老子无私视域下价值取向范文

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一、老子“无私”视域的价值定位

在老子看来，“仁”本来充满恩爱仁慈之心，天地如果有恩爱之心，必然会按照自己的意志有为地向万物施加恩泽，按照自己的好恶来改变万物的状态，这表面上是仁，其实是违背自然无为的恶。所以，天地的本质属性只能是“不仁”，即让万物按自然法则自生自灭。同样的道理，得道的圣人在治国理政时的正确选择也只有一种———“不仁”，即“以百姓为刍狗”。因为仁义孝慈原本是人类的自然本质，无须提倡，它已经自然存在于那里，根本无须画蛇添足，再去树立“慈”“孝”等美名，有意识地加以提倡。如果对此奖励倡导，必然会在利益的驱动下造成伪道德的出现，导致真道德的丧失。这恐怕与“天长地久”的“无私”之德也是相背离的！可见，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（《道德经》第5章）正是天地、圣人“无私”的另一种表现形式，只有施行这种大仁大慈，才能促成天下万物、黎民百姓共存共荣。也正因为如此，老子对自己的思想做了进一步提炼和升华，很自然地引出了下述观点：是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。（《道德经》第2章）生之畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（《道德经》第10章）故道生之，德畜之；长之育之；亭之毒之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（《道德经》第51章）天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。（《道德经》第77章）这4章，老子说理析事的落脚点均在说明“生而不有，为而不恃，长而不宰”“功成而弗居”“功成而不处”的“玄德”。老子意在告诉人们：第一，“玄德”即“天之道”。老子深刻地洞见“天之道”与“人之道”的本质区别和对立，提倡要行“天之道”而摒弃“人之道”，并明确指出“唯有道者”才能完成这一历史使命。在老子看来，“天道”的法则是公平，高、下，有余、不足，随时调节，人类社会的法则也应如此。老子向往“有余以奉天下”的“有道者”，因为具有“玄德”的“有道者”，正与“天长地久”的“无私”之德相契合。在老子看来，“道”和“德”本为一体，在形而上为“道”，在形而下是“德”。韩非所言“德者，得也”，即得道之人表现出来的言行举止，德行修养，便是其得道程度的反映，而“玄德”作为一种深远博大、不可测知的至德，正是“天之道”的集中反映。“玄德”之人便是得道之人，也只有“玄德”之人才能行“天之道”，否则，便没有这个资格。第二，“玄德”所体现的正是道的本性。正如老子所言：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（《道德经》第51章）老子把高远超迈的目光投向茫茫苍穹，在大化流行的大背景下，强调“道”以自然的方式缔造万物，“德”以精深奥妙的德行养育万物，因此，万物莫不尊崇道而重视德，这种重视是没有任何命令而向来自然如此的。“玄德”所体现出的缔造万物而不据为己有，养育万物而不仗恃己力，引导万物而不加以控制，正是道的本性的自然流露。道以“玄德”方式所流露的本性，实为“天长地久”的“无私”之性。第三，圣人应做“玄德”的践行者。圣人在治国理世上应张扬“玄德”“天长地久”的“无私”之性，采取顺应万物自然本性的方式，追求最纯真的自然———“朴”的状态，返璞归真，切不可造作妄为，以至朴散真离，陷入无法掌控的混乱状态。同时，在师法自然，遵循大化流行、人类社会发展规律的基础上，引导“天之道”与“人之道”有机结合，实现天道、地道、人道的有机统一和人与自然、人与社会、人与人、人与自身的和谐，从而建立天道、地道、人道相互均衡，相互作用，自然发展，法尔如是的和谐世界。

二、老子“无私”视域的价值取向

“天长地久”的“无私”是一种追求，是一种境界，更是一种永恒。追求“天长地久”的“无私”境界，达到“天之道”与“人之道”的和谐统一，是老子“无私”视域的基本价值取向，主要表现在以下三个方面：第一，致虚、守静、归根、复命。这是一条最基本、最重要的价值取向，对此，老子做了如下表述：致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。（《道德经》第16章）追求“虚”要达到极点，守住“静”要完全入定。万物一起运动兴作，就是从这里观察它们的循环往复。天道的运行呈现出螺旋状态，看似返回到它的本根，实则是前行了。返回本根叫作寂静，寂静叫作回归本来状态。回归本来状态叫作常理，了解常理叫作明智。不了解常理，轻举妄动便招致凶险。了解常理才会包容万物，包容万物才会坦荡公平，坦荡公平才会普遍周全，普遍周全才会合乎自然，合乎自然才会与道同行，与道同行才会保持长久，一生一世才不会有危险。老子采用顶针修辞格，层层递进，句句深入，一口气说完了达到“无私”境界必须具备的致虚、守静、归根、复命功夫和进入这种抱朴守静状态后的妙处———认识并把握常理亦即规律，进而包容万物，坦荡公平，与道同行，与大化流行共存共荣。无怪乎庄子要作“逍遥游”，庄生梦蝶中充满了不知我为蝴蝶，抑或蝴蝶为我的“物我为一”的快乐；无怪乎鲁迅先生在他的《故事新编•出关》一文里，描写孔子问礼于老子之事，连续出现如下叙述：“老子毫无动静地坐着，好像一段呆木头。”“一过就是三个月。老子仍旧毫无动静地坐着，好像一段呆木头。”“孔子就要上车了，他才留声机似地说道：‘您走了？您不喝点儿茶去吗？……’”［2］乍一看，鲁迅笔下的老子仿佛灵魂出窍，进入另一个世界。其实，庄生梦蝶也好，“老子好像一段呆木头”也罢，均是经由“致虚极，守静笃”的功夫而进入归根、复命、忘我、无私境界的真实写照。那么，如何才能达到“致虚、守静、归根、复命”呢？在老子看来，要把握三点：一是心无旁骛，抱守虚静，“复归于婴儿”。老子之所以赞美婴儿，推崇婴儿，是因为婴儿身上散发的勃勃生机，不是靠刚强，而是凭柔弱所表达的。他天真柔顺，无碍无挂，正是一种致虚、守静状态，这种状态下的静观、玄览才最质朴，最接近于天下万物、芸芸众生的本来面貌。二是“涤除玄览”“明白四达”，亦即对各种私心杂念来一个大扫除，统统清扫干净，做到内心澄静，了无尘埃，甚至已有的知识，也要去粗取精，去伪存真，删繁就简，不然，也可能成为致虚、守静的障碍。为达此目的，老子甚至主张不妨来个“不出户，不窥牖”，与世隔绝，闭目塞听。三是不以物喜，不以己悲，持守正常的宁静与平和。如果迷恋于滚滚红尘中的“五色”“五音”“五味”和“驰骋田猎”，胸中充满了各种私欲，便会物欲障目，不辨美丑，不分是非，就不可能公平、公正、合情合理地观物处人，更不要说与万物共进退了。第二，受国之垢，受国不祥。国之垢，国之不祥首先应该由谁来承担？不是黎民百姓，芸芸众生，而是肩负治国理世重任的上层统治者。这是衡量上层统治者是否达到“天长地久”“无私”境界的一个根本标准。“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王”是老子在《道德经》第78章中引用的古圣人的话，其意思是在强调作为上层统治者要能够承受整个国家的灾祸，能够容忍所有人的诟病。由上层统治者承受一国之辱和天下人的诟病，三代已有。《册府元龟•帝王部》记载：“禹出，见罪人，下车泣而问之。左右曰：‘夫罪人不顺效使然焉，君王何为痛之至于此斯？’禹曰：‘尧舜之时，民皆以尧、舜之心为心，今予为君而百姓各以其心为心，是以痛之。’”夏朝之后的商朝，第一个帝王汤也曾如此自责。《吕氏春秋•顺民》记载：“昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林，曰：‘余一人有罪，无及万夫；万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。’于是翦其发，枥其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚悦，雨乃大至。”《左传•宣公十五年》也记载：“伯宗谏晋侯云：‘谚曰：高下在心，川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕，国君含垢，天之道也。’”上层统治者承垢的传统，不仅三代已有，而且在两千多年的封建社会历史中先后承传，不绝于史。汉文帝、汉武帝、魏文帝、唐太宗、唐德宗、宋徽宗、清世祖等，都曾经颁布过类似的罪己之诏。虽然有的言不由衷，也有的身不由己，但就其敢于揽过的精神来说，还是难能可贵的。当然，他们是否达到了老子所要求的“天长地久”的“无私”境界，则另作一说了。第三，贵身无患。“贵身”才能“无私”，“无私”才能“无患”，“无患”才能“天长地久”。老子以清晰的逻辑链条给人们指出了通往“天长地久”“无私”境界的又一条路径。他语重心长地说：宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。（《道德经》第13章）老子认为，得宠和受辱同样惊恐，重视大患如同重视身体。什么叫得宠和受辱同样惊恐？得宠是卑下的，获得它时好像受到惊吓，失去它时也好像受到惊吓，这就叫得宠和受辱同样惊恐。什么叫重视大患如同重视身体？我之所以有大祸患，是因为我有这个身体，如果没有这个身体，我还有什么祸患呢？所以能使用贵身的态度去治理天下，才可以把天下寄托给他；用爱身的态度去治理天下，才可以把天下托付给他。这里，老子集中阐述了贵身无患的思想。他认为大患来自身体，防大患应先贵身，若不贵身，任私欲滋生，沉溺于“五色”“五音”“五味”和“驰骋田猎”的纵情享乐里，便会利令智昏，纵情纵欲，终至毁了自身。无怪乎老子在《道德经》第44章针对一般人汲汲于身外的名利，而不顾惜自身的情景感慨地发问：“名与身孰亲？身与贷孰多？”在《道德经》第26章中责问不知贵身，偏要轻身的君主：“奈何万乘之主而以身轻天下？”老子的贵身无患思想是非常深刻的，他强调应当把“天下”托付给“贵身”、爱身的人，千万不能让轻身、贱身的人坐了高位，主了庙堂。这种人“伺候于公卿之门，奔走于形势之途，足将进而趦趄，口将言而嗫嚅，处污秽而不羞，触刑辟而诛戮”（韩愈《送李愿归盘谷序》）。没有任何人格尊严可言，一旦坐了高位，主了庙堂，岂不祸国殃民？还应该看到，老子从贵身无患的角度，揭示出修身贵命所应达到的宠辱不惊的境界。在老子看来，一般人之所以宠辱若惊，是因为宠也好，辱也罢，都是因名利之类的身外之物诱发，宠辱若惊皆因私念、私利在作怪，无私念、私利断不会宠辱若惊。所以，修身体道之人应该无私无欲，清静无为，知足知止。老子强调，上层统治者应带头修身体道，抛弃私利，贵身爱身，唯如此，才能既维护自身的人格尊严，又遵循自然、社会规律，承担起普济苍生、治理天下的重任，这体现的同样是“天长地久”的“无私”视域的价值取向。

三、老子“无私”视域价值取向的现代意义

老子一直是把天、地、人放在一起考察，并提出相应观点的。这种价值取向深受《易经》尚中求和、共存共荣的和谐思维影响。在《易经》中，具体表现为三个层次：第一个层次是在宇宙自然的宏观意义上，乾道刚健以生物，坤道柔顺以成物，宇宙整体是和谐而有序的。第二个层次是在人与自然的关系上，天地为自然，人为自然而生，又反过来体悟和确证自然。从自然界到人类社会都因阴阳交融而和谐有序，生生不息，人道“仁义”德行伦常与天道阴阳、地道柔刚贯通一体，天地人圆成会通。此乃“天地感，而万物化生，圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣”［3］46。第三个层次是在人与人的关系上，主张亲附、聚合，高扬“同人”之道；在人个体自身，主张心身协调，倡导“安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求”［3］88的君子平衡保全之策。《易经》所阐释的三个层次的和谐有序，内中隐含的就是“天长地久”的“无私”德行，老子把它抽出来，做了进一步的发挥，成为“无私”视域价值取向。在老子看来，“天长地久”的“无私”德行，具体凝结在天、地、人身上，天、地、人三者，皆具“无私”德行，方能和谐共处，和谐共存，和谐共生。“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》第25章）是三者共生共荣，同显“天长地久”“无私”德行的生动写照。三者关系密切，其中最为关键的、起着主导作用和能动作用的是人。作为万物之灵，人既是大化流行长期进化的产物，又以自身的智慧和技能作用于天和地，亦即我们常说的自然界，从中获取必要的能够维系人类生存的生活资料、生产资料，以保持人类社会的可持续发展。但作为万物之灵的人类对天和地即自然界的这种作用，必须保持一定的限度，不可过度、过滥，不然，便会打破既有的平衡，出现一系列问题，甚至影响人类生存。从这个角度观照，“天长地久”的“无私”德行和“无私”视域所形成的价值取向，其实是一种包容万有、共存共荣的生态智慧，这是一种超越时空，对全人类普遍适用的大智慧，它所凸显的时代价值，要求我们必须恪守“无私”视阈价值取向，并“勤而行之”。一要恪守万物一体。世间万物是一体的，自然万物的存在有其合理性，人是天地万物的一部分。人类要以平等意识尊重自然万物的存在与个性，从宇宙观层面来认识和把握人类的意愿，与自然和谐相处，营造和谐共生的生态文明的社会。二要恪守生而不有。高尚的道德在于繁生万物而不据为己有，帮助万物而不自恃有功，引导万物而不宰割它们。具备这种高尚的道德，才能保证世间万物持续平衡发展。人类要顺应自然，效法自然法则，对于自然的索取要适度，使自然资源既可利用，又可再生，切不可强行占有，人为破坏生态平衡。三要恪守曲成万物。天道与地道是相对峙而又相协调的，其协调是由人作中介的。人作为天地的中介与协调者，既要顺应自然，又要对自然变化做出制约，加以引导，以曲成万物。四要恪守和而不同。多样的事物和因素组织融和，以它平它，就达到多样而统一，丰富而多彩。如果是完全相同的事物和因素组合，以同裨同，事物只能同一，就失去了多样性。“和实生物，同则不继。”世间万物具有多样性，保护了事物的多样性，就能全面地可持续发展。概言之，人作为沟通天、地的中介，其发挥作用应是能动的、积极的，要着力处理与天、地亦即自然界的关系，变人在自然界之上为人在自然界之中，变生产仅为生存服务为既为生存更为提升人服务，变生存服务的本能文化为促进人的全面发展的自由文化。师法天、地无私德行，践行天地无私德行，进入“万物与我共生，天地与我为一”［5］的美妙境界。

作者：陈大明 单位：鹿邑县老子文化研发中心 周口师范学院 老子文化研究院