情感与女性主义理论的发展范文

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摘要：

当前在女性主义理论中已取得话语霸权的“社会性别”，实际上已经遭受了理论上和实践中的双重困厄。一方面，作为社会性别理论基础的“二元论”已经广泛受到质疑；另一方面，中国目前城市化背景下出现的性别状况使得社会性别理论无以言对。把情感引入到女性主义理论，是建构多元的、具有生产性和创造力的情感空间的一种尝试。情感政治，也是社会变革和改变权力布局的一种力量。

关键词：

社会性别；情感转向；情感政治；女性主义

自1980年代引入中国的“社会性别”理论，到今天已经形成了话语和文化霸权，社会性别的主流化也成为政府和联合国推行的目标。2014年10月23日，“联合国消除对妇女一切形式歧视公约委员会”审议了中国加入消歧公约后的执行状况，11月上旬，消歧委员会了通过此次审议得出的中国结论性意见。意见中重要的一条就是关于妇女歧视的定义问题，联合国消歧委员会呼吁中国政府和缔约国，“采取一种综合性的定义，以保证妇女免受生活中一切直接和间接的歧视”①。但在中国当下语境中，社会性别概念被多重利用及其不确定性，实际上已经对如何定义性别歧视形成干扰。而且社会性别的矛头所指，有意或无意地减弱了对全球化资本主义的批评，把深层的社会矛盾简化成一场“男人和女人”的战争。如何拓展女性主义理论，使之更具有生产性和创造力，在当下，无论是在理论上还是在实践中，都变成一个非常迫切的需要。以西方而言，自18世纪以来形成的工具理性和科学主义的独霸局面，使得科学变成了另外一种宗教，情感被扔进了废弃的角落。但是，当人类在经历了进化论、线性发展观、工具理性导致的战争杀戮，对自然的无限开掘引起的环境恶化，以及极端的两极分化和第三世界的普遍贫穷之后，人们不得不反过来重新审视人与人、人与自然之间的情感纽带，以及情感在人类社会发展中的作用。而女性主义，也应该重新拾起情感这个作为人类本源的武器。

一、对社会性别概念的反思

社会性别的概念最初源于自由主义女性主义。以自由主义理念为指导的这一女性主义流派，从18世纪开始发展之初，就内化了西方文化中二元对立的原则，把理性和情感对立起来，认 为一个人由于拥有了理性才能被赋予政治及其他的权利和荣誉。二元对立思维在西方的起源，要追溯到柏拉图的理念论。在中世纪基督教统治时期，理念论的至高地位被上帝取代，与之对立的便是肉身的人。自启蒙运动以来，自由主义政治理论在哲学假设的框架内发展了笛卡尔的怀疑论，形成关于心灵在原则上与身体相分离的形而上学。理性被看作是物质的本源，是对现实的普遍性的理解，而感性则被贬低至次文化的地位。阿莉森•贾格尔在《女权主义政治与人的本质》中指出自由主义的最初观点就是：“假设人类个体在本质上是独立于需要和利益的，这些需要和利益如果没有处在其他个体的需要和利益的对立面，就是和其他个体的需要和利益相分离。”［1］自由主义把经济看作第一位，强调竞争、利己主义和个人主义。在理性主义的支配下，自由主义理论家假设所有的个体都是趋向利己主义的，这可为现代男性的行为提供一个近似合理的解释，但是很明显，这种模式不很符合女性的行为。人类的社会组织需要一些必要的日常生活中的情感和牺牲性的劳动来维系。自由主义女性主义关于人的本质的回答是认同于男性标准的，即认为人的存在本质上是理性的存在。自由主义女性主义认同传统观点，忽视了人的生物性和情感在人的存在中起到的本质性的作用。马克思主义也否认形而上学的二元论，认为人类世界和非人类之间有“内在的联系”，人有自然的欲求，更有感情的需求，强调人的本质生物性的方面。而自由主义政治唯我论假设人类在本质上是孤立的，它与我们所习惯的社会的生物状态这一事实是相矛盾的。

社会性别二元对立的划分方式，把生理的和社会的性别区分开，成为了“酷儿理论”的基础，给予“同性恋”“双性恋”以理论上的支持。对于同性恋或者说LGBT群体是社会性别的建构还是天生的，当前在各个学科和领域都没有定论。朱迪斯•巴特勒甚至令人信服地论证了生理性别也是一种文化建构［2］。那么，是不是也必须承认，在某种程度上社会性别概念建构了同性恋的文化认知？当LGBT群体以一种反文化建构的激进姿态出现时，是不是早已陷入了社会性别建构的窠臼？在当前背景下，社会性别又被挟裹进新自由主义的漩涡当中。正如柏棣指出的，社会性别理论，作为第二波女性主义运动的认识论结果，是源自白人中产阶层的。而今天，随着新自由主义经济在全球的霸权地位，社会性别也逐步主流化，并且和新自由主义经济合谋［3］。新自由主义的特点是“用普遍而抽象的市场主义拜物教阉割平等的价值，在以抽象的竞争和效率为幌子下，放弃对一个社会内部和全球范围内形成的巨大的贫富差别、在自由贸易的名号下实行的对落后地区的掠夺性开发和贸易等现实进行批判性分析，从而掩盖了这种不平等的结构本身正是政治性安排的一部分。”［4］1980年代以来，国家在政策上向美国等发达资本主义国家开放，学界引介的西方女性主义理论，也主要是来自欧美。社会性别的理论，在作为一个有效的分析范畴所具有的洞见之后，反而和新自由主义经济、消费主义达成了共谋，使得女性主义运动“去解放化”了。中国的社会性别理论和议题，逐渐对中国出现的实际问题无力言说和解决。出现这种理论困厄的原因，首先是因为1980年代社会性别概念的引入，正好替代了被质疑的中国社会主义时期的妇女解放理论。在20年的时间里，这个本是认识论的概念，逐渐取得了本体论的地位。“社会性别不仅是理论的出发点，而且本身就是理论。”［3］社会性别又被政治话语所借重，例如“建立先进的社会性别文化”“性别和谐”“社会性别主流化”等，在研究领域和实际生活领域都取得了话语霸权地位。于是“社会性别”使得本应是百家争鸣、多元的女权／女性主义理论空间逐渐辖域化。

社会性别由于概念上的不确定性，一方面有重蹈性别本质主义的危险，社会性别的概念被颠覆利用，与消费社会及新自由主义经济体系达成一致，强调“女人味”。并且由于其对革命时期“去性化”的批评，而取得了话语上的合法性。另一方面，社会性别某些流派提出的“中性思想”和“雌雄同体”，往往会导致“绝对性平等”，就是认为女人要和男人一样，忽视了由于生理差异和长期的社会文化差异造成的女性真实的生活状况，当下语境实际对于下层女性是不利的，不利于针对她们的一系列暂时性保护措施的实施。无论从哪个方面来说，社会性别概念都干扰和使得歧视概念难以界定，使得歧视在日常生活实践中往往以“形式平等”的方式隐蔽起来。社会性别概念忽视了造成歧视的深层的社会体制和文化结构。马克思主义认为，在具体的社会劳动中，因为女性生理和道德等因素的共同限制，会引发劳动分工的差异，但是这种分工并不带有等级化的特征。可是，在资本主义和父权制的生产体制中，劳动分工出现等级化，家务劳动是无偿的。恩格斯曾预言，妇女的解放只有在她们投入社会生产、家务劳动只占其极少的工夫时才能实现。但是今天，我们恰恰看到的是这种情况，一方面女性加入职业劳动的大军，另一方面，她们还是要家庭、事业两肩挑。从理论上讲，在现存的资本主义生产体制下，女性是无法达到真正的解放的，即使男性也加入到家务劳动中来，也同样无法平衡这种矛盾。如何才能改变女性受压迫的状况？这是女性主义要回答的一个终极问题，如果一直复制二元对立，那么在充满了等级的社会结构中，总有一部分被压迫的男人和女人存在。所以，从本源来说，女性受压迫源于一个很明显的事实，那就是文化中的等级秩序无所不在。所以，从理论上来讲，要改变女性的受压迫的状况，就要构建一种无等级、无界限的政治哲学和诗性的生存空间。

二、情感与女性主义的理论建构

（一）情感的转向1980年以来，随着冷战时代的结束和意识形态在国际政治中的淡化，深受马克思主义影响的欧美左派学术及其人文学者，将其关怀投向社会平等、政治民主化和经济社会可持续发展等问题上来。在“文化转向”的影响下，被边缘化了20多年后的“情感”，重新回到了人文社科研究的中心。在此之前，已经有一部分法国历史学家开始转向研究“社会想象的历史”。这是针对社会学过分强调经验调查和量化而提出来的，因为社会学研究者往往忽视了情感的价值和作用，缺乏必要的想象力。在女性主义研究领域，也许谈论“情感的转向”为时过早，但已经出现了很多的研究成果。澳大利亚女性主义学者谢丽尔•赫克斯在《身份认同、情感和女性主义集体行动》一文中，以澳大利亚北昆士兰地区的女性运动为案例，探讨情感与女性主义运动之间的关系。谢丽尔指出，以往的社会运动理论往往认为个人是否参与社会运动，是在权衡利益得失之后才作出的决定。新的社会运动理论对于集体行动动因的研究，已经不再只是强调理性、策略和组织，而是更把分析重点放在集体行动中的意义、身份认同和文化生产上［5］。在《漂移的感受：民族主义、女性主义和情感政治》一文中，卡莉•哈密顿指出巴斯克人的民族主义是一种“情感的共同体”［6］。在一篇以秘鲁为案例分析的文章中，作者探讨了在后殖民主义的政治文化语境下，情感在南美女性主义运动中起到的作用［7］。指出在女性主义运动中，“情感提供了思想意识、身份认同及行动的动力”［8］。以上的这些研究成果，多是从某一地区的层面，从口述史、性别研究或者人类学的角度切入，开始建构情感与女性主义的理论。

社会学领域关于情感方面的理论研究成果，也可以给我们提供借鉴。美国加州大学河边分校的乔纳森•特纳，从事情感社会学的研究已经有几十年。他在《人类情感的起源》一书中指出，人类先于声音语言而自然学会了情感语言［9］（P12）。人类能够非常容易地•12•林存秀：情感与女性主义理论的拓展体验到大约一百种复杂的情感。他指出，文化和社会结构是情感发生的条件，而且，情感反过来会影响社会文化结构。为了说明情感在改变社会文化结构中的作用，他把社会结构分为3个层面，即人际互动的微观层面、社区和单位的“中观层面”，以及国家的宏观层面。个体的情感是在某种特定社会文化条件下产生的，不同社会背景的人产生了强烈的正面或者是负面情感。正面情感是维系社会纽带的有力黏合剂，负面的情感却能摧毁文化和社会结构。人类在日常生活中面对面的交往，依靠的是一套象征的符号体系。情感正是通过象征系统，在3个层面中发生作用。微观层面的符号，可以上升为中观和宏观的符号，对中观和宏观世界的改变产生潜在的影响，反之亦然［9］（P150）。特纳的理论分析了情感与社会变动的关系，看到了情感在空间生产中的作用。如果说是牛顿力学的发现，引发了理性至上的思潮，那么，现代物理学的发展，也引发了人文学科领域对空间的重新认识。空间一般被看作是凝固化、辖域化的，随着引力波的发现，我们看到了空间的多维性甚至时间的可变性。社会空间是在社会生产关系普遍性的脉络里产生的，并且不断创造出新的空间。正如列斐伏尔（HenriLefebvre）在《空间的生产》里面所说的：“我们所面对的并不是一个，而是许多社会空间……在生成和发展的过程中，没有任何空间消失”［10］。空间是在历史发展中产生的，并随着历史的演变而重新结构和转化，而日常生活与大众媒体就是情感政治空间生产的场所。

（二）日常生活中的情感政治早在1930年代，因为报纸的传播，“公众”这个现代具有一定民主性质的概念就已经形成。在《公众的形成———1930年代中国的情感与媒体炒作》一文中，作者通过考察1935～1936年轰动一时的女刺客施剑翘案，研究了性别和情感如何促进“公众同情”这样一个集体身份的形成［11］。我们也可以认为，由女刺客激发的公众同情，调动起一个高度女性化群体情感的空间，而且，这个空间在特定的历史环境下成为一种道德、政治和司法的力量。在公众的舆论下，施剑翘获得特赦，她的成功之处在于她极大调动了公众的情感。当下，由于网络的发展，这种空间政治的力量愈发明显。2015年1月15日，记者周哲在“澎湃新闻”中了一篇题为《女权主义者集体发声：批判周国平意味真正性别革命的到来》的新闻稿。这是针对1月12日周国平在微博上发的一个言论而对几位女性主义学者的采访。这则新闻以后，迅速在微博和朋友圈中传播开来。周国平的言论受到一致的指责和评判，他很快删除了微博。周删除的微博内容为：“男人有一千个野心，自以为负有高于自然的许多复杂使命。女人只有一个野心，骨子里总把爱和生儿育女视为人生最重大的事情。一个女人，只要她遵循自己的天性，那么不论她在痴情地恋爱、在愉快地操持家务、在全神贯注地哺育婴儿，都无往而不美。”针对周国平的言论，中国人民大学马克思主义学院宋少鹏说：“周国平的倒塌是一次男性重振男性气质的（失败）尝试。”女权活动家、女声网主编吕频认为：“网络团结了女性，让她们不再容易被忽悠。”并且指出：“如果没有互联网，许多知名人士的真实想法可能不会那么容易暴露，女性也不那么容易集结起来分享彼此的观点，这个事件是一个典型的‘网络女权主义’”［12］。通过跟贴和微博网络交流互动，针对周国平言论在公共层面的讨论，发出了女性共同的声音。这种集体的行动，是网络媒体时代的想象共同体形成和日常生活情感政治的一个典型案例。周国平的言论也提醒我们，情感女性主义中的“情感”，绝不能被理解为一种本质主义的“情感”，把女性等同于“爱”“牺牲”“生育”“感性”，并且一厢情愿地定义女性的“美”，这便是男性文化建构起来的在文学作品中比比皆是的“圣母”“贞女”形象。“周国平们”的言论，代表了当下社会“女人味”的回归，这种“女性意识”恰恰也是从社会性别概念中次生出来的，开始和反“”话语合流，之后又和文化保守主义达成一致。这看似是对女性的“褒扬”，实则是对女性的文化歧视，仍然把女性定义为“第二性”。围绕这一言论的讨论和评判，打破了带有性别等级偏见的男性制造的“镜像”，使之变成了一个“哈哈镜”。这一次集体行动形成的“共同体”，是流动的和异质性的，主体的身份也是流动的、多元的，这就形成了列斐伏尔所说的多重空间的交叉。在网络社会中，情感和文化认同会促成一种集体的默契行动。

三、情感理论的传统资源

女性主义理论可以从中国古代思想中找到渊源，并且进行对比研究。从“儒”“道”两家来探讨其与女性主义的学术研究已经颇为多见。例如探讨儒家“仁”的思想与女性主义理论中的“关怀理论”之间的关系②，或者是讨论道家理论对于二元对立的克服等等。在先秦诸子百家之中，最推崇平等思想的当属墨家。在平等的基础上，墨家学派提出其最具代表性的观点“兼爱”。墨子认为，天下之乱，皆源自人们不能相爱，如果人们都能够以己推人，不易他物为非，以爱己之心爱他人，则天下大治。《墨子•兼爱中第十五》曰：视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。暑侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之［13］。

本来，历史上任何时代，愈是能反映社会下层利益的学说，其空想的成分就愈多。但在一个观念上把人分成等级的社会中，“兼爱”与之是不相容的。由于墨家思想反贵族化的明显特征和代表下层利益，历代的统治者并不提倡墨学。但墨子这种“兼爱”思想，代表了春秋战国时期下层人们的愿望，因而受到了占社会绝大多数的底层人群的欢迎，并使其在民间流传。而一种被边缘化和处于“次文化”地位的女性文化，可以从墨家思想中吸取有益的理论资源。明代出现了“情”文化的上扬，知识分子试图构建一个情感空间，来对抗理学和专制权力。在阳明学说激励下，经过王学左派发展，以反对理学教条对“情”的禁锢为内核的“主情”文化思潮随之发生，李贽和文学领域的汤显祖、袁宏道即是其典型代表。李贽高倡“童心说”，汤显祖在《牡丹亭》中，演绎杜丽娘因情而生，为情而死。在对理学观念纠偏中，“主情”文化思潮极大地提高了“情”的哲学地位。冯梦龙更是进行了“情教”的建构。晚清到五四前的大众娱乐市场上延续了“情”的空间建构，只不过主体不再是精英知识分子，而是生活在城市空间的普罗大众。建构女性主义的情感理论，是试图突破社会性别理论的话语霸权局面，批评两元论和理性至上，开创多元的女性主义理论的一种尝试。这不仅仅是一种学术理论建构，更是一种存在方式，要建构一个“情感共同体”。这是一种可能的生活空间，指向那些无形的、作为文化和精神而存在着的生活可能性。这是一种诗意政治的想象和建构，正是因为想象，才给予未来生活更多的可能性。情感共同体的建构，反映了处于“他者”地位的人们的愿望和利益。“他者”的对抗，也会造成权力的消弭和翻转。这种日常生活中的情感政治，也许会改变现存权力关系的布局。

作者：林存秀 单位：山东女子学院