文化与中国文学范文

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“中国西部文学”的提出和倡导大约是在20世纪80年代初期，而其成熟的标志性创作实绩是80年代中期“新边塞诗”的崛起。90年代以来，西部作家们以其质优量众的文学作品引起了应有的关注。严格地说，中国西部文学并不单纯是一种地域性文学的指称，而是一种既与新时期文学发展同步、又具有独特的历史文化底蕴、独特的艺术风貌和美学品性的文学思潮现象和创作形态。考察和审视中国西部文学应该将其放置在特定的研究参照背景中，这个研究参照背景具有纵横结合、丰富多彩的价值坐标参数。笔者以为，凸现于整个价值坐标体系中并最足以构成中国西部文学之本质成因的是其独特的历史文化底色——一种鲜明的宗教文化(伊斯兰文化)精神的贯注。本文以下所有的论述都将从这个价值基点引申和阐发。

一

与基督教文化形成、发展在世界文明进化最早、最快的西方世界，佛教文化产生、成型于东方的平和之邦、安适之境相比，伊斯兰文化自始至终面临的是酷烈的自然环境、艰难的生存条件和苛严的人文境况。随着19世纪欧洲殖民制度在伊斯兰诸国家的建立和巩固，在这种外来殖民主义文化剧烈冲击下，伊斯兰文化陷入深重的苦难之中，穆斯林史学家称之为伊斯兰文化的“黑暗时期”。从这个意义上可以说一部伊斯兰文化史就是穆斯林的苦难史。萨义德在《东方学》中说“对欧洲而言，伊斯兰曾经是一个持久的创伤性体验。”(注：萨义德：《东方学》，北京三联书店，1999年中译版，第75页。)这固然是指西方对伊斯兰教的莫名的“恐惧”，但就伊斯兰文化本身的发展经历而言，用“持久的创伤性体验”来描述正好精当地概括了笔者以上的评述。

也正因为这样，穆斯林民族都极力倡扬坚忍、敬畏、苦其心志磨其心力的人格风范，强调为人的血性和刚气，呼唤人的硬朗与旷达，以此来品悟“苦难”和拒斥“悲悯”并坚守宗教信念的虔诚。而且，伊斯兰文化在其主体精神上与基督教文化的崇尚恕道、佛教的以天达人，柔刚相济不同，它具有扬励刚强，崇武好胜的精神品性。

客观地说，伊斯兰文化的这种性格基调流贯到中国西部穆斯林们的精神和灵魂之中后它必然遭遇到中国传统的以“中庸”为文化准则的儒家文化和以“无为”、“不争”为精神取向的道家文化的稀释。准确地说，伊斯兰文化这种性格基调原有的强度和锐气必定会有所耗损。尽管如此，在中国西部，恰恰是这种文化血缘基因的顽强的自觉意识、强态的生命行为一方面促使西部人面对生命中所有的沉重，锻打着自己对严酷生存环境的顽强应变力，而对漫漫长途中颠沛流离的无尽的困苦，磨砺着自己的耐力、坚韧和生存智慧；另一方面构成了西部文学别具一格的审美色调和独特的艺术风采，其主要呈示形态：一是在西部文学中崛立起一批于灾难情境和炼狱氛围中生存着的、具有某种孤愤气质的西部“硬汉子”形象；其次是由“硬汉子”形象生发出的沉雄、刚烈、粗犷的艺术风格，激发起的悲怆、苍凉的悲剧性美学基调。

如果说20世纪80年代初期张贤亮笔下的肩负着深重的苦难和“原罪”、经受血与火的洗礼的男主人公形象率先亮出了西部男子汉的精神徽记，那么杨牧的那首蜚声诗坛的《我是青年》则不啻为西部“硬汉子”们的高亢雄健的精神宣言。在西部文学中，那些走“西口”的流民、被发配西北的“苦囚”、自我放逐的独行客、永不驻足的迁徙者、远行不定的驼客和脚夫、本土化了的屯边人等等，他们追逐着西部人的共同的祖先——那个赤足前行、追日不息、倒毙于地仍抛出手杖化成一片桃林的夸父，秉承着“夸父追日”的精神志向，直视着生命中所有的苦难和前行中的磨砺与孤独，凭借一种宗教性的生命自律行为去追觅那种也许并不存在的存在。

仅张承志的小说就提供了一个颇具规模的、引人注目的“硬汉子”系列。其作品中以“蓬头发”为代表的男主人公们是一群在雄浑、莽苍、浩渺、酷烈的大自然背景下凸现出来的、具有铁一般质感的男子汉。他们犹如在朝圣路上身心憔翠的穆斯林信徒，其精神长旅漫长而无尽，然而他们却一意孤行、义无返顾地走下去。而在祁连山下长大的张弛的小说堪称纯粹的西部文本，其中的《汗血马》《驽马》《汉长城》中的臧山甲、刀达吉、巩合海是西部大地站起来的血性男儿，对苦难的故土如海般的忧患使他们无怨无悔勇往直前。《汗血马》中的汗血马更是一个人格化的象征，而“人是不会被打倒的”，作为生物种类的马终有一天会消失灭绝，但那忍辱负重仍猛气犹存的精神气脉决不会中断。这正是西部人的希望所在。

总之，西部的叙事性文学在中国当代文学中形成了自己独有的“硬汉子”的形象系列，尤其是，对“硬汉子”们的“苦难”的“考验”业已形成了一个共识性叙述模式，尽管对这样的叙述模式作家们有各自的表达方式，比如张贤亮在叙写“苦难”时着眼于它的“磨砺”与“完成”，通过“苦难的历程”达到灵魂的救赎——突出“苦难”的教化与省思功能。张承志对“苦难”注重的是“感获”，是对“硬汉子”们在“苦难”中挣扎、沉沦，甚至自虐和他虐(《北方的河》和《金牧场》)，其“苦难”带有蒸馏和净化的作用，因而更具宗教性特征。惟独如此，这种共识性的叙述模式又可看作一种悲剧性叙述程式，诸如人与自然的对立所导致的天人相悖悲剧，人与环境的矛盾所导致的人境对抗悲剧，道德与历史的错位所导致的冲突悲剧，人生追求与命运定数的逆反所导致的行运背离悲剧等等，都是悲剧性叙述程式的具体显影形式。

与叙事性文学中“硬汉子”形象相呼应、或者说互为延展的是抒情性文学中出现的阳刚意象。在西部抒情性文学作品中，作家们通过立意—具象—意蕴这样一个运思过程创造出与“硬汉子”形象相映生辉的意象体系：鹰翔马啸、雪峰高原、苍穹旷野、西风烈日、异象灾变……以及无边的寂寞、伟大的沉默。记不起哪位作家曾经说过：“大西北是雄性的”。的确，西部文学缺乏喜剧的性质，缺乏轻松与温柔，缺乏矫情与甜腻，而它的沉雄、刚健、粗犷的风格，它的悲怆、苍劲的格调正可以从这些“硬汉子”形象和阳刚意象中得到完美的解释。而且，西部文学所呈示的悲剧美在其审美形态上也与基督教文学、佛教文学的悲悯、悲苦，与儒家文化为底蕴的汉民族文学推崇的悲伤、悲怨、悲愤都不同，它以其悲壮、悲怆的韵致和阳刚雄健之气与伊斯兰文化的性格基调血脉相通。不仅如此，西部文学的雄性精神和阳刚之气还与现代意识有着深层的呼应关系。无可否认，科学技术的高度发达给人类带来了福音，但烂熟了的文明使人的心理压力增大，理性和感性出现了某种病变甚至造成人类适应力的崩溃。而西部文学中的“云中有志”、“骨中有钙”、“汗中有盐”(见杨牧的《我是青年》)的雄强精神和阳刚之气能诱发人们振作、豁朗，在扬神励志中实现人生，增殖人生。因此，这不啻为祛除“现代病”、扶立强壮的、健全的个性人格的精神上的“巨能钙”。同时，这也一个侧面揭示了，伊斯兰文化何以总是能在对弱势的历史情况下激发出强韧的生命力原因。

二

动态生存意识是伊斯兰文化与基督教文化、佛教文化等其他宗教文化得以区分的又一明显的标识。穆斯林是流动性极大、冒险精神极强的国际性公民。这里的“流动性”主要不是指对伊斯兰教义精神的流动性传播布道，因为在这一点上基督教的世界性传教活动，佛教的跨越国界式的宣经弘道都存在着异曲同工之妙。笔者所指的“流动性”主要是针对动态生存意识而言，更多的着眼于穆斯林们的生命化了的生存方式和人生取舍。

如所周知，伊斯兰教肇始于公元7世纪时阿拉伯的麦加和麦地亚那，迄今为止穆斯林遍布世界，在很大程度上是依赖大规模的迁徙和移民。比如中国西部的回族就是13世纪初叶蒙古人西征时，一批信仰伊斯兰教的中亚人以及波斯人、阿拉伯人不断地被签发或自愿迁徙到中国西北，尔后又吸收了汉人、蒙古人、维吾尔人以及别的民族成分融和发展而成的。而这一同化现象背后究竟是什么在起作用?当然是宗教!不妨作一个比较：当那支闻名于世、流浪迁徙于大半个世界的吉普赛人部落逐渐从20世纪那些广场的占卜、魔术摊前消隐时，穆斯林们却强盛地存在、衍生着，召唤并凝聚他们的是伊斯兰精神，宗教文化作为一种深层的民族文化心理积淀，不可抗拒地渗入到即便是变动不居的社会群体的精神心理中，或许正是这种动态生存意识，造成了穆斯林们强烈的文化血缘认同倾向、强态的生命行为和迁徙旅途中的旷达乐观。当然，提到伊斯兰文化的动态生存意识不可能避开穆斯林的最基本的生存方式——游牧和商旅。笔者以为，如果同意伊斯兰文化是信仰与务实、教与俗合一的文化这种共识，那么也可以据此认定，宗教之于穆斯林与其说是一种信仰，倒不如视作一种既普通又特殊的精神活动。他们的宗教行为是以自己的生命要求为依据，因此抽象的教义往往被简化为世俗的生命行为和生存方式中。笔者不否认穆斯林的游牧和商旅确实也受制于特定的自然经济状况，但正如中国的儒家文化提倡人们安居乐业、安份守已的确也与中国传统的农耕生产方式有关，然而一旦这种文化心理结构形成，即便是人们的生活方式、生产方式有所变更，深潜厚积的文化心理意识总是要作为约定俗成的精神规范作用于人们的行为举止。就穆斯林而言，无论是游牧之“游”还是商旅之“旅”，都告白着穆斯林的永远处于“流动”中的独特的生存状态，他们甚至乐此而不疲。在某种意义上，穆斯林的历史本来就是一部迁徙史、移民史。特别是，穆斯林们的最高精神企盼就是迢迢万里的麦加朝圣——生存家园和精神家园的双重象征意义的朝圣，尽管这种朝圣对大多数中国西部的穆斯林来说是可望而不可及，然而永远“在路上”，“在途中”的精神漫游和灵魂寻觅成为穆斯林的最富于哲学意味的生命方式。或者说，“在路上”、“在途中”不仅是穆斯林的最基本的生存方式，更是其最高的精神体验。这个终生流动在世界上的庞大的人群，也许是全世界陆地民族中除了吉普赛人外唯一不看重“土地”观念的人群，他们将生命的巨大冲动交付给背井离乡、远离家园在人生长途上颠沛流离的历史，这恰恰与以“家”为精神内核的、以“土地”为生命依存的中国传统的儒家的“家族文化”所体现出的静态生存意识形成鲜明对比。而且，也正是这种动态生存意识经过西部作家们艺术转化或审美化的转换，成为西部文学屡试不爽的、不可或缺的母题话语、题材形态和写作资源。

诚如评论家肖云儒所言：“我们可以说，无‘动’则无西部人生，无‘动’则无西部文化、西部文艺。西部人在自己的命运中，大都经历过与环境的多次的剥离，既造成心灵的撕裂性痛苦，也锻打了对流变不居的各种生存环境的应变力，这使他们和中原土地文化区‘守土为业’的静态生存状态和生存意识区别开来，而和现代人在更大空间流动的人生相呼应。”(注：肖云儒：《西部热和现代潮》，《南方文坛》2000年第5期。)笔者在论述西部“硬汉子”形象的构成类型时曾提及到的诸如走西口的“流民”、被发配西北的“苦囚”……等众多人群族类，而对他们的生存状态和意识情感的描述喻示着西部人的精神之家是在驼峰和马背上，他们不愿将自己的人生驻定于某个固定的处所，而宁可永远“在路上”、“在途中”——拥有一个脚印绵延的人生。无疑，所有的这些又锻铸为西部文学中的“寻找”和“漂泊”母题，在这里，“寻找”是对精神“定位”的否定，“漂泊”是对“在路上”这一生命状态的神往。在张承志的《金牧场》的小说文本中，处于历史叙事层面的那五个跨越世纪苦难去寻找黄金牧地的勇士，一个又一个地消失了，而那个随父兄之后的少年勇士却在跨世纪的长路中长大、并成为挺进队的前锋。实际上，对于“寻找”中的人们来说，黄金牧地可以向往却绝难前往，况且黄金牧地或许就是黄金墓地；而现实叙事层面中的由蒙古额吉率领的队伍在大迁徙的路途上死伤惨重，历尽千辛万苦到达目的地后“金牧场”却无法进驻，人们面对“寻找”的无获平静如故，从容地跃上马背再度远征继续去“寻找”他们心目中的“金牧场”。赵鸣光的“流民系列”小说、邓九刚的“驼道系列”小说、邵振国的小说《麦客》、周涛的散文《游牧长城》、杨牧的诗作《边魂》以及自传体散文《西域流浪记》等都脱离不了“在路上”“寻找”、“在途中”“漂泊”的述说模式。

在笔者的印象中，似乎没有其他类别的文学作品像西部文学这样倾重于对“在路上”、“在途中”的创作诉求。而且，西部文学中的人物们不是将“在路上”、“在途中”视为手段式的、工具性的行为方式，而是回到“寻找”和“漂泊”行为本身。换言之，“在路上”、“在途中”成为创作的主体性内容，是对“寻找”和“漂泊”之后的含义的进一步追问，而“目的地”在某种程度上反倒被忽略了。于是，人的存在往往体现在“在路上”、“在途中”过程的发生和完结。人存在的意义也在“寻找”和“漂泊”这一生命实现的形式中被揭示。质言之，“在路上”、“在途中”成了一个心理的、精神的过程，它不需要靠“寻找”和“漂泊”的“目的地”就可以说明和解释自身。

笔者以为，西部文学上述这种创作取向，一方面受制于广义上的“走西口”的影响，“走西口”隐含着一个二重结构：落迫、凄惶与渴望、希冀同在。因为“西部”这片深幻莫测的新大陆充满了复生与创世的色彩，它甚至带有沉重的梦幻和严峻的童话性质：对于那些经过“磨难”“考验”的人而言它无疑是一个关于“成人”的企盼，关于创世的梦想。西部文学中“硬汉子”的成批涌现，西部文学之所以是“人”的成长、落难与最后完成的文学，也许正是对现代人在文化落寞的情状下不愿意与眼前的世界达成和解，通过“走西口”的“上路”方式寻求、追索乃至朝拜那些无所谓存在的神圣存在的印证。其实质是经由这种哲学式的远游或朝拜来完成“成人”仪式与灵魂的修炼，使“寻找”和“漂泊”走向某种类似于宗教情感的终极性之维。

另一方面，“寻找”和“漂泊”的母题以及“在路上”、“在途中”的结构性表达方式又赋予大多数西部文学以自由洒脱、重抒情而轻写实的审美质素，正如拉美的魔幻与拉美的历史气质、文化习性相关，西部文学的自由洒脱、重抒情而轻写实的审美质素实际上还是与西部人的游牧民族特色和流浪式生活方式相关。中国的西北地区多次成为世界性民族大迁徙的集散地，这些迁徙都把西北高原当作广阔的人生舞台上演着不同民族、不同文化、不同生活方式的异常丰富的历史剧目，由此一种浪漫的、悲剧的、神秘的、偏重情感意愿、向往自由精神的内质流溢出来。这样的生命方式和生存机制成就了西部人文气质上的内在规定，中国西部“比较大的文化或文学事件更多地属于抒情品类，像《福乐智慧》，‘边塞诗’、陕北的‘信天游’、青海等地的‘花儿’、新疆的歌舞、大型套曲‘木卡姆’、蒙古的民歌等等。一些经典的民间仪式也多属于抒情的形式而非为了‘记述’”。(注：韩子勇：《西部：偏远省份的写作》，百花文艺出版社，1999年版，第40页。)正是在这一西部式的整体语境的临照下，西部文学不可能携带丰富而繁密的叙事因子，有抒情的长吟而缺乏严谨陈述的可能。而“在路上”、“在途中”的结构性表达方式每每将已经被淡化的叙事置于开发式的不断“发现”和“认识”的过程中。于是，“路上”和“途中”被设置了险象环生的情境，大量未知因素和神秘色彩就自然产生，孤独的“寻找者”和“漂泊者”于不管不顾的长旅与行吟中进入抒情、沉思。像张承志、陆天明、张弛、肖亦农、杨志军等人的小说，或许是作家们在西部的生存经验中其时空感受极具完整性和统一性，从而使得小说的叙事活动也追求一种浑然性和包容性的结构，个人经历、家族故事被赋予时间上和空间上的风尘感，抒情性的、历史化的叙述人驾驭着文本的总体局面和走向，他们宁愿使叙述语言粗砺、简朴一些也不愿使其陷入精致的繁复的叙事圈套。在这个意义上，西部小说的叙述语言常常是将叙事的“个人性”转化为文化性的抒情言词。比如张承志的小说，不少学者干脆将其称为“崇高的诗的流体”、“如歌的行板”。西部小说之所以能独树一帜，之所以能给中国文坛带来清新刚健之风，其原因之一就在于这种自由洒脱、重抒情而轻写实的审美质素。

三

与基督教文化、佛教文化求后世而舍今生相比，伊斯兰文化是典型的信仰与务实交融、宗教与世俗并举、今世与来世兼重的宗教文化类型。

《古兰经》既规定了穆斯林精神上的追求目标，又不忽略世俗生活中的一切实际事务，对穆斯林今世日常生活的各个方面都制定了明确的可操作的道德律令，完全与世俗溶为一体的教规甚至对中国传统社会中最难以启齿的如夫妻行房事的时间、地点都作了细微的指点。应该说，伊斯兰文化的这种“现实主义”精神在其他宗教文化类型中是罕见的。问题还在于，当这种以现实主义为显明特征的宗教精神传播延绵时，不仅强制性地将古阿拉伯人引入文明之道并令其经久不衰至今仍生机勃勃，还使得穆斯林世界在同西方文化的冲突中反而加强了伊斯兰教的影响，因为这种信仰有它自己的特性。与此同时，凸现现实主义的宗教精神也赋予伊斯兰艺术以鲜明的现实主义品格，“伊斯兰现实主义艺术反映人们复杂矛盾的内心世界，同时也反映人作为社会成员所具有的各种心态和生活状况。人作为构成社会的最首要因素，必然成为艺术表现的中心”。“伊斯兰的现实主义不同于这种可悲的现实主义。首先，伊斯兰现实主义认为，自然是人们所认识的。我们的祖先对它已有足够的认识。自然源于真主的意愿。其次，伊斯兰现实主义认为人类的某些情形可以用艺术形式记录下来，伊斯兰现实主义认为人就是人，既不是动物，也不是神，他具备动物的自然属性，但是以人的方式来完成的；他也具备神的属性，同样也是以人的方式来完成的。”(注：穆罕默德·高特卜：《伊斯兰艺术风格》，中国人民大学出版社，1986年中译版，第54、58页。)

与此相应，两世兼重的伊斯兰文化特征和具有浓厚的现实主义色彩的伊斯兰宗教精神在中国西部文学中的艺术转译方式就是诗性现实主义品质。所谓“诗性现实主义”主要地或者说是更多地体现在审美精神和艺术风貌上，而不是创作方法和写作原则上。

很明显，西部作家大都具有强烈的忧患意识和浓郁的孤寂感。地老天荒、人迹罕见的生态环境，永远“在路上”以及与苦难同行、与天地共存的生活方式，在沉重的负载下不断地对严酷的生存空间进行悲怆开拓的人生状态，所有这些使中国的西部大陆成为一种具有元叙述意味的“潜文本”的存在，这种“存在”既成全了西部作家“写忧而造艺”的创造性冲动，又势必与现实主义审美精神产生血缘性亲和：它首先应该是直面现实的审视，是充满真实性的判断，是从作为“潜文本”的西部世界滋长衍生的大彻大悟。而也只有与现实主义审美精神相契合，“写忧而造艺”才能营构一个真正文学化的西部世界。由此也就不难理解，西部作家们每每以一种冷峻写实的姿态，从对尚处于“前现代文化”的西部高原大陆清醒的逼视所产生的焦虑性体验入手，通过对中国西部未经污染的自然景观、悠远醇厚的人文景观、古道热肠的精神景观的书写，将人和真自然、真生命拉近。面对此情此景，重新发现生活的奥秘和审察人的真实存在也就成为西部作家的主要经验历程及思考内容。对于文学创作来说，还有比这更大的寻觅吗?至于创作方式与表达形态，只成为自然而然的“顺应”——一种审美精神和艺术原则的传达手段。情况恰恰是，一个绝对“现实主义”化了的西部文学生态圈在20世纪80年代中期迅速崛起。

不过，大多数西部文学作品即便是以现实主义风貌呈现，但却又不以追逐外物、辩析外物为己任，而是以人的心灵为其文化本位，将外物纳入心灵的广阔无垠的疆界来显示人类精神的博大和自信，从而在审美境界中实现了物我无间、神人合一。西部文学也因此具备了沉郁、博大、苍劲之美，流溢着一种悲剧的、神秘的、偏重感性的、偏重生命意识的、崇尚自由精神的内质，并被赋予一种“泛寓言”调式。如张承志的小说从绘写方式而言体现着显明的现实主义风貌：叙事的可靠性、人物的严肃刻画、细节的逼真和画面的可感性等等，与此同时，或许更引人注目的是，张氏的小说更具有跨越具象而进入广袤的极富意味的思情世界的张力，这种张力充分体现了小说的艺术创意；对一种完美、高洁状态的期待，或者说从描写的“此岸性”走向表现的“彼岸性”(与宗教精神对接、相通)。诗人昌耀以《大山的囚徒》为开端所建立的“精神史”系列诗歌，它的社会忧患，它的精神形态，它的浓重的地域文化氛围，无不表现出“西部”的现实特征，而这些都是诗人在西部高原的阔大时空通过个体生命与历史、与自然的对应交流，以几十年的生命和孤独的潜心谛听而获得的，他通过自身心灵的洞开，凭着强大的生命激情和直觉，于深重的苦难中接受启示和领悟并表述大生命之美，由此而显示人类强态的生命精神。可以说，诗人于艰难险恶的生存环境中稳定健全的创作心态正来源于此。周涛的散文对大生命、大灵魂的刻骨铭心的触摸和由衷的礼赞，对强健人格、深切的人文关怀的向往，都是在对西部大陆冷峻写实的亲历、亲感、亲知中经过象征方式达到直悟、直思的终极境界。

简言之，通过直观性到超越性、写实性与写意化双向对流的审美创造过程，实现“写忧而造艺”、真实性与批判性交融的境地，所谓现实主义的“诗性”也就尽在其中了。显然，这绝不是一种轻柔甜腻的“诗性”，而是有着痛楚感、殉道意识和内在的忧郁，倾重理想，信仰执着，即便是世俗的快乐与浪漫也被蒙上沉重色彩的“诗性”，它只能是也只属于“西部”。

应该指出的是，西部文学的诗性现实主义精神和风貌一方面固然来源于伊斯兰文化的现实主义属性，另一方面又必须看到，这种“现实主义”并不意味着宗教文化对诸多世俗生活领域施行直接的控制和监督，而是说宗教文化有可能在一个完全不同的维度上对现实社会作出更加广泛而又是间接的影响。它应该在平庸的日常生活中标识出一个风格迥异的维度，它被要求作为特定的精神力量深嵌于一切世俗世界之后，从而构成世俗世界的一种背景、底蕴和意义之源，最终使一切有限事物的真正价值得以显现。在这里，两世兼重的伊斯兰文化又显露出其对人类精神生活的诗性诉求的一面。也正在这个意义上，西部文学的诗性现实主义的“诗性”被提供了既通俗又高深的注解。

当然，还须关注的是，“中国西部非语言表述体系也较为发达，大量的文化财富和生活经验、心理经验，既通过语言(如传说和弹唱)，又通过音像(如歌舞)和其他自娱(如民俗)性的表述体系传播和留存。这些表述形态，和现代语言文字文化相比，当然显得粗糙，却也自有其优越性—它的轻符号、重感觉，轻精确、重意会，轻微观内容、重总体情绪，以及它的现场交流和自娱参与特色，应该说都值得现代文艺参考。”(注：肖云儒：《西部热和现代潮》，《南方文坛》2000年第5期。)笔者以为，西部文学诗性现实主义之“诗性”的申扬，同样也得益于这种发达的非语言表述体系的推促。

四

神秘主义是一个难以定义的既普遍又模糊的用语。神秘主义之“神秘”可以用来指一种现象、一种文化、一种思想或一种精神。神秘主义一词同时又具有各种广泛的含义，人们往往由此联想到宗教、巫术和各种超验现象，联想到各种奇迹和偶发性。不过，无论这些神秘指的是一种现象、一种文化、一种思想或精神，还是一种能力或感觉，人们之所以称其为“神秘”，就是它们都具有共同的性质——非理性，也就是通过理性无法理解、表述、把握的性质。可以说，非理性是一切神秘主义的本质特征。

既然非理性是神秘主义的本质特征，神秘主义典型的呈现形态是各种非理性的直观体验，特别是那种无法或很难用理智去把握或理解的体验，那么，宗教神秘主义堪称神秘主义的高级阶段和成熟形态。宗教神秘主义是关于人和神相遇或合一化的体验和认知方式。这种人神相遇或合一的体验和认知在不同的宗教传统中被称为我性与神性、或空性、或道、或天(神)、或大梵之融合，即有限个体灵魂与某种超个体的、具有神圣意义的无限者之融合。正是在融合中宗教式的体验和认知到的每一种物性，诸如“化一感”、“无时间感”、“愉悦感”、“不可言喻”都具有与理性相对立的非理性性质。

毋庸讳言，在世界三大宗教中其宗教神秘主义有着共同的特征：本体论上主张神的超越性与内在性的结合；认识论上主张神不可知论；方法论上主张与神直接相通。不过相对而言，基督教文化和佛教文化的神秘主义主要体现在上述三个层面，或者说局限于认知发生学与本源性的精神诉求层面，而伊斯兰文化由于是教、俗结合、务实与信仰交融的宗教文化，因而其神秘主义所牵涉的层面更为阔大、更为世俗——其中还容括着现象学的、经验化的、富于实践意义的层面。

尤其是，伊斯兰教中著名的神秘主义教派苏非派对伊斯兰教的影响甚大。古伊拉克的阿拔斯王朝时期，苏非派开始形成自己的神秘主义哲学。公元8世纪后叶出现了伊斯兰教文化的黄金时代，巴格达称为当时东方世界最大的学术和艺术中心，苏非神秘主义也形成了巴格达派、巴士拉派和呼罗珊派，其中堪称苏非思想巨匠的重要人物穆哈希比、哈拉智将苏非神秘主义推向成熟阶段。

问题的关键还在于，公元11世纪时波斯著名哲学家安萨里将苏非神秘主义纳入伊斯兰教主流思想，并成为伊斯兰教官方信仰体系的最终形式。客观地说，基督教神秘主义哲学也随着历史的发展最终完成了其体系框架，但却不能像苏非神秘主义那样最终成“正果”，成为伊斯兰教主流思想，进而被视为伊斯兰教官方信仰体系的最终形式。或者说，基督教神秘主义思想之于整个基督教文化体系无论是在内在构成机制上还是外在表现程度和形态上都不如苏非神秘主义之于伊斯兰文化。而且苏非神秘主义在近世的勃兴尤其是对中国穆斯林的影响(伊斯兰教最初传入中国就是苏非教派的信徒带入的，而后苏非派迅速在中国西部繁衍了数十个派别)是有目共睹的。

如果说，伊斯兰教神秘主义思想已成功地转化、兑制为伊斯兰艺术的重要美学色调(国内相关的成体系的最新研究成果是2000年由社会科学文献出版社出版、李琛撰写的《阿拉伯现代文学与神秘主义》一书)，那么，以伊斯兰文化为底蕴的中国西部文学当然也不例外。概言之，伊斯兰文化的神秘主义精神与中国西部文化和文学之间的互动性关系已经不是存在与否的问题，而是怎样存在、具有什么样形态的问题。

维特根斯坦在其《逻辑哲学论》中认定：“确实存在一些不能讲述的东西。”在中国西部文学中“不能讲述的‘神秘的东西’”首推那种保持着原生态和混沌状的自然人文景观和有关西部经验中的物象感受。

中国古人所谓的“西出阳关无故人”，中国西部孤悬关外，艰不可攀。山川阻隔、浩大而近似虚无的空间，天荒地老人烟稀少，不同种族、不同肤色、不同宗教文化和语言的居住者逐绿洲而居，他们时而繁盛，时而又因频繁的战火、或者一次瘟疫和水流的改换就能使其湮灭，这种历史情形给人以强烈的无序性、非逻辑性。罗布泊于今仍然是个“谜”，古楼兰亦属经久不衰的历史悬念。所有这些恰恰和典型的中原文化形成强烈反差，个人或集团的身份诉求因归属感和认同感的缺乏而变得相当模糊(从回族人的“回回”的称呼可印证)，但感性冲创与抒情却因过于明显的历史的神秘化而变得极其丰沛。而恰恰是这种原始神秘的西部自然给未知的朦胧的灵魂和生命的原生态保留了地位，也提供了文学创作生成的资源和环境。

张承志在走进大西北回归神奇的伊斯兰大陆之际就注定了他只能从事“神秘”的写作。他笔下以“蓬头发”为代表的男子汉系列也总是那些在神秘的旅途中的踽踽独行者，他们所寻求的“北方的河”、“九座宫殿”、“黄泥小屋”、“金草地”、“金牧场”也是周而复始、缺乏年代与地域观念的神秘所在。实际上，张承志有关西部的作品都可视为“西部梦寻”录。完全可以说，张承志的神秘化写作真正触及到了文学与西部自然、创作者与西部世界之间的一种神秘莫测的本质性的生命关系，一种对神秘的生存状态的互文性的表述。章德益所有的诗歌的生命都是由西部大地铸成的。作为一个西部诗人之“西部”的重要标记在于他完整的诗歌形象体系的建立，那些西部宇宙时空中各种具有阔大气魄和巨大承载力的物象，诸如太阳、大漠、电光、雷霆、莽原、苍穹、山脉、圣火……之类，在他的诗歌中密集出现，与诗人注入其中的激情和魄气浑然一体，呈示着宏阔雄浑的意志和气势。显然，这样的形象生成是唯中国西部这一大时空所独有的，它不仅构成了灵魂与自由的神秘境遇，也体出了诗人生命体验的精微与幽深。

如果对西部文学中的神秘主义予以进一步审视便会发现，中国西部文学在其创作运思过程中往往追求出自于生命本体的内在感悟和精神感应，以及由此而形成的一种大而化之的整体把握世界的致思方式。正是在这一创作致思方式的驱动下，西部作家面对着神奇广袤的“西天福地”，在人和自然的暗通中听到天籁的秘响，当合作者的生命主体与外在于自身的遍布于整个西部大陆时空的生命力相认同，从而获得生命力释放的喜悦感时，一种对西部的诗性的体认与出自于生命本体的内在感悟蒸腾而出达成同构关系，并铸炼成大而化之的整体把握式的致思方式。也许，大而化之的整体把握式的致思方式并不为西部文学所独有，但却为西部文学惯用。

即以西部诗歌而言，所谓“新边塞诗”也好，“西部诗”也罢，都不过是经由大而化之的整体式把握的致思方式，向西部大陆找回心灵的自由空间，获得与西部精神同质同构的存在形式。西部也因诗人们的直觉灵魂的烛照充满灵性。西部的旷野、荒原、翰海、雄风、冰山、大坂、驼队、马群……一旦进入诗的视野和灵魂就会与诗人的情感记忆、历史经验发生神秘感应，虚化或生发为诗的幻像，这种幻像是诗人灵魂与西部精魂在对话过程中瞬间交流契合所生成的信息形象符号——“西部意象”，创作者在其间得到心灵的寄托和慰藉，西部世界的生命形式在其中得以永生。因为在这里，诗人灵魂的最高境界是与西部大陆的神秘本质合为一体。动与静、得与失、荣或辱、生或死都在西部大陆的宇宙诗心和诗人的诗性中获得齐一。