女性主义对话语伦理学的批评范文

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作为对当代西方多元社会价值冲突和伦理危机的反思和回应，哈贝马斯话语伦理学的基本目标就是要求证多元条件下普遍主义道德之可能，证成“一种平等尊重和团结所有人的道德”①。为此，其道德合法性的证明不是求助于对人类本质和道德理性的形而上学预设，而是将内在于日常交往实践和交往理性中的基本规范作为道德判断的基础。这其中所蕴含的非实在论、无基础式的论证方法、交互主体性的视野、平等尊重与民主包容的道德愿望与女性主义的诉求有契合之处。但是，由于哈贝马斯话语伦理直接来自于女性主义所一直反对的西方政治启蒙传统和义务论伦理学，仍然沿袭了康德、柯尔伯格等人认知主义、普遍主义和形式主义道德哲学的基本特征，而且，仍然是性别盲视的，仍然包含着很多传统道德哲学中具有内在男权意味的因素。因此，女性主义又从根本上质疑其承认差异的能力，对其理论局限和性别缺失展开了深入批判。

一、哈贝马斯对伦理和道德的严格区分是不适当的

哈贝马斯在前人基础上对道德和伦理概念进行了重新界定和严格区分。他明确提出：道德问题根据“正义标准和普遍化利益”，评价性问题根据“个人的生活方式和生活的具体的历史形式”②，“举凡涉及美好生活或没有虚度的生活概念的问题，都称作‘伦理问题’。至于某事（物）‘对于所有人来讲是否都同样为善’，则是属于‘道德概念’”③。也就是说，道德问题是关于“正义”问题、普遍规范、共同利益；伦理问题是关于“良好生活”、个体价值、私人需求。道德判断基于“对”，是一元的；伦理诉求基于“好”，是多元的。对哈贝马斯来说，通过这种区分，既可以为现实生活中的多元价值事实提供说明，又可以为人们在交往实践中解决价值冲突追求普遍主义道德提供依据。可以说，这一区分是哈贝马斯话语伦理学的基本前提。但是，对于这一区分，学术界向来颇有争议①。很多女性主义者对此也提出了严厉批评。首先，哈贝马斯关于道德和伦理以及与之相关的“公正”和“好生活”、价值和规范等区分，与自由主义传统中性别化的公私划分有着内在勾连。这些区分同样会忽视各生活领域男女不同的生活经历和道德经验，同样会无视私人领域中的权力关系，把许多私人领域中特别关乎女性权益的问题排除在正义调节和道德监督之外②。一个有力的证明是，在柯尔伯格与吉利根的论战中，哈贝马斯认同柯尔伯格对吉利根的批评，他认为“吉利根没有充分区分扎根于道德视域中的认知问题和动机问题”，她的视野限于后传统阶段普遍主义道德在生活中的应用问题，混淆了“正义”问题和“好生活”问题，因而模糊了道德领域的边界。也就是说，哈贝马斯坚持将吉利根所关注的具体情境中的责任和关怀问题归属于“有关好生活的评价问题”，“个性形式和行为模式的评价问题”，归属于道德理论的边缘问题③。对此，塞拉•本哈比提出严厉批评。她认为，哈贝马斯和柯尔伯格把普遍主义的道德立场界定在以“公正问题”为核心的狭隘领域与现代资本主义社会不相符合。

责任和关系问题“既是私人的也是道德的。即使在我们大多都是有偿工作者和政治公民的高度理性化的现代社会，更占据我们身心与我们更密切相关的道德问题更多不是来自经济和政治领域中的‘正义’问题，而正是来自我们在‘亲密领域、爱、友谊和性’等方面与他人之间建立起来的关系品质”④。她强调，责任和关系问题是真正的道德问题，应处于道德的中心而不是边缘⑤。其次，这一区分忽视了道德和伦理、规范和价值、证明和运用等问题在具体实践中的相互依赖性。乔治•沃克以关于代孕问题的争论加以说明。“反对代孕的人认为，代孕允许人口买卖，侵犯人类尊严，侵犯婴儿以及那些迫于贫穷、福利政策等原因而卖掉自己孩子的人的利益，颠覆了母子关系的神圣性。支持代孕合法化的人则认为，母亲有处置自己胎儿的自由，代孕提升了妇女平等。禁止代孕违背了那些无子夫妻的利益，也违背了那些不管是出于金钱或是无私帮助目的的代孕母亲的意志。”⑥可见，“有关代孕问题各种是非对错的信念更多与文化传统、家庭背景、个人经历和价值观念有关，更多来自对于‘好生活’不同而平等的合理的理解，而不是更好论辩的力量”⑦。而且，在代孕问题上持不同立场的人会对自由、平等等原则作出不同的解释。⑧这表明“规范问题不能独立于价值问题，规范的证明必然包含对价值差异的解释和说明”⑨。哈贝马斯话语伦理的普遍化程序意味着道德和伦理的截然区分，意味着一元道德和理性共识对个体价值和私人需求的疏离和超越，其难以真正为合理的解释性的、评价性的分歧和差异留下空间⑩。最后，这些区分与话语原则自身的要求和承诺是不一致的。如果坚持哈贝马斯的话语原则D，即“只有那些在实践话语当中得到所有当事人赞同的规范才可以提出有效性要求”瑏瑡，那么，在本哈比看来，“就没有理由预设公共正义问题和私人好生活问题的本质”，“‘正义’和‘好生活’、规范和价值、利益和需要这些划分就应该是民主争议的意见形成过程的结果，而不是先于这个过程”瑏瑢。也就是说，关于多元伦理与一元道德的冲突、公私划界的标准、传统的性别关系和角色期待等问题都应该在交往实践中重新商谈和界定。托尼•库蒂尔也认为要实现理论的一致性和彻底性，必须抛弃道德和伦理、规范和价值这些不必要的划分。

二、交往理性中仍然蕴涵着一个带有理性主义偏见的道德主体

交往行为和交往理性是哈贝马斯话语伦理学的基础，实现了重大理论突破。它以日常交往实践中主体间的对话程序代替了康德个体主体独白式的自我反思，以沟通的一致和对共同利益的寻求代替纯粹善良意志非自我矛盾的思想实验，在多元主义条件下重新确证了道德的普遍性和主体自主性，同时抵抗了道德怀疑主义和相对主义。但是，由于哈贝马斯理性共识的获得过于依赖于普遍语用学的内在逻辑和一个反事实的“理想言说情境”，其中难以超越的先验主义和理想主义，又使人质疑他要远离的先验主义的道德理性和主体意识哲学，又通过交往理性得以复活①。很多女性主义者认为，哈贝马斯所秉持的理性、自主概念本质上仍然是康德主义的，仍然保持着传统普遍理性概念中理性和情感的等级划分，仍然是无形体、无人格的，贬低和排斥女性的。琼•巴蒂对此问题作出了深入分析。首先，她认为，哈贝马斯对交往理性的狭隘界定像康德一样，没有为作为道德理解合法成分的情感等因素留有空间。哈贝马斯将理性共识的根据置于话语行动的内在结构，即话语的有效性基础中。“在哈贝马斯看来，如果没有对这些沟通规范和有效性基础的共同认可，在每一个交往行为中也一定会产生出来。正是在这个意义上，话语的有效性要求被断言为是‘准先验主义’意义上的。”②巴蒂指出：“即使承认将这些规范看作认知合理性的基础、判断真理和正义问题的关键因素，并不代表对所有社会关系形式和规则的充分分析。同情、意向、仿效等对于道德理解、对于保持和维护社会关系是同样重要的。”③巴蒂还认为，哈贝马斯的交往理性仍然保持了康德式的理性自主概念。在“理想的言说情境”下，理性共识不是基于权力或个人的权威，而只诉诸于最有说服力的理由，仅是基于共同假设、论证、接受或否定的商议过程，没有任何的强制或外在的压力，所以，每个人是完全“自主”的，同时最大化地尊重他人。巴蒂认为，这种“自主”具有特定的内涵，它“很大程度上来自于忠诚于康德的皮亚杰和柯尔伯格的著作。这种自主是一种认知上的和理智上的自主和成熟”④。基于以上分析，巴蒂作出如下总结：“一方面，哈贝马斯坚持将基于共同基础的相互理解作为构建和谐社会关系的基础，另一方面，他将相互理解诉诸于理性共识，诉诸于合理争辩的能力。理性共识最终又依赖于一个将认知合法性作为自主保证的程序。这重蹈了康德的错误，将道德的合法性与道德主体和共同体的具体的社会纽带分割开来。”⑤艾莉丝•马瑞恩•杨更明确揭示了交往理性概念的排斥性和性别化本质：“哈贝马斯贬低了情感因素在道德判断中的作用。在他重构论说的前提时追求‘先验主义的主张’，追求必须从个人的动机和愿望中抽象出来的因素。这种主张使康德主义传统中理性和愿望的等级划分得以重生。在这个意义上，哈贝马斯又落入传统的普遍理性概念中。传统理性概念是无形体、无人格的。而问题是这种对具体化、形体化、情感化的否定往往会导致对女性身体以及有关的社会问题的否定。”⑥

三、虚假的普遍主义和性别中立根据话语原则

D确立的规范有效性基础和交往行为的内在逻辑，哈贝马斯得出了普遍化原则U，即“一个规范的有效性前提在于：普遍遵守这个规范，对于每个人的利益格局和价值取向可能造成的后果或负面影响，必须被所有人共同自愿地接受下来”⑦。也就是说，一切被承认为有效的规范必须是也只能是表达了所有相关者的共同利益。哈贝马斯不仅诉诸于话语活动的内在结构，而且吸取了米德关于自我认同的主体间建构理论、科尔伯格的道德认知发展理论以及塞尔曼等人的道德视野发展理论来论证话语伦理的普遍性和客观性。哈贝马斯认为，主体只有接受了“一般他者”的规范期待，才能成为自律的存在和个体的存在，规范的主体间性基础特征才具备⑧。在科尔伯格道德认知发展的最后阶段，在阶段六（普遍性伦理原则阶段）的层次上，个体会产生一种交互主体性的视野，出现话语伦理阶段⑨。他强调，塞尔曼的观察者（第三人称）视野对于道德意识发展有着重要意义，是道德发展进入话语伦理阶段的关键⑩。可见，虽然哈贝马斯与康德一样追求道德的普遍有效性，但与康德来自善良意志的绝对命令不同，他将道德的普遍有效性建立在无主宰对话中确立起的理性共识上，从而克服了康德义务论伦理学的先验预设，将道德命令发展为普遍有效的历史性建构。但是，通过对话程序确立的可普遍化利益是否就真正充分代表了所有他者的视野？形式上的合法性和内容上的普遍可接受性之间是否存在一致？这一直是哈贝马斯话语伦理学面临的一个重要拷问。女性主义者则重在考察理性共识是否能包容女性不同的生活经验和特殊利益，哈贝马斯的普遍主义诉求是否会重蹈传统普遍主义道德哲学的虚假性和男性化本质。

有些女性主义者批评哈贝马斯将普遍化的反思能力诉诸于“一般他者”立场，忽略了差异，难以兑现他的普遍主义理想。朱棣•迪安认为，哈贝马斯在关于道德发展的分析中，“总是用‘第三者’或‘观察者视野’指示一种特殊的认知功能，即将自我与情景分离的能力，将特殊问题一般化进行判断和评价的能力。而且，哈贝马斯在视角选择的分析中，用‘一般他者’，替换了‘第三者’或‘观察者视野’。事实上，他的世界视角的完成依赖于这一转换”①。她认为，哈贝马斯“观察者视野”中立性的预设，没有考虑扎根于社会关系结构中的内容，脱离了等级化的性别秩序，这样也就使他忽视了在每一个转折阶段男性和女性不同的发展问题，忽视了男女不同的权威标准和认同方式。迪安强调：“在一个男性占支配地位的家庭、社会和文化背景下，将‘第三者’中立化就遮蔽了他的男性化本质。”②本哈比同样质疑哈贝马斯的“一般他者”立场。她区分了两种不同的自我—他者关系概念，即“一般他者”和“具体他者”。“一般他者”立场总是将每一个个体看作是像我们一样拥有相同权利和责任的理性主体。抽离他者的不同个性和身份将其等同于自己，我们与他者的关系受形式上平等和互惠的规范制约。相反，“具体他者”立场则要求将每一个人看作是拥有具体的历史、身份、情感构成的个体，从关注共同性转向个体性，我们与他者的关系受公平的互补的互惠的规范制约③。她批评自契约论以来包括罗尔斯、科尔伯格、哈贝马斯等在内的普遍主义道德伦理，都是“一般他者”立场占主导地位，忽视了“具体他者”立场。她认为，这种道德理论“根本不可能贯彻相关的可普遍化能力的验证。因为，我们缺乏必要的认知信息去判断我的道德位置是否与你一样”④。本哈比深刻指出：西方普遍主义道德理论实质上是“替代性的”，“他们所维护的普遍主义只是通过将某些群体的主体经验认同为人类条件的基本范例而界定的。而那些主体总是代表着那些有财产的或者是专业的成年白人男性。”⑤有些女性主义者从根本上否定理性共识的预设和普遍主义的立场。卡罗尔•古德认为：“虽然所有声音都能自由地进入话语，没有利益的表达被排除在外。但话语的目的———它决定了目标和方法———是达成共识。差异是即将成为过去的事物。而且互惠性的承认主要在于普遍的同意，而不在于它能够增强和表达多样性。多元性是一种多元话语的原初条件，但是同一的声音是它的规范性原则。”⑥杨做出更激烈的批评，她认为，不管将一致性设定为民主讨论的出发点还是目标都会造成排斥性的后果。因为，“对先在一致性的设定，取消了自我超越的需要”，如果讨论的目标是生发出某种共同利益，那么差异本身成为“某种必须予以超越的东西，因为差异意味着偏见和分裂”⑦。而且，一致性的设定还暗含了另一种排斥机制，可能造成特权的永久化，“那些占优势的视角就可能支配对共同利益的界定，弱势群体则要求将自己的经验搁在一边”⑧。

四、“交往乌托邦”忽视了各种结构性不平等对对话的影响

哈贝马斯理性共识的获得依赖于一个“反事实”的“理想的言说情境”。假设排除了任何内在或外在的暴力和强制，每一个参与者都能自律、自主地参与对话，都享有平等的权利，都能认真倾听并真诚回应他人的理由和需要，尽力达成所有人都能接受的意见。这一理想预设显然与现实不符，具有明显的乌托邦色彩。虽然，哈贝马斯也坦承自己的理想性并多次强调这一理想预设的现实关照意义，但还是遭到来自各方学者的批评，也成为女性主义批评的重要方面。很多女性主义者批评哈贝马斯没有充分关注各种权力差异对于对话的影响。她们强调，基于经济、文化、性别和种族等的结构性不平等和排斥是根深蒂固的，并非仅仅是形式上的通过立法就可消除的。即使将所有的个人和群体包容进对话，对话仍会有排斥性。琳•桑德斯揭示了对话中“知识上权威的不平等”⑨现象，即在现实的对话中，有些人总是更能说服别人，更能得到他人的认可，而不管他们的陈述实际上是不是更有价值或更正确。而有些人则不容易被人倾听，更容易被漠视。后者往往是那些在政治机制中代表名额不足的，在经济体制中处于劣势的妇女、少数族裔特别是黑人或者穷人。玛莎•卢格尼斯和伊丽莎白•斯皮尔曼揭示了白人妇女和有色人种妇女之间在相互了解的意愿方面存在严重的“不对称”①，即白人妇女相比有色人种妇女更缺乏彼此对话的准备和意愿。而有色妇女则不得不去了解白人妇女的自我概念和对她们的概念。琼•特龙托也提出了类似的批评，她称为“优势者的不负责任”②，即处于社会优势的特权阶层总会将自己的需要看作是最重要的，理所当然的，而拒绝理会社会底层的关注。

有些女性主义者揭示了对话中话语本身的排斥性和权力关系。语言在哈贝马斯话语伦理学中具有特别重要的地位，哈贝马斯正是以语言的内在逻辑和结构为基础实现了对伦理学的重构。但是，话语本身并非是中立的，语言结构与权力结构密不可分。杨认为，话语本身就是结构性不平等的综合产物。话语传达了得到广泛接受的关于社会运作的普遍性概括和大多数人运用的社会准则和文化价值。人们不管处于结构性不平等的什么位置，都会运用这些话语来思考，都会受到这些意识形态和霸权话语的影响。在这样的话语体系和对话交流中，会产生虚假的共识，不可能产生真正自由的赞同③。在这方面，佳亚特里•斯皮瓦克作出了最尖锐的批判。在她具有开创性的《底层人能说话吗？》一文中，她质疑：底层人是否能真正表达自我，她们的要求是否只是被现有的占支配地位的论说所诱导。她以印度的寡妇殉身风俗（跳入丈夫的火葬堆殉身梵语sati）为例加以说明。在印度土著保护主义者那里，那些“妇女实际上想要那样死”，是忠于印度文化传统的英雄。英国殖民者废除了这一风俗，认为这是“白人正在从褐色男人那里拯救褐色女人”④。但是，人们却难以发现那些妇女自己声音的证据，“在父权制与帝国主义之间、主体建构与客体形成之间，妇女的形象消失了”⑤。斯皮瓦克要说明的是，事实上，底层人根本没有合理的途径来表达自己的声音，底层人要么不会发声，要么即使发声也是被淹没在主流的权利话语体系之中。同时，她质疑知识分子为底层人尤其是底层妇女代言的可能性。因为，这种代言往往忽略了底层人的缺场，往往会压抑和扭曲底层人的愿望，最终达成和主流权利主体的政治共谋。因此，对于底层人来说，话语伦理鼓励参与者对自己需要的表达，只不过是在承认他者的同时，又淹没了他者⑥。更为严重的是，话语伦理的理想主义设计和对形式主义的追求加剧了对这些不平等权利关系的漠视、隐藏甚至合理化。如桑德斯所说：“不管是被歧视的还是其他公民都会漠视这种文化上的偏见”，因为他们相信，“在‘理想言说情境’下，在公开的批评论证中，除了理智的力量和对公共统一性的追求，其它因素都不起作用”⑦。罗宾逊也指出，因为话语伦理只是强调要接受程序正确的结果而不强调任何实质性的内容，就更加会隐藏那些有益于对话的重要价值，更容易忽视其它压迫的根源⑧。由于对各种权力支配和不平等关系的忽视，也就不可能真正为消减社会不平等，促进有效的参与提供实际的具体明确的说明。在托尼•库蒂尔看来，虽然哈贝马斯也强调必须关注能够允许所有相关者自由平等参与的条件，但他所关注的“只不过是程序性的条件或规范化的考虑，而不是实际的，性别相对主义的策略。他从来没有具体涉及女性主义者所提出的那些能够使女性在一个男性占主导地位的社会中获得更多争辩自由的主张。因此，他忽视赋予女性特殊权利的重要性”⑨。斯皮瓦克也尖锐指出：“寻求排除了权力关系的对话形式，是消磨了沟通中应担负的道德责任。”

综合以上分析，哈贝马斯话语伦理包含一系列理论局限和性别缺失，女性主义从根本上怀疑其能充分考虑女性各方面不同的生活经验和社会地位，能为女性主义的理论和实践提供有力的理论基础。应该说，女性主义的批评抓住了哈贝马斯理论中的一些问题和困境。从哈贝马斯对女性主义批评的回应来看，虽然，他仍然坚守其普遍主义、理性主义、理想主义的基本方向和规范假设，但在某种程度上，哈贝马斯承认自己的分析是性别盲视的，在其较晚的著作中开始进行“性别修复”，加入关怀和情感因素①，开始频频运用女性主义运动的例子来说明问题。从英语界哈贝马斯思想最重要的阐释者之一托马斯•麦卡锡对哈贝马斯的批评来看，女性主义的批评也是很有说服力的。虽然侧重点不同，但麦卡锡的批评在很多方面与女性主义是一致的。例如，麦卡锡也认为，哈贝马斯没有一以贯之的将伦理和道德看作是仅仅在分析上是可以区分的，忽视了它们在实践中的相互依赖②；哈贝马斯一直将共识作为中心，难以为无法解决的差异和合理的分歧留下空间③；哈贝马斯没有完全遵循他去先验主义的意图，过于重视普遍理性，而不是立足于特殊生活中的理由，没有与那些更少理性主义的因素达成平衡等④。同时，也应该看到，女性主义批评内部也存在众多争议，有些批评还过于偏激。如，有些女性主义者没有认识到一系列概念上的区分在哈贝马斯理论分析中的重要地位，没有充分考虑这一理想性设计产生的后现代社会背景和对现实的关照意义。对女性主义者来说，如何吸取哈贝马斯话语伦理可资利用的理论资源，批评和修正其理论局限和性别盲点，重塑一种真正敏于差异、关注性别的女性主义的话语伦理还是有待努力完成的课题。

作者：刘慧 单位：山东大学哲学与社会发展学院 齐鲁工业大学文法学院