跨文化对话范文

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日本著名学者伊藤虎丸先生的名著《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》从探讨亚洲不同于西方的近代（现代）性，或者说是从探讨亚洲不同于西方的近代（现代）的独特性的角度探讨了鲁迅的独特价值，认为鲁迅的价值就在于他形成了一种“真正的个人主义”，即“个”的思想。这一思想主要是通过鲁迅在日本留学而与西方近代相遇，特别是与尼采的个人主义相遇而形成的，并构成了后来鲁迅思想和文学的原型的“原鲁迅”。鲁迅1906年从仙台来到东京从事《新生》文艺运动，所写的几篇评论奠定了后来鲁迅的思想和文学的基本原型与框架。这的确是至论。不过伊藤虎丸的观点仍然是建立在（西方）冲击——（东方）回应的框架上，虽然他强调了竹内好先生提出的鲁迅在接受西方文化时所坚持的“回心”／“抵抗”（坚守自我，与日本的“转向”／成为一个“优等生”相对）的文化态度，但是对于鲁迅“个”的思想中主体所承传的中国“固有文化血脉”仍然重视不够；同时“西方”对于鲁迅来说也是一个不断择取又不断扬弃，充满多重复杂内涵与向度的领域。也就是说，鲁迅与西方近代的相遇经历了一个过程，这一过程并不是一个简单的接受西方（文化）与否定固有（文化）传统的过程，而是一种复杂的中西跨文化的对话、交流、否定与融合的过程。正是在他对西方文化与传统文化的双重传承与双重超越中，才形成了这一“原鲁迅”。

早在1898年鲁迅到南京求学阅读《天演论》时，他与西方近代的相遇便已经开始了。自然与人类社会的“物竞”、“天择”，给他打开了一个崭新的世界，而“天道变化，不主故常”、“世道必进，后胜于今”的世界观则使他开始冲破“天不变，道亦不变”循环的或轮回的历史观的束缚，从而逐步树立起一种进化论的世界观；并且回应着轰轰烈烈的变法维新思潮，把个人的郁积汇入到民族的郁积中，以一个“科学者”的形象投身于民族救亡与人民解放的时代大潮中。1902年到达日本后，无论是他于1903年开始在《浙江潮》上发表《中国地质略论》、《说钼》等科学论文和翻译改写法国儒勒·凡尔纳的《月界旅行》和《地底旅行》等科幻小说，还是后来在宏文学院结业后，选择医学作为他的职业，都是他的这一“科学者”志向的体现。然而鲁迅并不是一个机械的唯科学（自然的进化与物质的进步）主义者，他介绍这些科学知识的目的还在于使读者“获一斑之智识，破遗传之迷信，改良思想，补助文明……导中国人群以进行”(P164)。也就是说他不是简单地将自然科学作为一种知识来接受，而是同时作为一种伦理与思想来接受，已经开始把科学知识与科学思想、自然现象与人类社会区别开来，在简单的进化决定论中看到了自然和社会进步与演化中的复杂性。这样一种独特的文化视角与文化关怀，或许正印证了林毓生先生所说的中国传统文化重视“借思想文化以解决问题”(P43)的倾向，也与当时梁启超所倡导的新民运动有关。

正是这种对自然与物质的超越，使鲁迅后来因著名的“幻灯片事件”而弃医从文。1906年鲁迅离开仙台回到东京从事《新生》文艺运动。从仙台到东京，不仅是鲁迅从事文学事业的开始，而且标志着从“科学者”鲁迅向“文学者”鲁迅的历史的跨越，标志着鲁迅与西方相遇在扬弃中的深化。在学习德文、俄文和哲学、历史等学科的同时，鲁迅博览了大量的西方文学作品，特别是以英国拜伦为代表的摩罗诗人的作品和以德国施蒂纳、尼采为代表的“新神思宗”哲学家的著作。正是受这些思想的影响，使“鲁迅的进化论，并不是把人类的历史把握为人作为生物适应环境的过程，而是把握为作为‘人格’的人的精神的进化过程”(P32)。虽然《新生》的流产给鲁迅以“如置身毫无边际的荒原，无可措手”(P439)的悲哀。但是鲁迅为这次文艺实践所做的思考还是借《河南》杂志得到了一次喷发。他以“令飞”、“迅行”为笔名，发表了《人之历史》、《科学史教篇》、《文化偏至论》、《摩罗诗力说》和《破恶声论》等论文，展示了鲁迅早期思想的深化。诚如伊藤虎丸所说：“这些文章是鲁迅的文学原论，也是他青年思想的集成，从中已经可以看出鲁迅后来的思想框架。”(P8)

如果说《人之历史》是前期科学思想的尾声，那么《科学史教篇》则是从“科学与爱国”到文艺启蒙的过渡。它不仅介绍和阐述了科学技术在改造自然和推动社会进步方面的巨大作用，同时也指出了“所谓世界不直进，常曲折如螺旋，大波小波，起伏万状，进退久之而达水裔”(P28)的人类历史演变规律；而且提出了“当防社会入于偏”，如果“使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。故人群所当希冀要求者，不惟奈端（牛顿）已也，亦希诗人如狭斯丕尔（莎士比亚）；不惟波尔，亦希画师如洛菲罗（拉斐尔）；既有康德，亦必有乐人如培得诃芬（贝多芬）；既有达尔文，亦必有文人如嘉来勒（卡莱尔）。凡此者，皆所以致人性于全，不使之偏倚，因以见今日之文明者也”(P35)——已经开始注意到实用科学（工具）理性对人性的扭曲，其结果不仅是造成人性的异化，科学也将被毁灭。因为在鲁迅看来，科学本质上是一种“人性之光”，并且“科学发见，常受超科学之力”，“本于圣觉”（灵感），“以知真理为惟一之仪的”。(P29-30)人类历史上，精神与物质的价值均有各自的适当地位并应相互平衡。因而面对“言非同西方之理弗道，事非合西方之术弗行”(P45)的所谓维新思潮，他特别批判了那些仅仅从表面拾西人（文明）牙慧的现象——“震他国之强大，栗然自危，兴业振兵之说，日腾于口者，外状固若成然觉矣，按其实则仅眩于当前之物，而未得其真谛”(P33)。的确，如果仅仅考虑科学技术造成的经济与军事实力，那就是并没有得到西方科学思想的“真谛”。鲁迅进而对偏至的现代性的某些弊端进行了反思与批判，其关注的中心话语已从“科学”转向了“人”。

正是在以上的背景中，展开了鲁迅以“立人”为中心的启蒙思想纲领。在《文化偏至论》中，他以开阔的视野审视了（西方）人类社会历史和文化的发展脉络，虽然“西方物质文明之盛，直傲睨前此两千余年之业绩”，并且使“世界之情状顿更，人民之事业益利”，但是如走向极端，片面地追求物质功利，便会走向偏至。(P49)“诸凡事物，无不质化，灵明日益亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡。”(P54)同样，“平等自由之念，社会民主之思”，以法国大革命为顶点的欧洲“革命”，虽然挣脱了封建专制的束缚，但是走向极端，也会发生弊病。民主如果演变成“以多数临天下而暴独特者”(P49)，就会变成新的专制；“平等”如果变成“夷隆实陷”，“使天下人人归于一致”，就必然扼杀“个人特殊之性”，并降低社会发展水平，“精神益趋于固陋”。(P51-52)因而又有施蒂纳、尼采等出来倡导“非物质”、“重个人”的新神思宗学说出现。“知精神现象实人类生活之极颠，非发挥其辉光，于人生为无当；而张大个人之人格，又人生之第一义也。”(P55)所以“欧美之强”，其“根柢在人”(P58)。

以这样一种“人学”视点，鲁迅反观了我国当时的现代化方案，批判了唯西方物质是趋的“辁才小慧之徒，于是竞言武事”（金铁／洋务论）倾向和惑言“众治”的“制造商估立宪国会”（国会论）倾向，皆非“根本之图”。(P46)前者正是洋务运动以来，仅仅眩惑于西方的强大而迷失于甲兵武器的物质之中的洋务思潮。“虽兜牟深隐其面，威武若不可陵，而干禄之色，固灼然现于外矣！”(P46)而后者则是以康梁为代表的立宪国会的维新思潮。虽然康梁所倡导的立宪国会不失为中国走向现代民族国家的一种形式，但在中国的历史语境中，由于封建宗法专制秩序及其意识形态的长期禁锢，缺乏西方在市场经济基础上的个人主义思想的洗礼［“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。”(P51)］，因而这种形式上的民主制度很容易演变成“借众以陵寡，托言众治，压制乃尤烈于暴君”(P46)的恶劣倾向。虽然如前所述，鲁迅对国民性的思考和“立人”的思想都受到梁启超“新民”说的影响，但是梁启超所倡导的新民运动核心在于建构现代国民的意识，而这种意识是以个人对于群体、国家、民族的义务的国民公德为本位的，也就是他所说的“自由云者，团体之自由，非个人之自由也”(P223)。而没有个人之自由的自由，一方面会压抑坚守独立的个体的创造性，降低社会发展水平；另一方面则可能造成一种披着“民主”外衣的新形式的专制与极权，因而只能是一种伪自由。“凡个人者，即社会之一分子，夷隆实陷，是为指归，使天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑。此其为理想诚美矣，顾于个人殊特之性，视之蔑如，既不加之别分，且欲致之灭绝。更举黮暗，则流弊所至，将使文化之纯粹者，精神益趋于固陋，颓波日逝，纤屑靡存焉。盖所谓平社会者，大都夷峻而不湮卑，若信至程度大同，必在前此进步水平以下。况人群之内，明哲非多，伧俗横行，浩不可御，风潮剥蚀，全体以沦于凡庸。非超越尘埃，解脱人事，或愚屯罔识，惟众是从者，其能缄口而无言乎？”(P51-52)“呜呼，古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉。”(P47)（辛亥革命建立的中华民国及其黑暗现实无疑印证了鲁迅的判断）——鲁迅对梁启超的超越，实际上是对一个时代的超越，诚如他在《文化偏至论》中引用尼采的话所说，“吾见放于父母之邦矣”(P50)。这种超前性既是他当时倡导《新生》文艺运动流产的一个重要原因，也是他五四时期崛起呐喊，就能横空出世、磅礴古今的一个重要原因。

鲁迅进而提出了他的救国方案：“诚若为今立计，所当稽求既往，相度方来，掊物质而张灵明，任个人而排众数。人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起。”(P47)“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”(P58)“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。”(P57)“人”成为了鲁迅思考的中心，而“立人”，也就是唤醒国人的觉悟，改造和提升他们的精神，促进现代“个”体的自觉生成才是推进民族现代进程，建立现代民族国家的关键［所谓“人各有己，而群之大觉近矣”(P26)］。所以，这一时期，鲁迅的文字中常常出现“个”、“个体”、“个人”、“己”、“自”、“自我”、“自性”、“独”等概念。而“立人”的核心就是要确立个体的自主性与精神自由，也就是“声发自心，朕归于我”(P26)，从各种束缚自我的“他者”的阴影中解放出来，从而摆脱被他者（天下／国家、社会、种族／民族、家族、父母、兄长、他人，等等）的奴役而进入自我生命的自由状态［“而人自始有己”(P26)］。对于中国社会来说，这更是走向历史解放的第一步。

这一“个”的思想固然更多地来源于以尼采为代表的新神思宗的启迪，但是卢卡契在谈到世界文学的相互影响时曾经指出：“任何一个真正深刻重大的影响是不可能由任何外国文学作品所造成，除非在有关国家同时存在着一个极为类似的文学倾向——至少是潜在的倾向。这种潜在的倾向促成外国影响的成熟。因为真正的影响永远是一种潜力的解放。”(P452)文学是这样，思想文化的相互影响也应该是这样。鲁迅在《文化偏至论》中便明确提出他立论的前提是：“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗。”(P57)虽然鲁迅在文章中主要是从“洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中”(P59)而立论，对于“内之仍弗失固有之血脉”未能详尽展开，但是仅仅从鲁迅这一时期文章中多使用的“自”、“自性”、“独”等概念，我们便不难发现，与他这时期所师从的章太炎所倡导的“依自不依他”的“自识宗”有一种前后相续的继承关系。同时鲁迅在远赴南京求学之前便已经在故乡绍兴接受了固有文化血脉的熏陶。虽然在鲁迅看来，中国文化的正统和主流是一种非个人的文化，“中国之治，理想在不撄（扰乱）……有人撄人，或有人得撄者，为帝大禁，其意在保位，使子孙王千万世，无有底止，故性解(Genius)之出，必竭全力死之；有人撄我，或有能撄人者，为民大禁，其意在安生，宁蜷伏堕落而恶进取，故性解之出，亦必竭全力死之”(P70)。“老子书五千语，要在不撄人心；以不撄人心故，则必先自致槁木之心，立无为之治；以无为之为化社会，而世即于太平”(P69)。一切平和，沉静如死水。从而“本根剥丧，神气旁皇”，“心夺于人，信不繇己”，“举天下无违言，寂漠为政，天地闭矣”。(P25)因而鲁迅在《摩罗诗力说》中更主要的是热情地介绍了西方从英国拜伦、雪莱，俄国的普希金、莱蒙托夫，到匈牙利的裴多菲等“摩罗诗人”——精神界之战士，“起国人新生”，以完成这一历史使命。他还和周作人一起翻译出版了《域外小说集》。

然而我们又必须看到，任何文化传统都绝不是单纯凝固的存在物，而是流动的、变化的、发展的、多元多向的。这不仅因为随着时代的发展，新的成分加入（如中古时期的佛教、近代的西方文化），改变着它既有的秩序与结构；而且传统本身也是包容多种因素和多元内涵的矛盾综合体，并且正是这种复杂的对立统一的矛盾运动推动着它的发展。在中国的传统文化内部也始终汹涌着一股追求民主与个性解放的异端文化思潮。鲁迅“个”的思想也潜在地承继着这一文化的血脉。中华文化是由多民族的文化融合而成的。在它远古的血液中流淌着来自东南沿海、更多受到海洋文化影响的越文化的因素。后来这种文化向度便作为一种“文化基因”而流淌在以江南为中心的越文化的涌流中，形成了一种不轻信、不盲从、反奴役、勇于质疑、探索和创新的特立独行的异端思想传统。东汉时期的王充可称是这一异端思潮的杰出代表，面对董仲舒所代表的天人感应论、流行的谶纬学说及迷信观念，他大胆地提出“嫉虚枉”的现实批判思想，并且在《问孔》、《刺孟》、《劈韩》等篇章中对先秦诸子也表现出了独立思考与探索的理性精神。正是这一精神“下开魏晋。魏晋人在中国思想史上之独特贡献，正为其能继承王充，对邹、董一派天人相应，五行生克，及神化圣人等迹近宗教的思想，再加以一番彻底的澄清”(P118)。嵇康“非汤、武而薄周、孔”[9](P30)，“越名教而任自然”[10](P83)，“刚肠嫉恶，轻肆直言”[9](P39)，可以说是这一叛逆精神又一次的集中喷发。而特别是孕育了明清浪漫洪流的一代心学宗师王阳明所谓的“心即理”，“心外无理”的命题，开始将人们的思维本体从外在的理转移到内在的心上来，从而为冲破“灭人欲”的天理的束缚提供了思想解放的武器与力量。应和着当时商品经济的发展和市民社会的崛起，王学左派——泰州学派和李贽更是明确提出“穿衣吃饭，即是人伦物理”[11](P4)和“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣”[12](P544)，倡导“不以孔子之是非为是非”[12](P1)，“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人”[11](P97)。“非圣无法”，“凡千古相传之善恶，无不颠倒异位”。[13](P702)——实在是开启了中国近代启蒙思想的先河。虽然这一思想脉络在满清入主中原后遭到各个方面的非议与排挤，但是却以各种变异的形式传承了下来。从明清之际破天荒提出“为天下之大害者，君而已矣”[14](P2)的黄宗羲，到戴震对宋明礼教的控诉：“其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣，更无可救矣！”[15](P174)再到有清一代“但开风气不为师”的龚自珍、主张“六经皆史”的章学诚和“自我横冲的独行孤见”（侯外庐语）的章太炎，几乎构成了一个前后贯通的精神谱系。不难发现鲁迅“个”的思想与这一思想谱系的精神联系。据周作人介绍，在他们家的藏书中，便包括了《王阳明全集》、《章氏遗书》（即《文史通义》）等书[16](P64)，在祖父对子弟“自由读书”的鼓励下，喜爱广泛阅读的鲁迅无疑也受到过这些思想的熏染。而他在“三味书屋”学习时的老师寿镜吾先生也很喜爱魏晋文章而憎厌《近思录》等程朱理学。[16](P126)或许正是这些影响使鲁迅“决不跟着正宗派去跑，他不佩服唐朝的韩文公（韩愈），尤其是反对宋朝的朱文公（朱熹）”[16](P429)。实际上，这种异端思想传统不仅仅在学术精英的思想间嬗变传递，也弥漫在民间，在下层知识分子乃至民众中形成一种普遍的风气：“逆于时趋”，“辩论之间，颇乖时人好恶”。[17](P332)即使社会底层如“土谷祠”的阿Q，对于未庄人普遍尊敬的“文童的爹爹”的赵太爷、钱太爷之流，也“在精神上独不表格外的崇奉”。（《阿Q正传》）所以在这样一种文化摇篮中成长起来的鲁迅“对于古来文化有一个特别的看法，凡是‘正宗’或‘正统’的东西，他都不看重，却是另外去寻找出有价值的作品来看”[16](P435)。正是这种对个性自由的认同与向往，对奴役和压迫的厌恶与反抗，使他承接了中国民族文化传统中争取人的解放、反抗专制与精神奴役的思想血脉，并且在尼采等新神思宗的“个人主义”思想中获得了共鸣与深化。所以我们反对简单地将传统作为一个整体来加以肯定与否定，必须看到它的复杂性与多样性，鲁迅之所以接受了西方以尼采为代表的新神思宗为代表的“个”的思想，是与我们文化传统本身涌流着的这一思想暗流相应合的。也可以说是在西方“个”的思想的启迪下，才有了对中国传统文化的重新构造。虽然鲁迅当时还来不及对这一文化血脉进行系统的理性梳理，但是在他后来的文学创作中，例如《狂人日记》中与“吃人的人”相对的“真的人”，与李贽的“童心说”所追求的“绝假纯真”贯通着一种精神联系；而在鲁迅所塑造的“狂人家族”的形象谱系（如《长明灯》中的“疯子”、《孤独者》中的“魏连殳”等）中，也涌流着李贽等的狂悖之气和“刚健不挠，饱诚守真”(P101)的摩罗诗人的精神血脉。在这种重新构造中，鲁迅在他的“原论”中还多次提到对远古先民（“朴素之民”）或“气秉未失之农人”之“白心”、“素心”的寻觅，以期重建民族文化的主体，也构成了鲁迅主体文化结构的一个重要方面。伊藤先生已作了很好的阐述，限于篇幅，这里就不赘述了。当然，从另外一种视角看，我们也可以说，鲁迅“个”的思想是对“不撄人心”的传统文化和“崇物质”、“尚众数”的西方偏至文化的超越。正是在这样一种双重传承与双重超越的跨文化的对话中诞生了“原鲁迅”。