]

在礼治秩序中，皇帝高高在上，是此秩序的核心，或者可称为此秩序的精神象征。只有他有祭祀天地的资格，只有他才能颁布国家的法律，他的饮食、衣服饰物、殿宇楼阁等无一不是有着专门的独一无二的规格，任何人如有僭越便是极大的犯罪。但应注意的是，皇帝虽然不受法律的限制，历代的法典中也没有针对皇帝的律条，但这并不表示皇帝在中国传统社会中就是不受任何限制的超越无限体，实际上皇帝要受到礼的种种限制。

贵族、官僚与皇帝同治天下，他们也被赋予了很多特权。在法律方面，根据其与皇帝在伦理上的亲疏和官爵上的高低不同，他们可以在犯罪时享有议、请、减、当等庶人难以享受的减免刑罚的优待；在生活方式方面，他们衣服的颜色、质地，房屋的大小、间数及装饰也各有定制，使得人们在表面上即可判断出他们和一般百姓在政治、社会地位上的差异。

就是在没有特权的庶人内部，礼的等差性也鲜明地体现着。传统社会中庶人也有良贱之分。贱民的法律地位低于良民，他们不能应考出仕，不能与良民通婚。以良犯贱，处分较常人相犯为轻；以贱犯良，则处分较常人相犯为重。充分体现了礼治的等级性。

3、人治

人治乃是偏重于国家统治方面而言。儒家的治道，最重视治国者的德性修养，其理想状态就是仁者而在高位。儒家“人治”的要点便是以在上位者的崇高道德以为民众的表率，使其渐受感染而日渐去恶趋善，最终达到“齐家治国平天下”的目的。这种思想，在儒家的经典中随处可见。

儒家因为笃信仁的德性力量而主张“人治”，虽然也不否认法律刑罚的作用，却只将其看成一种辅助。法纵然优良，也只是“治之端”，其最终能否起到应有之功用，还在于运作操执之人。所以荀子说：

“有治人，无治法”。[17]

“有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也”。[18]

荀子的这种思想支配了中国近两千年。近代东西交通以来，则逐渐受到猛烈的批判。[19]但总体看来，大多数批评家是以西方法律立场来批评中国传统之“人治”，殊未允恰。我们若能抱着平和的心态来看儒家的“人治”思想，便不难发现儒家的“人治”绝不是要依靠着几个人的意志来治理国家，它的精义在举贤与能，而贤能的标准则在于德行之高下。宗法社会之世卿世禄制，以血缘定人的地位高低，血缘高贵者虽鄙陋亦获高位，血缘低贱者虽贤能难获其位以显其志。儒家则认为德行高尚者宜居统治地位，德行粗鄙者则不能让其占据上位，否则就是向民众宣扬恶行，此即所谓“惟仁者宜在高位，不仁者而在高位，是播其恶于众也。”[20]德行与血缘不同。血缘乃是天生，德行则是后天修习之结果。出身虽至鄙至贱之人亦可通过修习而成为德行高尚者，这就是说，不管此人出身如何，他都可因德行之修习提高而获居统治的地位。这真可说是是对血缘世袭制的一种大反动。中国自秦汉后除皇帝世袭不变外，各级官员皆不能世袭，而有各种选举贤能之制度，使中国政治之开明程度远超同时期东西方各国，岂非“人治”思想之功么？惟其历时久远，不能无流弊也。今人考察古人之思想，固应发现其不足，批评而改正之，然亦当设身处地，对古人学说抱一种同情态度，方能明晓古人学说之真精神也。

参考文献：

[1][7][10]《论语·颜渊》。

[2]马小红：《礼与法：法的历史连接》，北京大学出版社2004年版，第229～230页。

[3][9]《论语·为政》。

[4][11]《论语·子路》。

[5]《论语·尧曰》。

[6]《左传》昭公二十年。

[8]《论语·述而》。

[12]《荀子·儒效》。

[13]《中国大百科全书·法律·礼》，中国大百科全书出版社1984年版。

[14]《礼记·曲礼上》。

[15]《管子·五辅》。

[16]《孟子·滕文公下》。

[17]《荀子·君道》。

[18]《荀子·王制》。

[19]如吴经熊在其《法律哲学研究》中认为儒家专以“效法”来治国，即在上者用“以身作则”来感化下民，下民自然会效法的治国方法乃是一种幼稚的幻想。

[20]《孟子·离娄上》。