现代批判视域中的传统文化问题范文

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一、中国传统文化的特征———从原始儒道的角度

讨论中国传统文化的身位问题首先需要对中国传统文化的基本精神有一个了解。人们已经达成了这样一种共识:中国传统文化或元典文化是一种自足的、圆形的文化，欠缺某种向外超越的维度，没有对无限的神秘向往。或者说，中国元典文化在一种有限中体会无限，天人不分，有无不隔;这种文化基本没有个人独立的意识，人们更愿意属于一个自然的、神圣的整体。比如，原始儒家是一种中庸文化，中庸即是合宜、时中，不偏不倚，就是一种行为的情境化。在特定的情境中，人总能保持行为的恰如其分和周到。因此，中庸是一种圆德。子曰:“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。”“君子之中庸也，君子而时中。”、“舜其大知也与!舜好问以好察迩言。隐恶而扬善。执其两端，而用中于民，其斯以为舜乎!”在目的上，中庸不是向外的追求，而是返身回到一种自然而然的生活。原始儒家要达到的是一种无需外求、无需超越的大同世界，即所谓大道之行，天下为公，实质上就是一个内敛的圆，在圆内人们在一种具体的细节中相互谐调一致。儒家最终要创造的那个未来的大同世界，却是对三代之治的恢复，即在时间是不是指向前面，而是向后回旋。那是一个“巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。巍巍乎!民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章!”的世界。在这个世界里，圣人，仁人，君子，小人各安其位，如同天行四时，无声无息，循环往复，原始道家也是无超越的自足文化。老子开始了以无为本的恒道思考，似乎直接针对原始儒家，儒家那里区分“仁人、君子、小人”、“人、民”，总之人有差等的，不仅地位不同，而且有先知后知以及有知无知之分。圣人、君子是团体的精神核心，他们的行为代表了天道在人间的存在，把美学的、道德的、理性的意义引入到各种具体的语境之中。对儒家来说，不同层次的人、不同层次的语境构成了与天道相应的秩序。老子认为人在本质上没有什么不同，“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。”虽然他也有圣人与民的区别，但是这里的圣人却不是以道德和智慧来引导人，相反，圣人总是在人之后，他体会着素朴之道，把人投入到一个类似无政府主义者所向往的没有任何权威与压制的小国寡民的世界。个人消失在无为守拙的自然存在之中。人与物，人与人之间的关系脱离了人为的道德的、伦理的樊篱束缚，持守以弱克刚，以退为进的修身原则。在有无之间寻找一种策略性的平衡。因此他说:“反也者，道动也。弱也者，道之用也。天下之物生於有、生於亡。”儒家推崇的中庸与礼仪在根本原理上第一次遭到老子思想的根本性动摇。老子比墨家对儒家的批判更彻底，他怀疑一切人为的制度和道德。世俗政治与文明在他那里削减了自身的至上性。相对来说，原始儒家那里君权神授的“隆礼社会”因此显现出了自己的边界。老子认为，除了自然，除了道，没有什么是“一定如此”的，仁义与道德可能是虚构的、虚幻的，是大道丧失之后才出现的;即使道也是恍恍惚惚不能确定，老子认为道生于有，生于无;而且认为以“无”为本的道是一切存在者的归宿和榜样。他是一个怀疑主义者，在他的眼里一切都可能成为手段，只要是人为的。他希望把一切人类社会的存在物都还原到与个体生存相关的层面上。那样，就可以看到，大部分的人造物其实根本不适合人的生存。那更可能是一种伪造的、容易伤人的东西。老子和孔子是有差异的，但他们仍然属于一个文化原形，一个文化架构。

二、马克思对现代性的批判

现代性(modernity)是源于西方启蒙时代以来与资本生产密切相关的新世界体系时代，它同时也是指这个时代的精神与气质。“现代”概念是在与中世纪、古代的比较区分中获得意义身位的。启蒙思想家的现代性方案包含着解放与革命的意义，它推崇和信仰理性，反抗权威和神性。具体而言，现代性可以从三个方面去理解:(一)社会的组织结构:现代性标志着现代社会开始形成，国家与社会分离，资本主义逐步形成全球市场体系，商品和劳动力在世界范围的流动，去中心的世俗化社会开始建构;现代主权国家开始建立，与之相应的现代官僚体系和法律体系得以形成;(二)思想文化特质:以启蒙主义理性原则建立起知识生产体系、教育体系，并且这些体系具有一种反思和批判的特征，思想文化尤其具有一种在批判中发展的倾向。(三)人的独立:原子个人原则得到现代法律的保护，主体自由在为现代社会的灵魂，个体开始了独立自主地处理事物，个体与个体之间现代分工中形成利益共同体。当然，现代性是一个矛盾和悖论的存在。比如以理性原则组织起来的个别生产，从全社会上来看往往是非理性的;理性原则在科学技术领域的应用和推广，使本身反权威反神话的理性自己成了无尚的权威和神话，从而取代知识(科学)、实践(道德)和情感(审美)的合理分化;原子个人原则的建立是市民社会交换原则所需要的，然而，原子个人的过度欲望化和利益化，会使市民社会本身解体;理性追求的人的自由与解放的终极目标，最后人仅仅成为了手段与工具，等等。在总体上，人类精神领域出现了两大基本趋势，即合理性逻辑的扩张与价值领域的分化。合理性或合理化是哈贝马斯和韦伯的重要概念，现代性中的进步观念就来自对合理性或合理化的强调，但是这种强调过于片面，以至于当它贯彻到一切领域之中时，使现代社会变成了一个按照目标合理性来定义的一个社会，理性缩小为工具理性、认知理性。马克思的学说虽然诞生较早，可是，他的对现代性的批判至今仍然是最深刻、最具体的批判。因为马克思哲学是一种突破了主体理性的立足点和我思内在性的实践哲学，是一种当代哲学。⑧只有我们认识到马克思的当代性，才可能谈论马克思的现代性批判，及其产生的革命性成就。马克思现代性批判的具体内容可以从《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》和《资本论》等论著中找到。它具体体现在三个方面:(一)马克思对黑格尔的批判;(二)马克思对费尔巴哈的批判;(三)马克思对资本的批判。马克思对黑格尔的批判集中体现为对其辩证法的批判，这同时也是对他的整个哲学的批判。不过，马克思不是对黑格尔的简单颠倒，而是在批判黑格尔哲学的基础上进行了一次哲学革命，超越了以黑格尔为集大成的现代性哲学或曰理性哲学，他认为如何对待黑格尔并不是形式问题，而是关于本质，关于现代性批判本身的问题。⑨马克思说:“辩证法在黑格尔的手中神秘化了，但这决没有妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。”⑩另一处是在《1844年经济学哲学手稿》对黑格尔辩证法进行批判的一节里，他说:“黑格尔的《精神现象学》及其最后成果———辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性———的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃;可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”瑏瑡不过，马克思认为黑格尔犯了双重错误:其一，对异化的理解;其二，对异化的扬弃。黑格尔对异化的提出是一个贡献，然而，他对异化的理解是抽象的，在黑格尔看来，异化不是现实生活世界本身的异化，而是意识的自我异化和精神的自我异化。马克思批判到:“因此，异化———它从而构成这种外化的以及这种外化之扬弃的真正意义———是自在和自为之间、意识和自我意识之间、客体和主体之间的对立，就是说，是抽象的思维同感性的现实或现实的感性在思想本身范围的对立。其他一切对立及其运动，不过是这些惟一有意义的对立的外观、外壳、公开形式，这些惟一有意义的对立构成其他世俗对立的含义。”瑏瑢在黑格尔那里，作为知识的知识也就是作为思维的思维的意识以自身为对象，直接地冒充为它自身的他物，冒充为感性、现实、生命;这样意识就仅只是从对象中认出了自身，这意味着对象本身被扬弃而意识就回到自身，成为唯灵的存在物;而有自我意识的人认为自己的世界是精神上的普遍存在，外在世界是精神的外化的形态，它最终要证明的是人作为精神世界的存在，或者说，一个人只要认识到自己在政治、法律等等中过着异化生活的人，就已经扬弃了这种异化而过上了自己的真正的人的生活了。

三、马克思现代性批判的启示与中国传统文化的身位

如果传统文化需要复活它的真精神，那么，这种需要必须来自现代性解决自身的需要，或者说，它应该来自特有的现代进程，特有的生活习惯、心理习惯的需要。尤其是来自知识理性自我限定、自我反思的要求。正是通过马克思对现代性的批判，我们才可能从一个宏观的角度重新审视现代性状况以及后现代批判的实质。同时，这种批判能够为返回一种根本性的文化视域提供基本尺度。理性不是一切问题的终极根源，知识理性、工具理性需要自我限度和自我反思。它需要一种更根本的文化，一种更根本的视野来较正自己。至少它需要另外一种参照。马克思虽然没有明确地提出一种文化观，但是，从他的批判性文献中，我们能够发现隐含的文化观。这种新的阶级意识和新的文化类型应该不同于理性主宰的文化，甚至不同于理性文化的超越之维。因为理性的超越之维强调的仍然是原子个人，是一种由纯逻辑推演出来的乌托邦。不过，马克思并没有说要从外面的世界来寻找，他认为，资本统治和工业生产的内部会自己培育出这种文化，即无产阶级的革命文化。马克思说:“私有财产的运动———生产和消费———是迄今为止全部生产的运动的感性的展现，就是说，是人的实现或人的现实。宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。”瑏瑦这种文化是一种关于无产阶级解放全人类即而解放自己的文化。我们可以说它是一种共产义文化。共产主义文化是什么样的文化呢?在马克思看来，文化的本质或理想应该是人与自然、人与自己、人与他人和谐共处。因此，马克思的文化观大体也分两种，一种建筑在经济基础之上的作为意识形态的文化;另一种就是超越意识形态，能够为人提供人之为人的精神资源的文化。后一种文化可以统称为共产主义文化，因为它们都是指向人的自由和解放，期待人与世界和平共处的文化，它们不管是作为一种理想，还是作为一种生活方式，它们都从总体上能满足人之为人的要求和愿望。共产主义不是特定的社会形态，也不是一个绝对的理想。共产主义是一种运动，也是一种精神，一种要素。一方面，它存在于资本社会之中，是被资本社会自己生产出来的。是资本自我否定的、自我批判的精神和要素。其实，马克思的哲学批判思想就是这样的一种共产主义精神和要素。另一方面，它也可能存在于非资本社会之中，尤其是存在于一些文化初创期的文化之中。因为文化的发展就是一种非平衡性，即可能在文化初创期，却包含共产主义的文化要素。这就是马克思关于文化发展的“不平衡性”理论。借助马克思现代性批判所给出的启示空间，我们接下来可以考察中国传统文化或曰国学可能以何种身份在现代社会存在的问题了。近代以来，学术界就形成了三种观点:(一)全面、彻底否定中国传统文化，认为它只能是现代化进程的障碍，只是作为一个专业学科还有一点价值;(二)完全肯定中国传统文化或国学，认为它应该成为取代马克思主义而成为意识形态存在，并且以制度化的儒学来转化中国的政治现实，在现代化的问题上应该抛弃西方文化;(三)折中的观念，认为中国传统文化应该与西方文化结合起来，实现中国传统文化的新生，从而建构有中国特色的现代化。对这三种观点，这里不予评论，只是提出我们自己的观点。通过马克思现代性批判敞开的视野以及后现代批判所面临的困境，而且鉴于中国传统文化现在所处的一种失语式的存在状态，我们认为中国传统文化应该在三个方面确立它的本体性或实践性的身位:第一，在超越之维上恢复它的精神原形，显示与西方理性文化原形和基督教原形有别的天人合一、虚无相间、内敛含蓄、包容平等的精神和气度。即首先成为一种全球视角下多元文化对话的一方;第二，在世俗之维上吸收和培养民主与自由的精神，同时限制人们在物质欲望和消费心理上的无限膨胀，追求制度制衡与知识创造，用科学理性和科学逻辑来指导学术研究与技术更新。即培养和建构现性精神和知性逻辑。第三，培养传统文化中的共产主义要素，这是一种普世精神的培养。即是说，中国传统文化应该有三个身位。这三个身位第一个是本体性的身位，后两个身位既是本位的又是实践的。本体性的文化身位意味着这种身位是奠基性的，构成该文化的精神原形。现在的问题是:我们将如何理解和获得中国传统文化的这三种身位?根据马克思的文化非平衡原理，中国文化在原形上并不存在落后的问题，它仍是世界上多元文化的一种，完全可以作为一个对话的主体而存在;如果要保持这种文化原形就需要在学术上不断地返回到我们文化的源头比如返回到先秦哲学、先秦文化，激活文化原创期或初创期精神原形;然后使文化元典成为教育体系的一部分，在大学教育中形成完整的文化元典教学和研究体系;最后，通过艺术创造、文化传统展示，来传播和转化精神原形的存在方式，使人们能够以现代的方式领略传统文化的新生命。对于传统文化的第二身位，即传统文化向现代化转型，获得一种知性的、概念形态的存在，这是传统文化在日常学术研究和制度建设以及思维方式方面所应侧重的。传统文化确实缺乏精确的逻辑分析，仅仅从工具性的角度看，没有逻辑分析便不可能对事物形成系统的知识，而没有系统的知识人类适应自然的能力、改造自然的能力，即为人类自身提供基本的物质手段的能力都会极为低下。“中国传统文化的结构及其造成的结果，道德价值的偏重使科学、知识、技能和商业的发展受到了相当的限制，这是不争的事实。”瑏瑧第三个身位是关于传统文化中共产主义要素的培育。共产主义要素是由资本生产出来的。资本生产出财富，同时也生产贫困。因此，资本必然生产出无产阶级解放全人类的无产阶级意识。这种无产阶级意识表现为对一种革命的要求，对一种新的伦理和道德的要求。也就是说它要求并产生一种新的文化，这就是共产主义要素。之所以说是要素，是因为共产主义作为一种运动并不能单独存在，它是资本逻辑的否定物，这个否定之物是逐渐从资本逻辑内部成长起来的，最初仅仅表现一些个别的领域、个别的层面，从而作为一种要素或元素来存在。中国今天已经被纳入到全球资本生产体系之中。现代性社会、资本社会所具有的问题，它不但都具有，而且还有自己的特殊性。中国传统文化的原形精神里面对世界在本质上处于有无之间、阴阳之间、虚实之间的思考都包含着共产主义要素。

这是一种文化世俗化的过程，是文化的形而下之维在起作用。第二方面，经济基础决定上层建筑，比如说私人占有决定的精神的类型还有另一方面，即被决定的对象还有可能是一种反动的、否定的力量。就是说，私人占有也决定了或者说也造成了对它的抵抗。这种抵抗可以来自内部的自我否定，也可能来自外部的否定。这种外部否定有自然的，比如生态失衡、水危机、粮食危机等等;有文化的，比如马克思的现代性批判，后现代主义的批判。我们现在的处境很复杂，在文化与精神的选择上，我们可以根据经济基础决定上层建筑的第二个方面，以自己传统文化的原形精神来抵抗市场经济的物化和异化。虽然这种抵抗有限，可是，它毕竟能够提供一个基本的参照。人们现在处于一种意义虚无化和价值相对化的困境之中，正因为如此，这也许是传统文化复兴的一个契机。我们要做的是在变革传统、丰富传统中继承传统。我们不断地带着自己的问题和希望与传统对话，这不仅使我们能够了解当下生活的问题，而且能够使我们重新从根源处思考我们所有行为的终极意义，即它们与人和物，甚至是与世界的关系。因此，如何在现代性视域中摆正中国传统文化的身位，如何阐述和恢复它的原形精神确实是极为重要的一项工作。在马克思现代性批判视域中寻找和论证中国传统文化的身位问题也许并没有得到完全的解决。或者说，很多论证还停留在理论上，缺乏实证性的分析。这个任务就留给以后的研究了。

作者：高利民单位：内蒙古财经大学马克思主义学院