民俗文化市场化的利弊探讨范文

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[摘要]

民俗文化市场化对民族地区具有促进作用，有助于参与者创收，发展当地经济，有利于民俗文化的传承与进步。同时也存在诸多弊端，如民俗文化趋于舞台化，失去真实性；民俗文化庸俗化，产生伪民俗；民俗文化中民俗特色的趋同；对民俗参与主体的侵害等。以云南为例，我们可以清楚衡量民俗文化市场化的利弊。

[关键词]

云南；民俗文化；市场化；利弊

民俗文化的市场化既有积极作用，也存在负面影响。民俗文化市场化带来经济进步和文化传承的同时，也带来了包括使民俗文化趋于舞台化，使民俗文化中的民俗特色趋同、产生伪民俗，使民俗事象失去自身真实性，侵害民俗参与主体等问题。对云南民俗文化市场化的现状作深层次探讨，分析借鉴其成功经验，可为进一步探讨如何克服存在的困难提供理论依据。

一、民俗文化市场化对民族地区的促进作用

市场以效益为导向，民俗文化市场化能顺利推行，经济上的创收是最大的催化剂。市场能在一定程度上促进民俗文化的传承，又是民俗文化市场化得以有效实践的心理基础。

（一）参与者创收，发展当地经济民俗文化与经济生活联系密切，璀璨夺目的民俗文化是发展民族地区经济的重要资源。在民俗文化的开发实践中，既可发扬民俗文化传统，又能带来可观的经济效益。云南民俗文化的市场化开发，在把云南民俗文化推向世界的同时，也带动了云南经济发展。从政府层面来看，建设“云南民族文化大省”口号的提出给云南各地的文化产业化发展提供了政策后援，对民俗文化的市场化起了推动作用。而各地政府在发展文化产业、打造民俗文化品牌的过程中，不但在一定程度上缓解了就业压力，解决了开发地区的致富问题，还可以创造巨大的财政收入，推动传统经济的转型和新兴经济的快速发展，可谓一举数得。民俗文化的市场化也带来了一定的经济效益，游客对具有返璞归真、民族特色的产品和文化尤其感兴趣。在将民俗文化推向市场的过程中，云南在文化商品的构思、设计上独具匠心，体现浓厚的民俗文化内涵和民俗特色，在满足消费者审美口味的同时，也给当地民众创造了可观的经济收入。如迪庆州德钦县云岭乡的明永村，全村群众仅为游客牵马和表演节目，每户人家每天就有几百元收入；大理州鹤庆县新华村，因家家户户从事铜、银工艺品的生产，全村800多户人家每年的工艺品加工收入共达2000多万元；宁蒗县永宁乡落水村由于土地少，曾是出名的贫困村，经过几年民俗文化旅游资源的开发，现已成为丽江十大富裕村落之一；[1](P3)楚雄州双柏县法脿镇李方村，在每年6月火把节大锣笙表演的日子，当地居民在表演现场摆小杂货摊，每天也有几百元收入；大理州下关镇河尾村，当地白族妇女给游客或其他有需要的人做鞋帽、衣服、围腰等传统刺绣品，熟练者一天能赚上千元。近年来，云南民俗文化产业随着发展模式的不断成熟和完善，在文化产业的发展中日益占据优势，将为云南经济发展发挥越来越重要的作用。

（二）有利于民俗文化的传承与进步“随着现代化的进行，每个民族都要在现代化与民族文化之间寻找平衡，都要协调处理好现代化与传统文化的关系。实现社会、经济的现代化，是每个民族兴旺发达之路，没有现代化，就意味着贫穷与落后，但是，一旦丧失自己的传统文化，就意味着该民族的消亡。可见少数民族传统文化的现代转型及其现代适应，是西部地区少数民族发展所面临的客观现实。”[2](P2)将民俗文化进行适度的商品化、市场化开发，更能在增强民族自信心和凝聚力的同时促进传统文化的延续。较为成功的例子是云南丽江市的民俗文化开发。丽江东巴文化中有祖先崇拜、鬼神崇拜、自然崇拜等原始崇拜，包括驱鬼、祭祀、丧葬等仪式。在20世纪80年代以前，东巴教等东巴文化被打上“迷信”与“落后”的烙印。改革开放后，一些纳西族地区的东巴教活动开始有所复苏，加上国外学术界的关注，其作为纳西族传统文化的地位逐渐恢复。20世纪90年代后，学者、游客对东巴文化的兴趣与研究不仅引起了政府的高度重视，在东巴文化的原生土壤即纳西族民间也得到了广泛支持。东巴文化在市场化的过程中重新得到了重视和传承。此外，纳西古乐的开发也是市场化促进民俗文化传承与发展的一个例证。众所周知，洞经音乐是一种道教音乐，在唐朝时是一种宫廷音乐，于14世纪传入丽江，并与当地民间音乐结合，形成纳西族所喜爱的音乐。其在“”中受到打压，在20世纪80年代获得重新开发。纳西怪才宣科先生把纳西古乐从民俗文化的温床里抓起扔到市场化大潮中，使洞经音乐成为丽江文化的一张亮丽名片，在市场化过程中得到传承与发展。目前，丽江市在加快开发民俗生态旅游特色景区的基础上，主打“香格里拉”和以丽江古城、摩梭文化等为主的“丽江模式”。

二、民俗文化市场化存在的问题探究

云南民俗文化市场化存在许多弊端，也产生了许多问题，既是市场的盲目性和滞后性所带来的后果，也与开发者眼光短浅和开发过程急功近利密切相关。综合起来，云南民俗文化市场化过程中存在的问题主要体现为以下几个方面。

（一）民俗文化趋于舞台化，失去真实性在戈夫曼提出人生分“前台”“后台”的“舞台理论”基础上，马康纳（MacCannell，1987）将该理论引用到旅游业研究中，提出“舞台真实”理论。他认为，在都市中的民俗村里或在开发地专设的演出场所里进行表演，虽然开发者力图营造民俗文化生活的真实再现，但毕竟是“装饰过了”的真实，要想了解真正的民俗文化，就要在旅游地以当地居民的活动场所为舞台，以其日常生活为背景，通过对某一民俗行为的形式的展现获得真实体验。事实证明，以舞台展示为主的民俗文化开发模式鲜少能让参与者获得最真切的体验，反倒容易陷于对真实民俗文化扭曲和歪解的状态。通过《云南映象》，杨丽萍糅合苗、彝、傣、藏、白、哈尼等多个民族的土风土舞，真正展现了云南各民族的“原生态”舞蹈。她对云南原始土风舞蹈日渐消失的危机感和拯救行为令人钦佩。但在舞台空间里，她的原始歌舞失去了现实生存的土壤，她根据个人审美行为加入相关文化功能，对《云南映象》不断进行包装和商业运作，离“原生态”和运营结果距离越来越远。[3]同样，宣科先生对拯救纳西古乐免于消亡命运功不可没。然而，当他在古乐中加入女性歌唱、演奏队员，将原来某一经文改为诗词或重新填词“，古乐”已失却本真内涵。

（二）民俗文化庸俗化，产生伪民俗民俗文化是一个民族长久以来形成的心理依托载体，经过时间考验后才得到民众认可。部分民俗文化的开发者常打着民俗文化的牌子，对其进行低俗化、庸俗化开发，破坏了民俗文化的本真状态，产生了大量的伪民俗，伤害了民俗文化的尊严。以“走婚”为例。在云南摩梭文化的旅游开发中，人们在感受“女儿国”的迷人魅力时，往往容易对神秘的“走婚”习俗产生误解，认为摩梭人对性的观念十分开放和混乱，甚至认为今日的摩梭人仍在大规模“走婚”，千里迢迢赶来只为参观“走婚”。而部分地区出现了以“走婚”风俗为名进行性交易的事件。这样的伪民俗既是对“走婚”民俗内涵的扭曲，也是对民族情感的践踏。“走婚”是适应母权制的一种婚姻形式，它在泸沽湖畔的摩梭人中能长久存在，与当地的经济及社会发展状况密切相关。正如摩尔根的解释“，由一对配偶结婚而确立，但不专限与固定的配偶同居。婚姻关系只有在双方愿意的期间才维持有效”[4](P382)。“走婚”虽然以感情为基础，男方不承担家庭、经济等社会责任，女方也不必顾虑贞操道德之类的规范，不存在离婚、婚外恋等社会问题。但事实上，“走婚”是有许多禁忌和规定的。摩梭人实行“走婚”自由，但对婚姻是持严肃态度的，尊重婚姻，也尊重女性，他们对“走婚”中不真诚的人、拈花惹草的行为极为不齿，也异常憎恶。在摩梭人优美动听的民歌中也体现出这一点。花丛不是蝴蝶的窝巢，采掉花蜜它就会飞走。这里不是浪子的家乡，玩够了姑娘他就要远走。不真诚的姑娘的话，你可不要相信；她和你还没分手，心里又想着另一个人。我天天想你呀，你却把我丢在一边。你是这样的狠心，像芦苇东摇西摆。你愿丢来我愿抛，只可怜一对儿女。愿你扎在刀口上，愿你扎在枪口上。看见了大海，你不要丢了小溪；看见了新人啊，你不要丢了旧人。水会流走，花会凋谢，心上的人啊，你会不会变心？远方的路很长很长，我希望它变得更短更短。想请人捎个信给你，又找不到一个可靠的人。抹布腰带织好了，赶马的哥哥却没有回来。[5]第一段先是以女性的视角控诉男子的花心，随即转向男性视角斥责女子的多情；后面两段则从女性角度表达对负心男子的诅咒，以及对远走他乡的男子背叛婚姻的担忧。由此看来，摩梭人在“走婚”中虽互相挑选，但依然追求真情真性，是在自由中追求婚姻的忠诚。“走婚”的形成是特定历史环境、特定生活制度的产物，现在“走婚”仅只是一种独特的风俗，已不是当地人的主要婚姻形态。而市场化开发中出现的一些低俗、不入流的认识和行为是民俗文化庸俗化后带来的伪民俗。在民俗文化资源开发中，不能歪曲民俗中的真、善、美，追求刻意的原始、落后和愚昧，更不能篡改传统民俗的内容，在经济利益的驱使下进行商业化设计，骗取钱财。哈尼村寨中政府兴建的图腾柱，基诺乡彰显功绩的扶贫碑，都将不伦不类的文化符号强加到传统民族文化中，篡改了民族文化的本来图像，显示了“全球化语境下异文化对地方文化的冲击与侵蚀”[6]。学者调查发现，曾经有一段时间，西双版纳某村的旅游开发商设计了一套民俗表演，先是报幕、致欢迎词等例行程序，然后是跳丢包舞、傣女沐浴、傣族公主完婚仪式。在丢包舞中接到香包的观众被作为“驸马”邀上舞台，与“公主”举行结婚仪式。仪式后，“公主”赠予驸马88元的纪念品，驸马则要回赠200元的手镯和300元的项链。“驸马”们在民俗的幌子下有口难言。[7]把质朴、高尚的民俗庸俗化，最终转变成圈钱的工具，这是民俗庸俗化、产生伪民俗的最常见模式。民俗开发应当注重文化内涵的保持，一味以怪诞、奇特的风俗吸引旅游者、参与者的眼球，这种不正当的招徕顾客的手段方式并不可取，且民俗文化一旦庸俗化，走的市场化之路并不会长久。

（三）民俗文化中民俗特色的趋同民俗文化在开发与传承的过程中，之所以能打造成产业，被外来者接受和喜爱，在一定程度上是因其无可替代的独特性。而在开发和交流的过程中，往往会发生处于弱势的民俗文化被处于优势地位的其他文化所同化的现象，导致民俗特色的趋同和民俗风格的丧失。这在物质文化领域表现得尤其突出。如在民居方面，各地居住习俗千差万别，壮族的干栏、傣家的竹楼、摩梭的木楞房、佤族的落地楼等，这些都是少数民族地区一道道独特的风景，是区域文化差异的一种最直观的表现形式。由于旅游开发的影响和经济发展的冲击，少数民族多样化的传统民居正逐渐消失，而逐渐趋同于内地汉族砖木结构的平房或钢筋水泥住房。笔者在2008年8月对西双版纳基诺山么卓村的一次调查中发现，村里仅有一户人家还住在传统的“干栏”式木头楼房里，这唯一的传统建筑没被改换的原因是主人没钱盖新楼。又如饮食方面，为了接待的便利，一些地方在发展具有民族特色的饮食时，也加入了一些国际化的饮食因素。随着宣传和开发力度的增大以及交流的加强，各民族间的部分民族文化也逐渐被同质化，而缺少独特性。而在服饰方面，现在大部分少数民族的服装都趋向于同一材质和样式，且多以类似于“舞台表现”的方式存在。

（四）对民俗参与主体的侵害民俗文化在开发的过程中，由于运作或其他不可抗拒的原因，会给民俗参与主体带来身体上或精神上的创伤。如泼水节的从业者因长时间被水浸泡而患上风湿，因运作体制的不完备导致旅游者在旅游地被“宰”等，不一而足。其中，陋俗的开发对人的伤害最大，以“三江并流”为例。“三江并流”本是金沙江、澜沧江、怒江并流形成的壮美自然遗产景观，生活于此的傈僳族将传统的“同心酒”改造成“三江并流”喝法，即三人左手搭在一起，右手逆时针方向缠绕形成三江之形，依序饮完一杯酒。在此过程中，就出现了肝炎之类的传染病被传播的现象。然而，更值得关注的是在民俗文化开发中当地居民所受的心灵创伤。云南因地理和历史的诸多原因，多与外界阻绝，经济发展落后，由于社会政治、经济文化上的弱势，云南民俗文化一直游离于占据优势的中原文化之外，但其自由、纯真的特质亦是中原文化所无法比拟的。在社会极大进步、文化获得尊重、交流在不断加深的今天，依然有外来者对云南的文化尤其是少数民族文化采取一种居高临下的态度，将其当作一种野蛮、落后的对象来审视。而正是这种文化上的不对等性，加上旅游和文化产业的发展大部分时候源于旅游者对外界的猎奇心理，一些外来参与者带着高高在上的民族优越感来审视当地民族文化，不能平等对待当地人。有些少数民族聚居区的当地人在接纳外来游客时，心里并非是心甘情愿的。如在对红河县宝华乡哈尼族彝族民俗文化的开发过程中，受益的往往只是少部分人，大多数人却充当了被观赏的对象。他们祖祖辈辈在生产生活中存留下来的传统习俗，尤其是那些神圣的、需敬畏的部分，如当地彝族人对龙、龙树的崇拜，被外来者随意靠近、任意评论，缺乏必要的尊重，给当地居民造成了心灵上的严重冲击和伤害。

综上，民俗文化的市场化既是传承和发扬民俗文化的需要，也面临着许多挑战。只有在民俗文化现代转换的过程中不忘传统内核，坚持“以人为本”，通过培养专业的民俗文化产业人才和制定完善法律法规，适度引导民俗文化产业和制定文化环境保护规划，在市场化的过程中转变政府的角色，方能使云南民俗文化获得长久、健康、和谐地发展。

[参考文献]

[1]黄峻,纳麒主编.2005～2006云南文化发展蓝皮书[M].昆明:云南大学出版社,2006.

[2]彭多意,崔江红等.变迁中的彝族社区———以可邑村为例[M].北京:民族出版社,2007.

[3]刘晓真.云南映象的原生态悖论[J].艺术评论,2004,(06).

[4][美]路易斯•亨利•摩尔根.古代社会[M].杨东莼,马雍,马巨译.北京:商务印书馆,1997.

[5]和钟华.固定专偶婚———永宁摩梭人婚姻的当代变迁[J].浙江学刊,1998,(05).

[6]陈为智,赵世林.少数民族村落社区文化产业发展的问题分析[J].思想战线,2009,(02).

[7]宋云飞.现行民俗旅游开发的弊端及对策研究[J].广西大学梧州分校学报,2005,(01).

作者：鲁云 单位：滇西科技师范学院