中日文化心理传统比较范文

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从中日儒学在各自文一化中的实际位置颇不相同说起。

（甲）以孔子为代表和"旗号"的儒学，自秦、汉以来，是中国文化的主干，特别在"大传统"中。这似乎无需论证。《史记?孔子世家》："孔子布衣传十余世，学者宗之，自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣。"特别由于汉代以来文官制度的建立，诵读儒家典籍的士大夫知识分子成为中国传统社会的"骨架"（社会结构的主要支撑者），上至载人史册的"儒林"、''''文苑"、"循吏"、"名臣"，下到如《儒林外史》中描绘的林林总总的各色人物，无不显示出儒家学说以各种不同方式、形态和在各种不同程度上统治、支配和渗透在这个社会"精英"们的思想、生活、行为、活动中，并已成为他们有意识和无意识的某种文化心理状态。

不仅大传统，在"小传统"或民间文化中，虽然表面上似乎佛、道两教更占优势，老百姓并不拜孔夫子，而是拜观音、关帝或妈祖，但不仅崇奉儒学的士大夫一般并不排斥民间宗教；而且关键更在于，就在民间宗教和礼俗中，儒学好些基本思想也已不声不响地交融渗透于其中了。六朝时"沙门敬不敬王者"的著名争论以礼敬帝王为结果，《佛说孝子经》中"亲慈子孝"更发展演化方''''佛以孝为至道之宗""世出世法，皆以孝顺为宗"（《灵峰宗论》）。迄今民间宗教的许多内容也实属儒家学说，如孝顺父母。友爱兄弟、"敬老怀幼"、"正己化人"（《太上感应篇》）等等。证严法师便曾赞赏病人死在有亲属在旁的家中，而不必死在医生、护土等陌生人手里，表现了以亲子为核心的儒学人际关怀，而并非看破尘缘、六亲不认。就拿在小传统众多领域中均流行不辍的阴阳五行观念，亦可溯源于以董仲舒为代表的天人感应的理论系统，更不用说宋、明以来流行在民间世俗中的各种族规、家训、乡约、里范以及《三字经》、《千字文》、《增广贤文》等等儒学本身的"教化"作品了。所有这些，显现出儒学远不仅是某些思想家们或精英阶层的书籍理论、思辨体系、道德文章，而且它已成为规范整个社会活动和人们行为的准则和指南。并且"百姓日用而不知"，由文化而心理，不仅极大地支配和影响了人们的思想、理解和认识，而且也作用于人们的情感、想象和信仰，构成了内在心理的某种情理结构。正是它，支撑着我所谓以"实用理性"、"乐感文化"为特征的中国人的"一个世界"的人生观和宇宙观。儒学之所以在中国文化中成为主干或处于核心地位，简而言之，我以为主要就在这里。

（乙）日本情况似颇为不同。儒学并非日本文化的主干或核心，其主干或核心是其本土的大和魂或大和精神。"和魂汉材"正如"和魂洋材"一样，儒学只是被吸取作为某种适用的工具，其作用、地位和特征与中国相比较，有极大的差异。

什么是"大和魂"或"大和精神"？简言之，我以为，它是某种原始神道信仰的变换发展和不断伸延。也许由于与四周容易隔绝的地理环境（多山的岛国），文明进程较为缓慢，各原始部族对众多神灵和人格神的强大信仰在这里被长久保持下来。《古事记》中描述二神交媾，养育日本，神道观念长久渗透在日本文化和日本人的心理中。天皇崇拜（天皇是现世神，太阳神的直接后裔）是神道主要内容之一。正是在这种本土背景的基础上，为了现实利益的需要，日本极有选择地吸取了中国传来的儒学。

从历史进程来看，圣德太子的《十七条宪法》（西元604年）和大化革新，主要是搬入了当时在世界上颇为先进的唐代的政治--社会制度，亦即儒家礼制体系和与之相关的儒家的政治、伦理、道德观念。有如中材正直所说，"中国的道德主义，所谓孔孟之教，儒者之道，即使在我国，从应仁之朝至今，虽盛衰兴废，因时不一，上从朝廷百官，下至间巷百姓，几乎是自觉遵守执行，使秩序得到维持"。③在这里，儒学主要作用在于"维持"社会"秩序"的外在"执行"性（如士、农、工、商的等级）。这种政治一社会领域内对儒学体制的某些吸取，对日本文化心理深层并无任何重大影响。儒学"天道"的非人格神的特征丝毫没有动摇日本人对原有神道的信仰，"天无二日，民无二王"的中国儒学观念倒可以增强人们对天皇神的崇拜。

中日文化接触之际，正值中土佛教大行、禅宗兴盛之时，恰恰不是儒学，而是佛教传入日本，被上下层广泛接受，影响了文化和心理。在日本，佛教在当时、以后及今日，远比儒学占优势，在大小传统中均如此。"佛教得兼儒教，儒教不得兼佛教""三纲五常之道足以维持天地……但明晓此心，莫若禅。心乃身之主，万事之根也"。儒学最先本就是通过禅僧而输人而传播的。日本朱子学的开创者如藤原惺窝（156－1619）、林罗山一（1583－1657），都是由佛转儒。而佛或禅之所以有如此影响和力量，又是因为它们与神道有重要契合点，即某种不可言说的对对象（"神"）的非理性的认同和追求。日本通过佛教和禅宗来接近和接受家明理学的历史过程，在决定日本儒学的特色上具有重要意义。

鸟瞰地看，在儒学全盛的德川一江户的漫长时期（1603一1867），无论是朱子学派的山崎暗齐（1618-1682）、贝原益轩（1630－1714）、雨森芳洲（1648－1755），阳明学派的中村藤树（1608－1648）、熊泽蕃山（1619－1691）、佐藤一齐（1772－1859），还是古学派的山鹿素行（1622-1685）、伊藤仁齐（1627－1705）、获生徂徕（617-1728），以及水户学派等等，尽管各家各派的思想学说大有不同，或重居敬修道（暗齐），或重格物致知（益轩），或讲天地活物（仁齐），或讲礼乐刑政（徂徕）…??，但重要的是，它们在不同形态上具有非常鲜明的共同特色，这就是神秘主义与经验论（亦即非理性与重实用）的携手同行。这特色既充分表现了，又反过来增强了日本本土固有的基本精神和文化心理，而与中国儒学相区别。

所谓"神秘主义"就是直接或间接地坚持日本本土的神道传统来接受中国儒学，以不同方式将中国儒学与本土神道交会、结合在一起，所谓"神儒一体"是也。在这里，神道是根本，是基础，是源泉；儒学则是枝叶，是辅翼，是表现。有如吉田兼俱（1435－1511）所说：吾日本生种子，震旦现枝叶，天竺开花实。故佛法乃万法之花实，儒教为万法之枝叶，神道为万法的根本。天若无神道，则无三光，亦无四时；地若无神道，则无五行，又无万物；人若无神道，则无一命，又无万法。

这是较早时期。其后则是已经接受了朱子学、阳明学的日本大儒们的观点：本朝神道是王道，王道是儒道，因无差等。神道即理也。心外别无神，别无理。心清明，神之光也。行迹正，神之姿也。政行，神之德也。国治，神之力也。（林罗山）盖神教固是易简之要诀，得其要者一言而尽矣。故虽不待求乎外，然得儒教之辅翼，而其理益明备矣。故谓神道无假于儒教而自立，则尚可也；谓儒教无辅翼于神道，则不可也。（贝原益轩）宇宙中只一理而已，神人与圣人出生的地域虽有东西之别，万里相隔，然道为自然妙契之物，故吾人敬信神道也。（山崎暗齐）夫天地之神道乃倭汉之所同然。由倭汉春夏秋冬之色无异可知也。我朝之神皇之象，与唐土圣人之言若合符节……天地之神道者，唐土日本无异也。（中村藤树）天地之神道，无形无象，而为人之性。谓之中夏圣人之道可也，谓之日本神皇之道亦可也。……天照大神御治之时未有文字，以三神器为知仁勇之象，而为天地神抵的御宝，人世政道之极则也。（熊泽蕃山）

朱子学派的雨森芳州说得最直截了当："神道者三，一曰神玺，仁也；二曰宝剑，武也；三曰镜，明也。……何必言语文章之为哉！或不得已而求其说，则求之孔门文艺之学可也。所谓三器者，本经也；邹鲁所述者，我注脚也。"

如此等等。只是因为"未有文字"，才需儒学。"日本的神道乃不言之教，无书也"。（贝原益轩）"天地不言，而神代亦未有文字"。（中村藤树）必须依借儒学才能彰明神道，保持和增强神道的生命。神道主要"教义"既在对众多神灵、特别是天皇（现御神）的宗教性的敬畏崇拜，因之中国儒学中非人格神的天道论包括阴阳五行说（汉儒），和非人格神的本体论如天理人欲论（宋明理学），就并没有为日本儒学所真正重视和接受。日本对这些具有一定理论系统和思辨特征的理性化的意识形态并无兴趣。日本儒者多"性恶高远微妙之言"。贝原益轩便认为：宋儒之学，以太极无极为致知之先务，以静坐澄心为力行之先务，以支离破碎为学之先务，是乃高远艰深，细末无用之事，以难知难行无用不急者为先，与圣门之所立教，以孝弟忠信为先务者，异矣。朱子学派如此，阳明学派更然。日本之阳明学，反乎支那阳明学派……富于实践性。偶然有微妙幽玄之理谕论，虽亦研究之，但未窥奥忽转而顾及实行如何。其不得实行者，则不取之。反宋明理学的古学派当然更如此了：

宋儒以为，以一理字可以尽天下之事。殊不知天下虽理外无物，然不可以一理字断天下之事。古分之终始不可得而究，四穷之穷际不可得而知，虽近取身，远取诸物，凡其形状性情之所以然之故，皆不可得而穷话也。（伊藤仁齐）夫天者，不可知者也，且圣人畏天，故曰止知命，曰知我者其惟天平，未尝云知天，敬之至也。后世之学者，逞私智……任臆言之，遂有天即理也之说……岂非不敬之甚邪。（荻生徂徕）

这正是以天不可知、理不足情的原神道的神秘主义来反对宋明理学的形而上学和思辨理性。其实日本的各派大儒包括来子学的山崎暗齐、阳明学的中村藤树等人都在不同程度上具有这种否定理性思辩以敬畏神明的本土特色。可见日本儒学所排拒的是中国儒学的理论思辨的理性系统，而吸取和发挥的是中国儒学中具有实用价值和社会性内容突出的方面。他们一致强调的是"实学"。比起中国儒学、特别是宋明理学来，他们更注重实践、行为、活动，他们重"气"、重"物"、重"行"、重"欲"，具有明显的经验论特色，却并不是理论上的唯物论。他们大讲"孝弟忠信"，鄙薄心性思辨，主张"理气一体"、"只此一气"（贝原益轩），"良知"是"气"（佐藤一齐），"身"重于"心''''（山崎暗齐），去"人欲非人"（山鹿素行），"苟有礼义裁之，请即是道，欲即是义，何恶之有？"（伊藤仁齐）等等。他们一方面把宋儒的"居敬"、"慎独"化为敬畏神明的神秘体验和感受，所谓"理"、"心"都不过是神的展现或居所；另方面把儒学尽量落实在社会制度和行为秩序上，重视它的实用性能。例如，中国儒学所强调的尊卑秩序，在日本一经接受便严厉执行，保持长久，至今仍在日本社会中起着功能性、操作性极强的特点。而对外在规范的严厉执行，却成为神道实现自身的显著特征，它呈现在日本文化各领域中。

日本儒学之所以能迅速地接受和开拓儒学中经验论的实用方面，正在于它没有中国儒学的理性主义原则的束缚。中国虽然也讲求"经"与"权"即原则性与灵活性（亦即变异性）的结合，但由于中国儒学所已建立起来的理性主义的"人文天道观"的理论框架，包括上述阴阳五行说和天理人欲论，和这种天道观规范下的社会政治的世俗框架（"大经大法"的礼法制度），已被认为是普遍必然的客观理则，支配着人们的行为。观念、思维方式。情感态度，从而便极大地限制和约束着经验论的自由开展。董仲舒说："权虽反经，亦必在可以然之城。不在可以然，故虽死亡，终弗为也。"朱表说："论权而含离经，则不是，""权只是经之变"。即是说，"权"有"可以然之域"的限制，不能脱离"经"来讲"权"，不能越出礼制经法的框架范围来讲变异和灵活。也就是说，以阴阳五行和天理人欲为框架的中国儒学，其理性主义的原则性（经）非常强大，构成了某种伦理原则和准宗教信念，其灵活性、适应性、实用性比之倡导"权外无道"（中村藤树）的日本儒学要远为局促狭窄。日本基本上既并未接受中国儒学的理性化的天道观或天理观，而神道本身又无系统的世俗教义和礼法体制，因此，重视实用效能的儒学经验论方面与充满神秘主义的原神道信仰便不但毋需划清界限，而且还可以自觉地交融混合，携手同行。它以"神之御心乃以诚为主，发为清净正直之道"的神道精神与"学儒者顺其道而不泥其法，择其礼之宜于本邦者行之，不宜者而置之一行，然则神儒并行而不相修，不亦善乎"的实用经验论相结合，更为自由地发展为一种多元而开放的"有用即真理"的立场：可以采新弃旧，也可以新旧并存；可以坚持到底，也可以一百八十度的转弯；……只要忠于君。神，符合现实利益，便无可无不可，不必有思想情感上的争论和障碍。获生祖栋说："风云雷雨，天地之妙用，为人智之所不及，理学者（指宋明理学）所说，仅恃阴阳五行等名目，附以义理而已，知此亦非

真知之也……神妙不测之天地之上，本不能知，故雷即谓之雷，可也。"这种否定阴阳五行的理性框架，只肯定感觉经验的态度，正是后日比中国能更无阻碍接受西方自然科学的张本。日本就这样以"和魂汉材"和以后的"和魂洋才"成功地开辟了自己的道路。

由于强调儒学与神道在根本上的合一（"神儒一体"），反对理性思辨，推崇神秘崇拜，因之，由儒学各派一转而产生反儒反佛、要求回归本上的贺茂真渊、本居宣长等人倡导的"国学"，也就相当自然了。例如，接着获生祖徐，本居宣长说："火仅热，水仅寒，此热此寒因何理而然，事甚难测。为欲强不知以为知，乃设所谓阴阳，又于其里面设所谓太极……是背汉国圣人之妄作也。"也是反对中国儒学的太极阴阳的理性系统。本居宣长强调说："欲寻求如何谓之道，既非天地自具之道（注记曰：对此须善加辨别，未可与彼汉国之老庄等视为一谈），亦非人所制作之道（引者：指儒学所言"圣人之道"）。益此道乃来自可敬畏之高御产巢日神之圣灵、神祖伊邪那歧大神、伊邪那美大神始授天照大御神传赐而来之道。""我皇国之神道，从皇祖之神开始传下来的，叫做道，在这意味是和汉籍的道绝不相同"。儒学在这里被明确贬斥。本居宣长最充分体现了日本精神，影响极大。所以，总起来看，儒学在日本并不构成其文化心理的主干或核心，其地位和作用与在中国并不相同，而中、日儒学由此亦遇然有异。

二、中、日文化和中、日儒学的不同，明显地在"忠"、"孝"问题上表现出来。

中国儒学建立在氏族社会的血缘根基之上。日本和中国一样，也是从原始氏族部落进入文明社会。但在中国，由于文明成熟在新石器时期，而且这时期延续极久，原始氏族的血缘纽带形成了极为强大的构造传统，它支配着、影响着整个社会。在日本，这种血缘关系作为社会构造的纽带，似乎没有这么强大。例如，在日本，从古至今，经常可以看到由无血缘关系的养子来继承家业，保持门户。在中国，非血缘的继承多属例外性质，普遍遵循的规则是由或亲或疏（并且必须是由亲到疏）的同姓血缘家属来继承，认为这样来维系、存留、延续财产、权力、事业、姓氏，才能"保家门于不坠"。中国以血缘为纽带，构成了庞大而扩展的放射性的社会关系网络。这一传统与日本主要并不以血缘而是以行业、集团、地缘"村组"来维系和延续名义上的家族和社会关系，颇不相同。中国更重以血缘为基础的实质的"家"，日本更重以主从为基础的名分的"家"：一多亲族间广泛而自然的纵横联系，一重集团内人为而严格的等级秩序。

正因为非常重视血缘，在中国，"孝"是"忠"的基础。《论语》全书的第二章便是"其为人也孝梯，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也"。汉代有"求忠臣于孝子之门"的提法。在这里，"孝"是关键和根本，为政府所提倡（"举孝廉"制度），为社会所崇尚。但中国儒学这一重要根基在日本则并不坚固。在日本，"忠"比"孝"更关键，更为根本。古代日本武士们拼性命，舍头颅，效忠于主人，"把生命看作臣事主君的手段"，"忠"本身就是生活目标和道德职责，具有最根本的价值和意义，被认作是人生归宿之所在，而与孝亲可以无关。甚至今天还可以看到一个普通职员为公司或企业的利益献身自杀，而不顾及自己的父母妻儿的现象。这在日本文化心理感觉是相当自然的事情，在中国便很难理解或做到。尽管中国儒学早也有"大义灭亲""忠孝不两全"之类的教导，但从原典起，中国儒学更多讲"孝"，甚至有舜可以舍天下而背负犯罪父亲潜逃的故事《孟子》。至今，家庭观念之浓厚，仍是海内外中国人特色之一。

即便言"孝"，中国和日本也有某种差异。中国儒学的"孝"突出标明的是父子关系：所谓"父慈子孝"，所谓"养不教，父之过"等等。父子关系是家庭、家族以至社会的主轴，"有父子而后有君臣"《周易，序卦》，"父子有亲而后君臣有正"《礼记?昏义》），"逐之事父，远之事君"《论语?阳货》。君臣关系的"忠"是从父子关系的"孝"相比拟、类推而产生的。母子关系则一般处于附属地位。相对说来，在日本的家庭关系中，母子之间的自然情感联系有更为明显的展露。本来，作为生物族类，母亲都宠爱子女，子女对母亲在幼小时也有强烈的自然依恋和依赖的感情。这种母子之爱有来自生理的本能根源。比起母子关系来，父子之间的自然情感纽带要薄弱得多。父子之间在古代基本上是一种主宰、支配、管辖，即社会性功能极强的关系。中国传统家庭一贯反对"娇惯"子女（多是母子关系，所谓"慈母有败子"），强调"家教"（其实是"父教"，即前述的"养不教，父之过"），遵循和反映的正是这种状况和"理则"。

当然，并不是说，父子之间没有爱的自然情感。这里只想说明，中国儒学把这种自然的爱（也包括母子的爱）塑造转换成一种非常社会化的理性（rationaD情感，即把自然情感纳入特定社会所要求的"合理性"（reasonable）的规范法则之中，追求它们的交融统一。中国儒学讲求的"慈"、"孝"，是父母必须具有某种权威地位和道德责任来养育、规范和教导自己的子女，子女则必须服从、接受这种管辖、规范和教导，并终身供养、敬重父母来作为回报。这里的情感关系就远不只是父母与子女之间的爱的自然情感，而是为了维系整个家庭、家族以至社会的一种理性化了的要求。也就是说，在爱的亲情中，已经渗入和融合了强大的社会所要求的"合理性"。并且，以这种情感理性化的父子关系为轴心，扩而充之，通过从远古的"礼乐教化"到后来的"家规"、"族训"，以"三纲五伦"为准则，把入的各种自然性的情感欲望（包括以夫妇一伦来概括的男女关系），与社会要求的"合理性"紧相联系，使情感里面注入、渗透或交融着理性，亦即将情感本身规范化和理性化，从而极大地减弱了或脱离开具有种种强大本能力量和盲目性的自然情欲或原始动力。所谓"文化心理结构"，归根究抵，本就是指在文化传统长期塑造下的人们心理中情理结构的特定状态，它主要为表现自然情欲和社会理性的不同比例、配置和关系的组合。由于儒学的这种作用，情感被高度的。甚至过度的"合理化"：自然情欲、兽性冲动、本能要求等原始力量被长期规范、控制、消融在强大的礼乐教化即社会理性之下。当然，如弗洛依德所指出，任何文明均有此特点。但重要的是，中国不仅在这一方面通过家庭以父子关系为核心而异常突出，而且它还有与此紧相联系的另一方面。

如我在《中国古代思想史论》一书中所指出，在中国，也是儒学的缘故，理性并不被认作具有独立自足的价值和意义，它反而以情感为最后依据。孔子对宰我说明"三年之丧"时，其最终依据是心理情感上的"安"或"不安"，而不是别的什么。不是因为必须服从某种外在的规定、制度、上帝或先验的至上命令等"理则"，而只是如果你不孝敬父母，便会觉得对不起父母而良心不安。孟子用看见孺子将入井和为何葬亲等例证，来解说"人性善"和"测隐之心"，也是如此。可见，对中国儒学来说，所有外在的理性规范、命令要求，一切礼制体系，最终还必需建立在这种内在情感的需要或原因之上。"理性"在中国没有至上的位置，它也就没能成为一种真正独立的力量或工具（所以纯粹思辨和形式逻辑都不发达），而总与情感以及其他心理机制和形式如直观、灵感、感受等密切交融在一起。理性的价值、意义和作用也被认为只在于直接服务于日常现实生活和处理世俗人间事务。甚至在法律案件的理性裁判中，可以看到所谓"理无可恕，请有可原"之类的说法。理性总是制约、纠缠、联系在情感之中。所以，一方面，要求自然情感理性化、合理化。社会化；另方面，理性自身又并非本体存在，它不能脱离现实情感，去作独立的追求。将情感与理性在本源上相连结，追求其交融统一，构成了中国儒学和实用理性的基本特征。

日本不同。日本人比中国人不仅对理性、思辨、推理等等更加缺少兴趣和能力，而且重要的是，其情感受理性的规范、渗透。交融，或者说其理性化特别是合理化的情况、程度，即其清理结构的状态，与中国有相当大的差异。它保留着更多的自然情欲、本能动力的原始状态和非理性的因素。一些日本文化的研究指出，日本精神或者日本文化中常常可以看到矛盾的两个方面：一方面是坚持传统，固执保守，相信命运；另方面又讲求功利，适应现实，好奇进取。一方面是彬彬有礼，循规蹈矩，顺从胆小，随波逐流，文雅爱美，极端的自我克制和压抑，这是他律强制，即外在的理性约束；另方面又是野蛮无礼，凶残冷酷，好斗嗜杀，极端的自我放纵和发泄，这是情欲冲动和内在非理性的展露。这种突出的双重性格，在今天的日本人的日常生活中，也仍可看到。学者们描述了这种现象。但为什么会这样？我以为，这正是由于日本传统文化积淀所造成的内心情理结构的表现。

从这里回观中、日儒学，便可看出：在中国，原始文化中那许许多多神秘的、非理性的因素，早在先秦便被包括儒学在内的各家所解构。破除和排斥，以至神话都极少流传下来。孔子删诗、书，何礼、乐，对"黄帝活三百年"。"黄帝四面"、"婆一足"等等理性化的政治诠释，极大地加强了以周公为代表的巫术理性化的过程。中国日渐成为所谓"礼义之邦"，其意义不仅在于"礼义"成为人们行为、活动的外在标准，而且更在于它们也成了人们内在必胜的规则。宋明理学"存天理灭人欲"的心性探求，以理论形态更突出表现了这一特点。总之，在中国儒学，不管是朱子学或阳明学，都是"仁"重于"礼"，对内在心性的主动塑造和追求远重于对外在规范的严格遵循和顺应。在这里，内在心性的全面理性化和合理化已将自然情欲和各种非理性的原始冲动和神秘感觉压缩到了极度。

日本则不然。日本不仅保存了许多神话，神道观念也始终浓厚；而且，如前所述，它虽然输入了朱子学和阳明学，但其神道与经验论结合所致力的是外在理性的建立，即对行为规范、姿态仪容等礼文细节的坚决确立和严厉执行，而并未去着重内在心性的塑造，特别是没有致力于各种意念、情欲具体的理性化和"合理化"即道德化。古学派的太宰春台（1680-1749）曾明确说道：

凡圣人之教，论人心底的善恶，决无其事。……守先王之礼，处事用先正之义，外具君子之仪容者，是即为君子，并不问其内心之如何也。夫圣人之道，。心中虽起恶念，倘能持守礼法，使其恶念不滋，身弗行不善，亦即谓之君子。故虽萌恶意于心中，亦不以之为罪……。这与中国儒学特别是宋明理学极端强调内在心性修养（成德之教）相比较，其差别至为明显。于是，可以回到"忠"、"孝"问题上来了。武内义雄（866一1966）说：

我国吸取了二千多年前的中国文化，受到儒教的影响。但我们的祖先并不是囫囵吞枣，而常常是批判吸取，形成了我国独特的发展。首先在五经为中心的吸取时代，从《春秋》三传中排斥》《公羊传》、《谷梁传》，仅肯定《左传》，抛弃包含在中国儒教的革命思想，使其和我国国体一致。其次，即使是新儒教，在中国，朱子学和阳明学或者程朱学、陆工学始终是相争反目的，但传入我国之后，双方都已日本化，结果同化为一种精神，发展为忠孝一本，至诚本位的国民道德。忠孝一本的思想主要是从朱子学展开的，至诚之道主要是由阳明学发展的，结果由于将忠孝两方面归为一种诚之道，忠孝便合为一本。同时诚之道开始含有具体的内容，这就表现为日本儒教的特色。如果将日本和中国的道德思想进行比较的话，二者在极力主张以家族制度作背景的道德五伦这点上，是完全一致的。然而相对于中国的五伦以家庭本位重孝，日本的五伦不同的是用国家主义来提倡忠孝一致，忠比孝更处其正，这种区别的根据在于两国的国情不同。

什么不同的"国情"呢？多山岛国艰苦的稻作、渔猎均有赖于由历史形成的特定集团成员之间的协同合作，"忠"于该集团。行业、地域及其首领就比家庭的"孝"更为生存、生活的必要条件。这大概是其物质方面的传统"国情"（这一社会根源极为重要，但不在本文范围）。与此相连，其意识形态和文化心理上的神道信仰也是重要"国情"。在中国，不但返"礼"归"仁"，以"孝亲"为本的"仁"高于"忠"，而且同样突出的是"仁"中有"知"。"仁"乃"全德"（朱子），但"仁者可欺也，不可罔也"（《论语》，"仁"不只是一颗爱心而已，"仁"中仍大有理性在。孔子常"仁"。"智"并提，孟子则"仁"、"义"并举，而且把与"智"密切相关的"是非之心"列为"人性善"的"四端"之一。荀子有"从道不从君，从义不从父"的明确说法。《孝经》要求"父有争子"，"故当不义，子不可不争于父"等等。可见，即便是"仁"－"孝"的情感，也仍然有"是非"的"智"、"义"或"道"的理性原则贯注其中。它注重的仍然是情感与理性的交融和统一。至于由"孝"提升的"忠"，则更有其理性的条件和制限，重视"君臣义合"，"君使臣以礼，臣事君以忠"（《论语》），"君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如大马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇"（《孟子》）。所以才有汤武革命"顺乎天而应乎人"（《周易》）的观念。沿此线索，汉代公羊学讲"禅让"，"明三统"等等，更是以循环天道观的理论形态来表述的儒学外王论，它虽是某种信仰，却依然是理性主义的。中国民间也向来反对所谓"愚忠愚孝"，总注意要"讲出一个道理"来。日本则完全不同。日本的"忠"作为神道观的主要内容之一，是一种神秘性甚强、要求彻底献身的非理性的情感态度和行为准则，它高于世间人事的是非标准和理性了解。"忠诚的意义在中国和日本也不相同……孔子所说的''''臣事君以忠''''，在中国被解释成臣子必须以一种不违反自己良心的真诚去待奉君主；而日本则把此话解释为''''家臣必须为自己的君主奉献出全部生命''''。"天皇被认作（实际上是信仰为）"肉身神圣"。因此，本也来自中国的"君即使不君，臣亦不可不臣"（孔安国《古文孝经序》这句话，在日本便诠释成绝对的、无条件的天经地义。所以日本大儒山崎暗齐、浅见纲齐等都要著文驳斥孟子的放伐论，斥责场、武为"杀王的大罪人"。这都是因为"忠"在日本根本上与神明相连，它指向的是超越是非善恶的最高存在，不可能是理性研讨、了解的对象，绝对服从便成了唯一准则。从古代武士道为藩主战斗，但问输赢、不论是非，只讲"恩义"、唯"忠"是尚，到二次大战全体军民为天皇誓死血战，不惜"一亿玉碎"，而天皇一声令下，也可立刻投降，绝对执行。这种在日本是无可置疑的态度，在中国可能被看作是不问是非曲直的非理性"愚忠"。而中国人所赞赏的不出仕的隐士则可能为日本人视为不忠。总之，中国的"忠"来自对人的诚挚（"为人谋而不忠乎"），从而是有条件的、相当理性的；日本的"忠"来自对神的服从，从而是无条件的、相当非理性的。

中国伦常所塑造的理性化的情感，其中由于具有理性化的相对性和条件性（如前引的"君使臣以礼，臣事君以忠"，"父慈子孝"，"兄友弟恭"等），因此也就赋予个体有更多的选择权、自主权和独立性。包括孔子被问及"三年之丧"时，不也对宰我说"汝安则为之"吗？这即是允许个体有自主权力，要求个体经过理性思考，作出自己的判断、选择和决定。尽管这判断仍以情感（亲子之情）为基础，但它重视的是通由自己的理性所作出的情感态度和行为，而不是非理性的情感顺应和盲目服从。

中国的五伦关系以"孝亲"为核心，日本的社会秩序以"忠君（神）"为基础，前者的对象、范围及关系常非常具体。世俗、有限和相对自由，后者则更为抽象、超越、无限和非常严格。与此相应，日本非血缘性的等级。集团所构成的利益关系及其"恩报"所具有集中、专一和极端严峻性与中国血缘性的家庭、亲族的利益、关系及其"爱有差等，由亲及疏"所具有的一定松散性、相对自由性，包括"帝力于我何有哉"、"何必长剑柱颐事玉阶"等等对"君恩"或"忠君"的偏离，是颇为不同的。

前面讲过，日本也讲"孝"。有意思的是，中国虽说"攀''''是天经地义，却并未将它本体化，"孝"仍然停留、执着在自然亲情关系中。日本儒学则将"孝"扩大化、本体化，强调的是孝神、孝君。孝天。如朱子学派的贝原益轩说：

断一树，杀一兽，不以其时，非孝也，是谓事天不孝也。可见仁、孝一理，故日：仁人之事条也，如事天，事天如事亲。是故孝子成身，是行仁者。所以事天地而为孝也。这里，"孝"不但与血缘纽带的自然情感分离；而且，其关系是：首先是"事亲如事天"，"天"比"亲"更基本、更首要。这与同是朱子学派的佐藤直方所说"以天地为亲生父母，以出身父母为与天地之继"。同一逻辑，也是"天"在父母之先、之上。阳明学派也如此。特别是中村藤树将"孝"普泛化，并将之提升到最高位置，成为贯串天、人、万物的"本体"：在天地孕育之前，孝即为天之神圣之道。不仅天、地。人，且一切创造物皆由孝生。春与夏，秋与冬，雪、雨与露，亦均由孝所育。仁、义、礼及知皆为孝之原理。孝如魂灵在人而存于宇宙间，它无始无终，无孝即无时间，任何生物皆不存。整个宇宙不存在无孝之物。

父母祖先肉体也是从天地之灵分出的、，…?因而自己的肉体与宇宙及神为一体。明晰地理解这一真理，这若与中国儒学所讲"父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小"（王夫之《读四书大全说》，卷8）等相比，人文精神之差异分明。按此行动，即为从于此道。

在这里，"孝"也脱开亲子爱这一真实的人世根源，失去了中国实用理性所要求的合理性和相对性，而具有神秘的本源意义，从而与"忠"合为一体。人间的自然情感被代之以对神的敬畏情感，忠于天皇、集团的非理性的"恩报"之情，远高于和重于血缘伦常的理性亲情。古学派山鹿素行在规定武土道德时便说："得主人而尽奉公之忠，交朋辈，厚信，独填身，专在于义。而已身之父子兄弟夫妇乃不得已交接也。"在这里，对主君的"忠"、朋友的"义"便重于家庭成员的亲''''清。所以与中国由"孝"到"忠"的途径恰好相反，这里是由"忠"到"孝"，由"忠君（神）"到"孝亲"。实际上，似乎可以说：这是本土的"忠"于主君、神明的行动赤诚，以儒学的"孝亲"及各种伦理范畴如礼义、诚勇、勤俭、廉洁等等为语言、为法则，借以规范成形，来展示、来发展。也就是说，本上神道--武士道的心魂早已深入渗透在所接受的儒学之中，主宰着它的发展方向，形成了日本儒学的基本特征。这也就是前述武内义雄讲的符合日本国情的日本儒

学"忠孝一本"的"诚之道"。因之，日本儒学的"诚"是与"忠"于神的敬畏紧相联系的神秘情感，与中国儒学以"孝亲"为本推而广之的"仁"的人文情感有所不同。

许多日本学人都论及中国重"孝"、日本重"忠"的区别，本文不过将此问题提到文化心理和清理结构角度予以审视罢了。

中国时贤则多喜论中日文化、中日儒学之同，本文颇重其异。盖不明异，则不足以明世界文化因多元而需互补之重要。"声一无听，物一无文"，"和实生物，同则不继"。孔子日："君子和而不同。"此于个体修养、于文化发展，均何莫不然？！

三试以生死观来展开上述命题。

"死生亦大矣，岂不痛哉！"各种文化、宗教、哲学恐怕都会在生死问题上展现其本来面目，而值得仔细推敲。我想以"重生安昆''''与"惜生崇死"来描述中。日在生死观上的差异。

与西方文化追求永恒相对映，中、日文化都极其感慨世事多变，"人生无常"。人生无常感突出地贯注中、日的文学、艺术中，中国《古诗十九首》以来的许多诗文和日本多种和歌集，都展现出这一特色。

在中国，由于"实用理性"的基因，儒学赋予"生"以积极、肯定的温暖色调。就是说，儒学认为"生"、"生命"本身是好的，是有意义的，从而对生命现象怀抱一种热烈歌颂的情感态度，将它看作是人生的价值、宇宙的本体。无论是原典儒学的"四时行焉，百物生焉"《论语》，"天地之大德回生"，"生生之谓易"《周易》，还是宋明理学如周敦颐不除庭前草以见"天意"，程颢"四时佳兴与人同"的咏叹等等，都是对宇宙、自然、万物、人类，包括一己的生命和生命现象，采取了一种积极。肯定、欢庆、贵重的态度。中国儒学把它落实在个体生命的具体层面上，强调努力奋斗，自强不息，"日日新，又日新"。即使不能进取，也仍然重视包括肉体生命在内的生存。生活，从"明哲保身"的古训到《论语?乡党篇》孔子的日常起居，以及孔子讲"邦无道，言逊危厅''''，孟子讲"知命者，不立于岩墙之下"等等，都具体地展现了儒家这种"重生"的人生观。道家以"天地为不仁"，视自然为中性，但也强调"保身全生"，"处于材不材之间"（庄子）"重生"几乎是中国文化思想的自觉主题。它来源久远，迄至今日，在大小传统中，在医药、武艺、方术中都看到它的踪迹。包括深受西方虚无主义影响的现代人鲁迅，也以"绝望之为虚妄，正与希望相同"作为《野草》提辞，表明即使在无望的困境中仍然要生存、奋斗，这与两千年前孔老夫子的"知其不可而为之"，几乎同出一辙。这种"重生"的态度是理性的，是经由深刻思索和理解之后而采取的。它已完全不是自然恋生之情，所以儒学也主张"杀身成仁"、"舍生取义"，即必要时可以舍弃生命来完成生命的价值。

也正是以这种"重生"为核心，儒学才建构起"天行健"、"人性善"、"天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教"，以及"立德、立功、立言"三不朽、"不孝有三，无后为大"……等等以"乐感文化"为标志的整个人文系统。这个系统把宇宙的存在、子孙的延续。人类的前行作为本体实存。"乐感文化"并非盲目乐观，其中包含有大的忧惧感受和忧患意识。如马王堆帛书（五行篇）所云；"无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则不德。""乐感文化"的"悦"、"乐"正是通由忧患、忧惧、忧虑而来。范仲淹说："进亦忧，退亦忧。"由忧而思，而学，才有"智"，有"悦"，有"安"，也才有"乐"。"乐"在儒学是一种"德"：道德品质和人生境界。因为人生在世，无论就群体或个体说，都极不容易，"乐感文化"的要义正在于：人生艰难，又无外力（上帝）依靠（"子不语怪力乱神"，"敬鬼神而远之"等），只好依靠自身来树立起积极精神、坚强意志、韧性力量来艰苦奋斗，延续生存。"现代学人常批评中国传统不及西方悲观主义深刻，殊不知西方传统有全知全能的上帝作背景，人虽渺小但有依靠；中国则无此背景和依靠，只好奋力向前，自我肯定，似乎极度夸张到人可以''''参天地赞化育''''，实则其一无依傍之悲苦艰辛，固大有过于有依靠者。中国思想应从此处着眼人手，才知乐感文化之强颜欢笑百倍悲愤之深刻所在。"

由于实用理性对上帝神灵和死后世界都采取了理性态度，一方面重视生命、生存、生活和人生价值，另一方面对死亡本身也同样采取了理性分析的态度。死亡的共同性本来只在动物性的终结，如果畏惧的是这个，那人不过是一意识或超前意识的动物而已。因此儒学强调"死"有多种，即人的死亡不应等同于动物性的自然终结；相反，而应将人的自然性的感性终结赋予社会性的理性意义，即将死的品质价值归结由"生"来判断和评定："死有重于泰山，或轻于鸿毛"（司马迁），或如恒温所说，"不当流芳千古，亦当遗臭万年"。人的死亡如同人的生存、生活一样，被注入了社会性的理性内容，要求个体将生死都放置在社会历史的光谱下，来追寻不朽，从而获得心理的安宁和平静。无论是"而今而后，庶几无愧"（文天祥）的从容就义，还是"而今而后，吾知免夫"（曾子）的视死若归，都是这种死的安宁或安宁的死亡心理的表达。它是渗透了理性精神的情感态度。人都有一死，这是不可避免而没有办法的事情。中国儒学认为，解脱对死亡的动物性的恐惧，便只有把它置放在对"生"的社会意义和价值的冷静的理性把握中，并把这种把握塑建为个体的情感、心境、人格，这样面对

死亡也就不会也不必过分哀伤恐惧了。孔子说："未知生，焉知死。"张载说："存吾顺事，殁吾宁也。"道家庄子也说："知其不可奈何而安之若命。"都是这种方式和态度。

正因为重视此有限的"生"，如前节所已点明，思维和情感的对象和范围便经常京绕、流连、执着在许多非常具体有限的"生"的事事物物之中。此际生活、社会现实、人情关系。历史感怀成了经常的主题。连对自然的感受咏叹也是感时伤物，悲天悯人，总与世事相关。如本文一开头所说，中国传统社会结构的主干是士大夫知识分子，他们以"致君泽民"作为生的意义，即人的理想和生活目标，从而他们的"思"与"情"大多是社会伦常，世间人际的，是现实的情，情况的情。其主题内容和表现形式都具有很大的可理解性和"合理性"，而缺少种种反理性、无意识、野蛮冲力、兽性要求等生、死本能的出现。如同中国儒学一样，中国的文艺由于"诗言志"、"乐而不淫"、"温柔敦厚"等儒家诗教，以及"言不尽意"、"意在言外"等美学标准的规范，便在根本上缺乏酒神精神。它所一唱三叹、反复吟咏的，是对这个世界各种具体的有限的事物和关系：或愤慨，或感伤，或赞美，或关注。即使心空万物，却仍流连人生；即使人生若寄，依旧一往情深。人间如梦的生死感伤，包括美景空幻、禅味甚浓的作品，也仍然是此际生命的慰安剂："明月松间照，清泉石上流"，"行至水穷处，坐看云起时"……如此美丽的山水风光，如此康酒的人生态度，仍然只是此际生命境界的表达。它仍是"重生安死"的实用理性的人生观的显露。

日本不然。也许由于多山岛国异常艰苦的生活环境，死亡的降临常有突发性、袭击性和不可预计、不可理解、不可抗拒性（如多地震、台风）的特点，这使得人生无常的观念比中国似乎带着更为沉重的悲凄感伤而无可如何。特别是日本社会结构的主干并非关怀国事民漠的文经络的士大夫，而是"一剑倚天寒"、竭尽义务忠于主子的勇猛武士（儒学常处于附属地位），再加上神道基础，于是不是儒学而是佛教和排宗，更多支配了人们对生死的观念和情感。一方面视生命如虚幻，一切皆空无，蔑视死亡的来临；同时也正因为此，便竭力把握和十分珍惜生存的时刻，"惜生崇死"成了极为凸出和强烈的特色音调。它不是充分理性地，而是更为感性地去把握生死，对待生死，了解生死。这种"崇死"，乃积极地主动地向神的归依，故呈现为对死亡的尊敬（尊死）、崇拜（崇死）和病态的美化和爱恋（如三岛由纪夫的作品和行为等）。它们以各种形态呈现着"死本能"的强大，而与中国"重生安死"的理性态度，拉开了很大的距离。

大概原始神道的"大和魂"中就有不畏死的神秘精神，神道本也包含神人生死相互依存、转化、合一，以及"他界"与此界、祖先与活人直接相连等等观念。神既无所不在，笼罩一切而极可敬畏，与之相对应的，则是人生短促，死亡易来，个体无能，意义何在？佛教禅宗和净土宗的输入传播，份外加重了生死无常。业报悲苦、厌离秽世、往生净土的感愿，加深了视世界、生命、己身为虚幻为空无的领悟。特别是禅不思辨，不议论，只直截行动，于生死无所住心，死得勇猛随意，"若能空一念，一切皆无恼，一切皆无怖"，更易与武土道的勇猛精神相结合。它们结合在这个"心空万物，心亦空无"以达到"击碎生死关头"的"境界"上。山本常朝（165－1719）说："所谓武土道，就是对死的觉悟……每朝每夕，念念悟死，则成常住死身，于武道乃得自由。"从而禅的"心法"成了武士道"刀法"的核心：剑出而心不追，忘却一切击法，只管出剑。杀人而勿置于心。心悟人空我空，技空剑空，且手空。心亦不住。此无我、心不动而身手足动之时，有十度则十度不爽。心略有挂碍其间，亦致错也；无心则皆中也。虽云无心，非一切无心唯平常心也。

好个"杀人而勿置于心"！当然被杀也当勿置于心。而此"无心"亦"平常心"。因为武士道本来就要求武士"无论何时，均应深刻思虑死"，准备死，死即此"平常心"。由空、寂修练得来的这个"平常心"，由"敬"的长久持握积累而可以化为无意识状态，成为日本禅学以及儒学所追求的最高境界。它当然与原神道信仰的非理性有关。它们如何具体配置组合，其中的关系如何，仍是值得深入探讨的问题。

不仅禅僧和武土道视人间空幻，死亡平常，而且包括上层的整个社会，似乎也如此。例如，就在极力描绘情欲活动的《源氏物语》和极力铺陈武力事功的《平家物语》等著名古典说部中，便可以感到，几乎日本生活无处不笼罩在一层人生如幻、世事无常的悲怆凄婉的氛围之中，那么持续和强烈。比起中国的《三国演义》那一首慨叹人生的开场诗来，相距已不可以道里计。而从古至今，即使是声名显赫、功业盖世的好些日本大人物，这种来去匆匆、人生虚幻的感觉、感受、感情和观念，也仍然强烈地伏卧在其真实的心底。古代如丰臣秀吉诗："吾以朝霞降人世，来去匆匆瞬即逝；大阪巍巍气势盛，亦如梦中虚幻姿。"如朱子学大儒贝原益轩的辞世和歌："往昔岁月如同昨夜，八十余年像梦一场。"被誉为日本启蒙之父的福泽谕吉也有"人间万事不外儿戏"，"喜怒哀乐如梦景，一去了无痕迹"的感唱。这在中国便较少见。正因为人生空幻，人死即成佛，道德亦随之混灭，因此人之是非善恶便不必再论。这与中国因重视人间，讲求"三不朽"和"千秋功罪"，又是颇不相同的。中国人很难真正做到"一了百了"，日本人则大概可以。在日本，切腹谢罪即告人生完成，不再究评；在中国，则常说"死有余辜"或"死有余恨"，总将"死"放在"生"的历史系列中去考察、诠释。

与中国非常重视历史经验和因果，甚至以之为本体存在不同，在日本的文化心理中，历史所回顾的过去和所展示的未来，似乎并无何真实意义。真实的意义在于把握住现在，把握住当下的瞬刻。从而，生命应该像樱花那样纵情而充分地美丽开放，然后迅速地凋谢和死亡："如果问什么是宝岛的大和魂？那就是旭日中飘香的山樱花。"（本居宣长）在这里，"生"的意义不在久远持续，而即在这光荣美丽的瞬间。这与中国儒学讲求"岁寒然后知松之后骷"，从而一直以赞赏松、竹、梅、菊为重要趣味相比，也是有所不同的。

由此而来，日本的文化心理在情感的指向和表述上，较之中国，也遇然有异。它的情感及范围不像中国喜欢分散和落实在人世伦

常、现实事务、历史感伤、政治事件、以及个人的怀才不遇、世路坎坷种种非常具体、有限的多元事物中，而是一方面集中指向对无限、绝对、权威的神秘歌颂和崇拜，另一方面更多指向对原始情欲、兽性冲动的留恋欢娱。也如前所指出，日本通过儒学建立起整套严格的外在礼仪规范和行为秩序，个体被长期捆绑在这外在的秩序规范之中，循规蹈矩，毕恭毕敬，但其内心却并末驯服或驯化，于是其内心的自我似乎就只存在和出现在这生物性的生存。欢乐和感叹之中。他们对"自然"更多了解为生命自身的流露展示，非常感性地把握和对待自然，而不像中国更多重视"自然"的条理法则，更为理性地来剖析和了语自然。日本儒学比中国儒学更多地肯定人欲，认为"天理即人欲"。大反儒学的本居宣长更以"事物的幽情"替代道德的善恶，肯定（源氏物语）中各种反道德的情欲叙述，认为此乃内心真情之所在，充分表达了这种日本精神，从而产生极大影响，远远超过儒家学者。总之，由于没有中国追求内在完善的宋明理学的理性要求，没有讲求"乐而不淫"的中国儒家诗教的约束，没有中国士大夫社会阶层的政治责任的沉重承担，在日本的日常生活和文艺作品中，放浪情欲的男女爱多于伦常观念的亲子情，个人抒情多于政治关注，与中国总和社会、政治、世事紧相联系不同，这里更多是纯粹私人的、内心自我的、自然情欲的。酒店流连、酗酒胡闹、自然主义、"肉身文学"。"私小说"、"私人日记"等等，成了日本文化的表层特征。不必问道德价值、理性意义，真实描绘出生活和感觉即美，即使是痛苦、悲惨、丑恶、无聊也无妨，即使是主观的瞬刻或客观的片段也无妨。其实，这不就正是对生命的万分珍惜、放纵和爱恋么？因此，在这里，感情和感觉更为开放、自由和浪荡，也更为多情和极端敏感。各种虐人、自虐、病态、多愁善感甚至野蛮冲动都以其坚韧地追求细致、纯粹、精巧和完满，而成为美的形态。一方面是超越的信仰，另一方面是原始的情欲；一方面深深感伤人生，另一方面纵情享受世界；神秘与感性，虔诚与放荡，在这里混杂交错。甚至现代日本的知识人在观赏日出等自然景物时，也一方面是感官的充分开放和享受，另一方面仍然怀着神秘的敬畏和崇拜（这在中国知识人便少有）。总之，与中国儒学以"天理"--理性化的道德原则--兼管内外，从家庭、社会、政治管到思想、情感、心理不同，日本儒学对此内心世界的理性化没有着力，因为它不必着力或无能为力，因为本土神道早已强调了内心的"洁净"。但这种"洁净"，不是如中国儒学那样具体地去讲求各种自然情欲的理性化，要求所谓"道心"主宰"人心"；恰好相反，它是直接去追求某种除去一切思念。欲望，从而与神同在的感觉，它是既感性又神秘的：

尤其参拜伊势宫之固习，无念珠，不供币帛，心无所祈，此日内清净。弄潮浴水，身无污垢之处，此曰外清净。若能内外清净，神心与吾心无关。既已如斯，何以再祈祷神明焉！导闻此为参拜神富之美道时，渴仰之泪难抑。

若人心清净，可信其会感受到神与其同在，直接体验到神在己心中。

所以，这个"洁净之心"究竟是什么（其实也包括日本阳明学的"良知"、朱子学的"天理"究竟是什么），是很难或不可以、也不必用理性去分析的，重要的是它的形态和把握的直接性，这就正是神秘主义、非理性的神道。只有神道才是"清洁不秽"的根源和原理，其他如儒学所讲求的道德，比较起来是次一等的；只有凭依神道，儒学道德也才可能存在。因此，"洁净"、"忠诚"、"力行"是根本，其他一切乃枝叶或花实。日本阳明学所讲求的超越生死，视死如归，正因为与这种神道信仰相合拍，强调的仍然是以赤诚、洁净的心魂来历行实践，所以影响很大。佐藤一齐所谓"死后即生前，生前即死后。而吾性之所在，常在生死之外"，以及所谓在畏死心中"拣出不畏之理"，即如此。古学派"武土道儒学"的山鹿索行更以兵学与神道相结合，并由此"无疑地造成日后素行由中华圣学而至日本圣学的转变"，①即由儒学而回归本上神道，开后来国学派先河。凡此种种，都说明与中国儒学理性化的生死观相当不同，日本儒学的生死观是与其本土的感性兼神秘的大和魂精神相连结着的。

拙著《华夏美学》曾认为：

正像严羽尽管自觉地以禅讲诗，却仍以李、杜为正宗；苏武尽管参禅，却仍然既旷放豁达（道），更忧国忧时（儒）一样，所以由禅而返归儒道……大概是中国禅与日本禅的差异所在吧。日本的意识形态和文艺中的禅，倒更是地道的。它那对刹那间感受的捕捉，它那对空寂的追求，它那感伤、凄怆、悲凉、孤独的境地，它那轻生喜灭，以死为美，它那精巧园林，那重奇非偶……总之，它那所谓"物之哀"，都更突出了禅的本质特征。

贝原益轩说："夫我神道清洁不秽之理，而诚明正直纯一淳朴之德，亦因清洁不秽而在焉。"神道的"清洁不秽"是根本的"理"，儒学讲的各种德行才因之可能存在。佐藤语引自盛邦和，（东亚：走向近代的精神）（杭州：浙江人民出版社，1995年），页39。山鹿见刘，《山》，页33。山崎暗齐由佛人儒，而"晚年主张神道"。（同上书，页21）这种重归神道的日本儒学的共同现象颇值重视。当然，日本儒学中也有注重内心分析、修养的思想、学说，但非主要倾向，暂不细论。日本主流之内心修养在于武土道的坚忍（忍痛忍难之磨炼苦修）、服从（于各种仪文规则）。

中国传统的禅意却不然，它主要突出的是一种直觉智慧，并最终仍然将此智慧溶化和归依到肯定生命（道）或人生（儒）中去……人都怕死，而无可躲藏。程颐说，佛家怕死，所以老谈这个问题，因此理学甩开生死而回到伦常。禅宗有云：

未参禅时见山是山，见水是水；及其后来亲见知识有个人处，见山不是山，见水不是水；而今得个体歇处，依前见山只是山，见水只是水。这是著名的排宗"悟道"三阶段说。但

所谓"山还是山，水还是水"的第三阶段，其广泛传播的实际情况和意义乃在于：它主张回到原有的世俗人间，只需保持一种样的出世心境，则一切虽表面未变，就并不一样了。从理论逻辑说，这里再"下一转语"，便通向在世俗人伦、纲常名教中去"践伦"、"明道"、"同天"的宋明理学。排本已是中国化的怫学，但排之后，不但产生了重归世俗的儒家的理学、心学；而且禅本身也日益归依儒、道。上下层社会都以不同方式实行着"三教合一"。在下层，如本文一开头所指出，儒学教义已深深渗入了佛教。在上层，讲怫谈禅成了土大夫知识分子生活情趣的重要方面，成了他们陶情养性和诗文书画的重要内容。这与日本禅和武士道的原始野性相结合，追求纯粹，硬碰硬地"截断两头"、"击碎生死"、切腹、自殉、复仇、活祭……恰好成鲜明的对比。也许，在中国样看来，日本禅这种对打破生死关的执着，可能仍然是停留在"第二阶段"--"山不是山，水不是水"上，还不够透脱，彻悟。但是，这一定准确吗？这个号称为"彻悟"的"第三阶段"，还可以说是禅的寂灭追求吗？禅的"本义"究竟何在呢？哪一个阶段（"第二"或"第三"）更能代表，不是仍大有值得商讨的余地么？我以为，若从上述武土道的日本禅来看，这个所谓"第三境"便九''''聪明"、太滑头，它实际是太庄子化了。我尝以为，日本没有深入地输过庄子，所以才有弹的直线发展和刻意追求，也才有上述"第二境"的"纯粹"和执着。它不再是儒、道的重生庆生，而是真正"截断两头"（生死），蔑视死亡。之所以如此，则仍然是有本上神道传统作基础支持的缘故。神在日本不可能像中国那样，再一次回到"重生安死"的世俗人间。"重生安死"本与中国儒学的"大有"相连，而"惜生崇死"则与日本的神道、禅宗的"空、寂"相连。

这个"第二境"、"第三境"的差异，在许多方面也都有表现。如闻名世界的京都能安寺用细沙和几块石头构成小小"庭院"，如日本茶道对"和、敬、清、寂"一举手、一投足的精心苦练，都是在刻意追求神境的寂灭与超越。正是这样，才能够与世俗环境和世俗心境拉开距离，显示差别。以人们熟知的茶道来说：即使在同一主客平时相会过多少次，也应认为这次会合是此生中只有的一次会合，一去不再复返。主人应万事在意，竭力尽深切的实。何实意，不使有一点疏忽。客人也必须感受主人的诚意，以实意相接。无论主客都决不可以随随便便的心态从事。……在茶会终了之后，主客也均应在内心里深怀余情，体会殷殷惜别之心。从茶室前小庭院走出的客人慎勿高声，静静反顾，而主人也应目送客人离去，直至望不见踪影，然后主人静静地回到茶席的位置上，一个人坐在炉前，心中体会今日之一会已难再来，自己深深投身到寂寞的境界当中去。

也正如该中文译者所评论，这"和中国那种旷达任性、不拘礼节的煮茗清谈式的饮茶风习恰好是相反的了"。在中国文化心理看来，日本这一切（包括上述能安寺的禅境庭院等等）便太"做作"。太人为、"偏狭扭曲"、"有失自然"，总之仍"停留""执着"在第二境上。其实，这种种极端认真地讲求技艺，百练千锤，一丝不苟，正是对"生"的万分珍惜和爱恋：即使生如梦幻，也必须执着、认真、坚忍、刻苦，竭力追求，不容少懈。这正是要在这短暂的"生"中去力寻启悟，求得刹那永恒，辉煌片刻，以超越生死，完成禅的要求和境界，而不采取庄周那种同生死、齐彭殇、大而化之、游戏人宏的态度。中国追求在世俗人寰中超越生死，日本追求在与世俗人寰拉开距离中超越生死。中国是即境求悟，日本是造境启悟。中国重生。美总与人、"生"相联，非常实用地讲究衣食住行。宫殿住所喜欢雕梁画栋，金碧辉煌，千门万户。食则不厌精细，五味纷呈。包括佛寺、道观也充满人间情趣和尘世风味，常熙熙攘攘，热闹非常。比之日本神社、皇宫革阶茅茨，黑白单色，质朴静穆；日常饮食简单、生冷、素淡，一切力求洁净以符合神道等等，其不同相当明显：一乐生庆生，一纵生轻生；一重生安死，美在人间；一惜生崇死，美在神秘；一儒道互补，追求生活和谐；一神道为本，不惜身心、内外、公私剧烈分裂和悲惨冲突；一情感几乎全面理性化，丧失原始冲力大半，一情感可以与理性分家，深情与残忍、文明与野蛮、神性与兽性可以并行不悖；不同文化造成了情理结构的不同和差异。当然，所有这些比较，都只有相对意义和"片面"性质；但注意这些差异，了解它们在现代化进程中所起的作用，仍然是很重要的。

四现代化不只是物质文明的发展，它与精神文化攸关，后者可以推动前者走着不同的方向和不同的道路。

"中体西用"与''''和魂洋才"分别是中、日两国在19至20世纪面临西方挑战而各自采取的基本对策和战略。两者相似，而一败一成。何以故？问题巨大复杂，非本文所能详究，这里只从上述文化心理视角提出些意见。

"西用"与"洋才"大体相当，主要指输入和培育西方的科技、工艺等知识和人才。因此关键在于"中体''''与"和魂"有异。"中体"者，中国数千年****政体下的社会伦常结构及其理性化的意识形态（传统儒学）。与非理性的神道信仰的"和魂"不同，"中体"因其有一整套理性形态的纲常名教的观念和信仰，而与现代西方的自由、民权、科技、商业等等观念、思想、以及现实制度扦格难通。"中体"首先视现代科技为"奇技淫巧"，予以排斥；后又视民主、人权为异端邪说，力加征讨。这种排斥和征讨都有理论形态的世界观和价值系统作为理性依据。宋明理学"理一分殊"的原则将社会和个体的生活秩序、行为活动、思想观念、情感表达作了非常严密的规范安排。"士农工商"的社会秩序、"义利之辨"的儒学观念长期深入人心，特别是士大夫知识阶层之中。传统的"中体"系统使人们不仅在感性上，而且在理性上，不仅在社会层面，而且在心理层面，顽强地抗拒现代化。"正人心，端风俗"总被当作对抗西方的政治战略和

治疗社会的根本处方而为理学家如倭仁、徐桐所提出，而得到当时大多数士大夫知识分子的支持、拥护。之所以得到支持和拥护，又正是由于它不仅是一种感情的反弹，而是某种理性的心理，从而不易改变或放弃。但其结果如何，中国近代史和思想史都已讲过，这里不必重复。总之，从文化心理看，"中体"--以维护"纲常名教"、****政体为核心的儒学理性教义--实际上是极大地阻碍了"西用"和中国现代化的行程。

日本的"和魂"则不然。"和魂"并非儒学，更非宋明理学。它是非理性主义的本土神道，是那种"惜生崇死"、一往无前的武土道精神。如前节所说明，日本以这种本土精神接受、吸取了儒学，并由于没有中国儒学"大经大法"的严格约束，可以更自由地发展其经验论和实用性，去适应和接受从科技到工商等各种现代西方观念、制度和思想。与此同时，也更为重要的是，日本儒学所建立和所倡导的社会秩序和"忠君"观念，在新条件下，再一次与其本土神道紧相结合，被"因势利导"，迅速发展成为以天皇崇拜为轴心的军国主义，使日本走上不断发动战争侵略外国，来实现现代化的道路。

日本的现代化采取了军国主义道路，有其政治、经济各方面的原因和契机，但文化心理方面的这种渊源不容忽视。可以用被誉为"日本伏尔泰"的福泽谕吉为例。福泽可说是引领日本走向现代化的思想主将，是积极接受和大力宣传西方理性主义的启蒙者。他论证"智"（智慧）与"德"（道德）的区别，强调前者才能实现现代文明，反对各种陈旧传统，特别是反对儒家学说，要求"脱亚入欧"。他说："纵令达摩大师面壁九十年，也不能发明蒸汽机和电报，即使现在的古典学者们读破中国的万卷经书，掌握了无形的恩威的治民妙法，也不能立刻通晓现代世界通行的经国济民之道。"至于孔孟，更是"不识时务，意想以他们的学问来左右当时的政治，不仅被人嘲笑，而且对后世也无益处"。如此等等。这是经常被人称道的启蒙思想，对当时日本的确起了发聩起聋的重要作用。但这只是一个方面，其实更值得注意的是另一方面。我以为这另一方面更为重要。这就是甚至福泽谕吉本人，也并未真心相信和坚持他所宣讲的西方现代的基本观念，包括并未坚持和相信他在《劝学篇》一开头所提出著名的"天不生人上之人，也不生人下之人"（人皆平等）的西方人权基本原则。这些西方自由、民主的启蒙思想、作为抽象理论或一般原则，对他来说，仍然只具有经验实用价值（启蒙），而应服从于实际应用之中。因此福泽更重视的是西方这些原则或理论如何作用于日本。他主张价值相对论，并认为"并不是物的可贵，而是它的作用可贵"。由此，对他来说，"君主也好，民主也好，不应拘泥名义如何，而应求其实际。有史以来，世界各国的政府体制虽然有君主****、君主立宪，贵族****，民主制等不同的体制，但是不能单从体制来判断哪种好，哪种不好"。"能够说****暴政之类必定与君主政治相伴，民权自由之属一定是与共和政治并行吗？……政治虽然也有君主、共和之别，但都可能强行****的暴政"。这与中国现代启蒙者无论是康有为、严复、胡适、陈独秀等等从理性上或重估或否定传统以接受西方观念和学说，并真心相信而努力实践之，无论进化论也好，民约论也好，自由主义也好，共产主义也好，都不是仅从经验实用的角度，而是更从理性思辨的角度，来接受和重新建立自己的人生信仰，指导实践活动，或改良或革命，是颇不相同的。

正是根源于日本传统精神，福泽认同并赞赏："我国的皇统是和国体相依为命绵延至今的。……如果运用得宜、在某种情况下都可以收到很大的成效。""（在日本）人与人之间……抱着''''食其禄者死其事''''的态度，甚至把自己的生命也献给了主家，不能自主。……以''''恩义''''二字圆满而牢固地把上下之间结合起来……这种风气不仅存在于士族与国君之间，而且普遍浸透到日本全国人民中间。商人、农民以至于''''秽多''''和贱民之间……

其规矩之严，犹如君臣一般。这种风气，或称为君臣之义。……总之，日本自古以来，支配着人与人的关系，而达到今天的文明，归根结底，都是由于这种风俗习惯的力量。"因之，福泽主张："日本人当前的唯一任务就是保卫国体"，"要尽忠就要尽大忠??、…为皇统的绵延增光"；而"唯有吸取西洋文明，才能巩固我国国体，为我皇增光"；从而"有史以来的所谓君臣主义、祖宗传统、上下名份，贵贱差别在今天难道不是已变成国家大义、国家传统、内外名分、差别，并加重了多少倍了吗？"可见，与古代吸取儒学一样，近代日本人所吸取的西方自由、民权等理性思想，并未真正深入其内心世界，构成其思想信念、行为准则、情感信托或献身对象，这些理性观念只是作为适应现实的经验论的实用手段。它不但不削弱、反而可以再次包装和加强其非理性的神道--武士道精神。新晨

而这，也就正是所谓"和魂洋才"。西方现代政治理论，通过经验论的选择，被认为"国权"优于"民权"，国家主义高于自由主义，从而对内力主"君民调和"，对外支持侵略战争，这就是这位自称"特别厌恶****的暴政"的日本最为清醒、最为理性的启蒙思想家所选择以天皇崇拜为意识核心的军国主义来走向现代文明的道路，而军国主义实施的正是"****的暴政"。福泽的例子恰好说明，在日本，现代西方自由、民主理论只是作为经验论的"洋才"而已，推动并支持其现代化进程的仍是神道精神的"和魂"。不仅福泽一人，当年一代俊杰，包括西化甚深造诣甚高的名流学者，如"日本哲学之父"西周、提倡《论语》加算盘、"义利一本"的"日本近代企业之父"涩泽荣一，以及加藤弘之。德富苏峰……等等，均莫不如是。无怪乎后世的评论家们要认为：包括福泽在内的明六社所宣传的欧洲文明思想，"在欧洲是作为对抗绝对主义的武器而产生的，在日本则成为加强绝对主义权力的武器"。相当了解西方以提倡理性、智慧而著名的启蒙者尚且如此，就更不必说其他人物、倾向和派别了。也有如当时新渡户稻造所说：

不拘是好是坏，推动我们的，是纯而又纯的武士道。翻开现代日本的建设者佐久间象山、西乡隆盛、大久保利通、木户孝允的传记，还有伊藤博文、大隈重信、板垣退助等还活着的人物的回忆录一看，那么，大概就会知道他们的思想以及行动都是在武土道的刺激下进行的。