古代文学中骷髅意象的嬗变范文

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寓言中髑髅不过是庄子借诸于梦用于内心辩白的道具，因此髑髅与庄子实质上是合二为一的。庄子是先秦道家学派的主要代表人物，其核心思想是人生观。他认为人的一生充满了矛盾和悲剧，寓言所谓“贪生失理”、“亡国之事”、“不善之行”、“冻馁之患”、“之春秋故”以及“君臣上下”、“四时之事”涵括了人一生中所遭受的国事家情、贫富穷达、饥渴寒暑、讥诮毁誉、生老病死以及在社会伦理的压制束缚下阻碍个体自由的种种困境。要从这些困境中彻底超脱出来就要超越死生。庄子认为“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死，若死生为徒，吾又何患！故万物一也……通天下一气耳。”［1］大自然生生不息、循环往复，人之生死不过是气之聚合和流散的自然变异，因此，面对生死，人们不应有欢乐与忧愁的纠结。对生死能采取达观的态度，甚至“以死生为一条”［1］，以生死存亡为一体，那么，“生”与“死”就不是截然对立的状态，相反，“死”摆脱了现实生活中的种种拖累，反而更能逍遥自在。生则劳苦，死有至乐，恶生乐死，庄子髑髅之叹表现的是一种达观的生活态度。

庄子贵身，肯定人的生存需求，但反对丧己于物，认为世俗大众，拘于物欲，迷失了真性。因此，他从人的现实困境出发，探求人与世界的关系，力求在有限、有形的世界中找寻无限、无形的生命意义，追求个体的身心自由。在《至乐》中，骷髅所标举的“无君于上，无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋”，不过是让个体逃离社会现实，而隐身于冥想之中，退居于尘世纷扰之外，当然也逃避了社会责任和个人使命。超脱和自由本来就具有无穷魅力，特别是社会动乱、政治黑暗，文人仕途坎坷、抑郁忧愁，更容易作道家之想。因此，骷髅意象在文人笔下不断出现。如张衡《骷髅赋》，骷髅称“死为休息，生为役劳。冬水之凝，何如春冰之消？荣位在身，不亦轻于尘毛？飞风曜景，秉尺持刀。巢、许所耻，伯成所逃。况我已化，与道逍遥。离朱不能见，子野不能听。尧舜不能赏，桀纣不能刑。虎豹不能害，剑戟不能伤。与阴阳同其流，与元气合其朴。以造化为父母，以天地为床褥。以雷电为鼓扇，以日月为灯烛。以云汉为川池，以星宿为珠玉。合体自然，无情无欲。澄之不清，浑之不浊。不行而至，不疾而速。”［2］不仅恶生乐死，而且把“死之悦”推向极致：脱离了权利之争，不必阿谀谄媚，无赏无罚、无害无伤，多么逍遥、自在。张衡作此赋时为侍中，“帝引在帷幄，讽议左右。尝问衡天下所疾恶者。宦官惧其毁已，皆共目之。衡乃诡对而出。阉竖恐终为其患，遂共谗之。”在宦官与外戚专权争斗的夹缝中，“常思图身之事，以为吉凶倚伏，幽微难明”［3］。其忧思苦闷与赋中骷髅的无限自由，形成鲜明对照。故《骷髅赋》“死之悦”针对的是“生之恶”，即张衡晚年悲凉的处境，反映出作者对超然世外的向往与追求，表现出浓厚的道家情愫。

在封建时代，儒家思想占主导地位，文人多以建功立业为首务，所谓纯个体的悠游自在不过是政治失意时暂且慰藉心灵的精神药剂。因此，在骷髅逍遥自在的背后，我们常常能读到作者内心几分犹疑和伤感。如曹植《骷髅说》，其骷髅言：“夫死之为言归也，归也者，归于道也。……与化推移，阴阳不能更，四时不能亏。……偃然长寝，乐莫是逾。……昔太素氏不仁，劳我以形，苦我以生，今也幸变而之死，是反吾真也。”［2］宣扬的也是庄子的生死观和道的境界。但据结尾“夫存亡之异势，乃宣尼之所陈。何神凭之虚对，云死生之必均”，曹植似乎并没有接受骷髅的“死之悦”，他认为生死是两种不同的境界，并指出这是孔子的观点。据《说苑•辨物》记：“子贡问孔子，死人有知无知也？孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙防生以送死者。欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐欲知死人有知将无知乎？死，徐自知之，犹未晚也。’”［4］对于生死，孔子犹疑不决。曹植命仆夫“拂以玄尘，覆以缟巾，爰将藏彼路滨，覆以丹土，翳山绿榛”，对骷髅显示出一种怜悯的情感和敬而远之的态度。联系曹植生平，他满腹才华却遭受曹丕压制和打击，愤慨哀怨，不甘弃置，渴望用世立功，却又无可奈何，或许此文就是其徘徊于儒、道的心情表露。庄子、张衡、曹植文中的骷髅，尽管因为时代社会和作者处境及创作心态的差异，其形象内涵有一定的区别，但整体而言，都静处于生的彼岸，无拘无束，在骷髅世界中至乐逍遥，体现的是庄子达观的生命态度和道的境界。

随着文人对日常生活和自身情感的关注，髑髅意象也由道家的哲学思辨日渐染上世俗的色彩。如晋代吕安《髑髅赋》：“于是骷髅蠢如，精灵感应，若在若无，斐然见形，温色素肤，昔以无良”，骷髅外表柔善，内心却是如此的忧伤、孤寂：“行逢皇干，来游此士，天夺我年，令我全肤消灭。白骨连翩，四支摧藏于草莽，孤魂悲悼乎黄泉。生则羽化，明则反昏，格于上下，何物不然？”［2］诉说自己形体消灭和骨骸弃露、孤魂游离的不幸遭际，并指出这是自然万物不可逃避的宿命，表现出强烈的感伤格调。此髑髅痛苦悲伤，哀感死亡，这是常人恋生畏死情结的生动再现，也是骷髅意象世俗化的开端。

至唐代，随着社会生产的发展，人们精神消费日益多样化、世俗化。文人附庸风雅，崇尚风流。另外，受时代感召，他们崇尚功名，满腔抱负，激情豪迈，而与之相伴的又常是怀才不遇、情爱受阻、生离死别等人生挫折及社会巨变，因而极易产生人生如梦、为欢几何的消极心理，于是迫不及待地及时行乐，以声色自娱。与社会世俗化相应的是宗教的发展和传播。宗教大多推崇清静寡欲。如道教中有“叹骷髅”的科仪，全真道祖师王重阳倡导骷髅观，“欲要心不乱，般般都打断。子午卯酉时，须作骼骼观。”［5］以骷髅唤醒、点化教徒。受其影响，全真教徒诗文多吟咏骷髅，如谭处端《骷髅歌》：“骷髅骷髅颜貌丑，只为生前恋花酒。巧笑轻肥取意欢，血肉肌肤渐衰朽。渐衰朽，尚贪求，贪财漏罐不成收。爱欲无涯身有限，至令今日作骷髅。作骷髅，尔听取，七宝人身非易做。须明性命似悬丝，等闲莫逐人情去。故将模样画呈伊，看伊今日悟不悟。”［6］以骷髅之衰朽警戒世人去除贪欲，远离名利声色。佛教中有空幻观。空，意为空无、空虚，即任何事物都虚幻不实，自然万物包括人的生老病死都只是暂时的因缘和合，最终归于寂灭。所有世人不过是带肉的骷髅，人们迷恋的美色情爱、富贵荣华也都如过眼云烟。为了破除世人的执着、痴迷，佛教经典常用骷髅劝戒，如《般若波罗蜜多心经》附《吕祖师降三十二次偈》中有“娇女原是粉骷髅，暮乐朝欢总不愁。一旦无常归冥路，夜台难逞旧风流”。［7］《湖州吴山端禅师语录》卷下有《咏骷髅》：“旷劫不能逃，轮回多出没。只为世间情，无缘生慧日。晨昏多不省，运用如胶漆。只这示诸人，非空亦非实。”［7］其意无非是说浮生易度，幻质非坚，娇俏红颜，终作白骨，万般恩爱转眼成空，色身乃一切痛苦之源，劝戒世人要逃出迷津，裂开爱网，抛却色身，舍恶归善改往修来，以免沈沦。类似的还有很多，如《金刚经科仪宝卷》“荒郊日落草风悲，试问骷髅你是谁。或是英雄豪杰汉，回头能有几人知。”［7］叹世人有生必有死，纵然是英雄豪杰，临终也未免无常命尽，同归下土。“春来秋去几时休，堪叹众生又白头。东廓郊中多古墓，北邙山下有骷髅。”［7］浮生如梦似幻，执着于现有，只会徒生烦恼。由上可知，骷髅意象在宗教典籍中几近于浓缩的宗教义理，成为“空”和“幻”的代名词。

宗教空幻观影响到文人创作，便是骷髅与死生、与美女相组合频繁出现在文学作品中。如黄庭坚的《骷髅赞》：“黄沙枯髑髅，本是桃李面。而今不忍看，当时恨不见。业风相鼓转，巧色美倩盼。无师无眼禅，看便成一片。”［8］世事变幻无常，朝为红颜，暮为骷髅，旨在劝导世人不可执着于表象，沉迷于情欲。诗的主旨及所用词语“业风”、“禅眼”，都表现出明显的宗教色彩。咏骷髅的诗词还有很多，如元代王哲《摸鱼儿•叹骷髅》，吴文英《思佳客•赋半面女骷髅》，今释澹归《沁园春•题骷髅图》组诗七首，元人黄公望作《中吕醉中天》咏《李嵩髑髅纨扇》，明人李昱有诗题《髑髅挽车图》，明代诗人于达真的骷髅诗等等。最典型的大概要算元代吴镇的《题骷髅图—寄调沁园春》：“漏泄元阳，爹娘搬贩，至今未休。百种乡音，千般扭扮，一生人我，几许机谋，有限光阴，无穷活计，汲汲忙忙作马牛。何时了，觉来枕上，试听更筹。古今多少风流，想蝇利蜗名，谁到头！看昨日他非，今朝我是，三回拜相，两度封侯，采菊篱边，种瓜圃内，都只到芒山一土丘。惺惺汉，皮囊扯破，便是骷髅。”且于词后又题《骷髅偈》：“身外求身，梦中索梦。不是骷髅，却是骨董。万里神归，一点春动。依旧活来，拽开鼻孔”。人们忙忙碌碌、费尽心机争权夺利不过为了一个骷髅身。不仅荣华权势，甚至最受文人崇仰的“采菊篱边，种瓜圃内”的名节情操也都为空。吴镇号梅花道人，禀性孤耿，终生不仕，结交者多为和尚、道士和隐逸文人。元末社会动乱不安，阶级和民族矛盾异常激化，更让他感觉人世之虚幻。因此，此词所表现的大彻大悟实际上隐含了他人生的无限苦痛，那份超悟不过是其内心孤愤情绪的发泄。《红楼梦》之《王熙凤毒设相思局，贾天祥正照风月鉴》，跛脚道人送给贾瑞的“风月宝鉴”正面显美女，背面现骷髅，美女喻“色”，骷髅喻“空”。意即所谓红颜美女，不过是红粉骷髅。故脂砚斋评曰“好知青冢骷髅骨，就是红楼梦里人”。［10］道人送“风月宝鉴”旨在告诫世人色欲即死地，不要为色所迷。

在明清小说中，骷髅意象更常见于云游道士的道情说唱中。配合弘道宣教的目的，骷髅意象不仅增添了“骷髅复生”情节，而且注入世人的欲念、心机，形象生动饱满、趣味横生。典型代表是《续金瓶梅》中《莲净度梅玉出家，瘸子听骷髅入道》写一道士唱道情：骷髅被庄子救活，复生为人，因赤身裸体，先谦恭地向庄子索讨衣服，此无可厚非。但穿好衣服后，立刻显出阴险、狠毒的面目，声称“我乃福州府人氏，姓武名贵，身边带银三百两，来洛阳买货，被你二人用蒙汗药谋死，害我残生，在此骂我不绝。今日醒来，可还我银钱、衣服，放你去罢。如不还我，向洛阳县河南府各样衙门，告你个蛊毒杀命事，写你一百二十款单款，告一张御状，击登闻鼓声冤，叫你二人碎尸万段，现有你用药葫芦、使邪法的木瓢为证。”［11］不问因果，一心索讨钱财，并尽心竭力编造出谋害情节，恐吓无效后，竟然到县衙诬告庄子谋财害命，最后迫使庄子不得不用法术让其现了原形。至此骷髅已完全变作一充满世俗物欲、满腹机心、恩将仇报的小人。考证前文《鹧鸪天》：“景物惊心叹隙驹，百年倾覆后先车。云山满目真堪乐，富贵到头总是虚。沽一醉，问樵渔，优游山谷更何如？闲将几句法生话，编作骷髅一卷书。”以及结尾庄子口号：“古今尽是一骷髅，抛露尸骸还不修。自是好心无好报，人生恩爱尽成仇。”可见作者不过借骷髅形象演绎富贵是虚，恩爱成仇的道家思想，以达到警醒世人，开度顽愚，道化度世的目的。另外，《警世通言•崔衙内白鹞招妖》有骷髅神，本是葬在定山之上的晋代将军，积久成器，现形作怪。《济公全传》中一骷髅由妖道符咒指控化作百骨神魔，杀人为害；《后西游记》中九个骷髅头沾染佛力化形作祟寻求纯阳之血。这些骷髅意象修炼成形，心生妄想，作害世人，最终被道士、圣僧收伏，成就了僧道的功业，显示出道法之宏大。宗教视野下，髑髅意象一改至乐、平和、逍遥的本色，或象征“空”“幻”；或演绎世俗人心，展现人生无常，世事虚幻的宗教义理；或化身魔怪，受道僧收伏，以示道法无边。

在宗教发展的时代，也有作家较少受宗教影响，他们塑造骷髅意象更多的出自于对世俗常情、社会现状的关照。如明代散曲家冯惟敏《般涉调耍孩儿•骷髅诉冤》：“猛听的一片声，扑冬冬振地喧，钢锹铁镢团团转。又不是山冲水破重迁葬，又不是吉日良辰再启攒，原来是官差一伙乔公干。霎时间黄泉晒底，白骨掀天”；“雠徒惯放刁，赃官莽要钱，铺谋定计歪厮战。非干人命伸冤枉，只要身尸作证间，山东六府都跑遍。少有一千家发冢，八百处开棺”；“坑中满把干柴熰，锅内忙将滚水煎，亡灵何苦遭烹炼！粉身碎骨，沥胆披肝”；“千家坟做了七宝山，一张状强如骗海船，金银财宝齐兴贩。”［12］此骷髅语言尖锐犀利，深刻揭露贪官污吏为了榨取钱财肆意发冢掘墓、开棺验骨，以致神号鬼哭不得安宁的残暴行径，作者以骷髅之观感表现出对现实社会的强烈批判与讽刺。又如冯梦龙《情史•情鬼类》：骷髅花丽春为续前缘，幻化为爱才、多情的美丽女郎，演绎出人鬼之恋的美妙故事。后来上天降祸，为了避免祸及恋人，她强忍悲痛劝君速逃，其吟诗诀别：“倚玉偎香甫一年，团圆却又不团圆。怎消此夜将离恨，难续前生未了缘。艳质罄成兰蕙土，风流尽化绮罗烟。谁知大数明朝尽，人定如何可胜天？”［13］表现出对情缘难续的痴迷和身形陨灭，人不胜天的悲怆。考察冯梦龙所言“少负情痴”，选取古今情事之美者著成小传，“使人知情之可久，于是乎无情化有，私情化公，庶乡国天下蔼然以情相与，于浇俗冀有更焉”，“我欲立情教，教诲诸众生”［13］，可知此骷髅乃是作者着意塑造的情痴，以此赞美、传颂纯洁忠贞的高尚情操。清朝政府以“崇儒重道”为基本国策，积极提倡孔孟正学，以树立正统，对佛、道二氏颇多批评。因此，清代作品中的骷髅意象多脱离了宗教的意义，或纯记世上奇闻、或托鬼神展示经世理念。如清赵佶士《寄园所寄•灭烛寄》记一骷髅，皮肉悉腐，独唇舌鲜润，至夜诵《华严经》不绝，对此，作者仅结之“观之者以亿计”和“为客僧窃之去”［14］，表现出纯是好奇记异的写作目的。清代袁枚作《子不语》“广采游心骇耳之事，妄言妄听，记而存之”［15］，因是娱乐之作，故其笔下的骷髅故事多为奇特怪异的传闻故事。其卷一《骷髅吹气》记一骷髅作祟，占具东厢；《骷髅报仇》写孙君寿慢神虐鬼，取粪戏荒冢骷髅，骷髅滚地追赶。卷十二记一隙地被卖，墓中骷髅迁葬时魂灵附身大骂：“张某何人，敢擅迁我墓？必不能相恕也！”［15］买地者张某果然不久病卒。卷十八记杭州陈以夔取败棺中天灵盖施符用咒，骷髅化作老翁乞要髑髅，以完全尸。后来陈以夔为群鬼所击，遍身青肿死。以上几则故事中的骷髅表现出鲜明的个体自我意识，具有强烈的占有欲和报复心理，作者之旨趣虽然包含一定的仁爱思想在内，但主要还在猎奇。

至纪昀《阅微草堂笔记》，骷髅意象在形式上保留先秦魏晋散文时期的单纯形态，没有幻化情形，但在内在情感、外在行为方式上，明显表现出人类大众的世俗性特征。《槐西杂志四》载：田不满误蹋骷髅，骷髅旋即作声：“毋败我面，且祸尔”，一触即发，遭叱责则哭泣辩解：“畏盛凌衰，人情皆尔，君乃责鬼乎？”［16］而后又哀求将自己拨入土窟，被拒绝则呜呜而哭。对外在的迫害，不仅表现出即时性的强烈的自我保护意识，而且产生恐吓、哭泣、辩解、哀求、痛哭等相应的情感反应，骷髅的这种行为方式和心理反映完全类似于人类个体特征。再看《滦阳消夏录四》：髑髅受张天锡戏溺，“忽跃起作声”，指责其“无礼辱我”，且“渐跃渐高，直触其面，”“随至其家”，“夜辄在墙头檐际责詈不已”。“戏溺”相比于“误踏”迫害更大、更无礼，因此髑髅的反应更强，报复的方式更猛。当得知亲缘关系时，则凄咽太息：“此故我家耶，几时迁此？汝辈皆我何人？”［16］一连串的急急询问后又殷殷告诫以后遇事宜谨避，表现出对子孙后代的深切关爱，充满了世俗人情味。至于说“口中秽气不可忍”，要求“洗而埋之”，及临别“呜咽数声”，完全是常人恶污秽、重亲情的内在情感。因此可以说，《阅微》中的髑髅不像“游心方外”的魂灵，而更像充斥着世俗情感欲望的人类个体。它们曝弃野外，软弱多苦。“大凡鬼恒苦饥，若无故作灾，又恐神责”［16］，常遭饥苦之患，又受神灵监管，只能“遇事生衅”，以求得世人的祭赛。不仅遭自然界的风雪剥蚀，更有张天锡的野蛮戏溺、田不满的粗暴践踏。对待外来迫害，它们的反抗却非常有限，当对方气运方盛时，只能虚词恫喝，抑或遇上对方戆悍卤莽则只能哭泣哀怜，即便是据理抗击，其手段也只是“夜辄在墙头檐际责詈不已”而已。从它们的遭际看，它们绝非超然尘世，而更像是处于社会弱势阶层的普通大众：苦谋生计，恒迫外力。

纪昀乃清之重臣、一代文宗、《四库全书》的总纂官，肩负着典校秘籍、宣传儒家传统礼义，教育风化之重任，因此《阅微》中的髑髅意象不仅在情感欲望、处境遭际上显示出世俗大众的生活特性，而且在处事方式上也表露出拘于礼仪的特点，体现出作者强烈的教化意识。在《戏溺骷髅》中，骷髅所说“我一妇人，汝男子，乃无礼辱我”明显是以男女有别、授受不亲的儒家教义为依据。《孝经》说：“不爱其亲而爱他人者谓之悖德，不敬其亲而敬他人者谓之悖礼。”［17］在具报姓氏里居后对后代子孙的殷殷关切，这份浓厚的血缘亲情正是儒家孝义精神的体现。在《误踏骷髅》中，骷髅遇鲁莽强悍的田不满，先虚词恫喝，激怒之后再哭泣哀怜，但始终未能打动田不满，原因就在于它违背了儒家“中庸”精神。中庸精神是儒家思想的精华，按张辛《中庸精神与中国书法》：“中庸可以说是中国人最高的一种思维观念和行为准则。”［18］认为“中庸精神”就是适度把握，按照适中方式做事，并力求保持在一个合情合理的范围之内。基于此，我们不难理解作者在文末评价“然遇卤莽之人，而以大言激其怒，鬼亦有过焉。”所谓“鬼过”，显然是说它对待田不满的行为方式不合“中庸”之道。再如《滦阳续录二》：昌吉守备刘德言征回部时，失道粮尽，见崖下枯骨“察其形别，似是我兵”，于是对之慨叹：“再两日不晴，与君辈在此为侣矣。”“顷之旋风起林外，忽来忽去，似若相招，试纵马随之，风即前导；试暂憩息，风亦不行，晓然知为斯骨之灵，随之返行三四十里，又度岭两重，始得旧路。风亦碊然息矣。”［16］守备不过两句即景慨叹，骷髅旋即显灵相救，其衷忠义勇跃然纸上。可见，《阅微》中的髑髅意象继承了小说、戏曲唱道情中髑髅意象世俗化、大众化的趋向，但宗教因素却大为减少，名为说鬼却关涉世情。所谓骷髅不过是其言志载道的工具。他赋与骷髅种种浓厚的人情，只不过是借民众的鬼魂信仰加以合理化的想象，寄托他对理想化人际关系的向往和冷酷现实的批判，以此褒扬道义、警惕人心。因此，其骷髅的处境和行为方式，多类似于社会民众的生活情性和礼仪拘束，诸如人鬼异路、男女之别、神灵监管、鬼魂结群索食、畏盛凌衰等，虽然有一定的宗教虚幻色彩，但纪昀写这些并不是出于宗教信仰，而是为了宣扬他所信奉的伦理道德规范。如“忠”是儒家“三纲”之一，纪昀虽几经宦海风波，但忠心耿耿，认为朝廷官吏应“乃心王室，但知国计民生，不知祸福毁誉”［16］，要求从军将士“赤心为国，奋不顾身”［16］。故在《骷髅导路》中，他不仅记载了露骨荒野的清兵骷髅为军导路的奇异景象，而且感叹“嗟呼，生既捐躯，魂犹报国，精灵长在，而名氏翳如，是亦可悲也已。”［16］对忠心报国将士名姓湮灭无闻悲伤不已。此外，较独特的还有晚清小说《海上尘天影》中的一骷髅道具，诉说罗马富强史及幻化美女、男孩、大蛇，展示西方神奇戏法，表现出崇尚西学的时代意识。［19］

总之，在世情理念下，作者笔下的髑髅虽然形为枯骨、名为鬼魂，但在生存方式上演绎出社会大众的情感世界，充满了人情、礼节的意味。作者或记骷髅之怪异，或就鬼事论人事，托鬼神喻世情，形式上虽有幻化与否的差异，但基本脱离了宗教理念。这种嬗变是时代社会和作者创作心态综合作用的结果。（本文作者：易永姣单位：湖南师范大学文学院、湖南城市学院文学院）