文化对话与中国传统文化范文

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在最近南京举行的文明对话学术研讨会上，学者们赞同杜维明先生提出的文明对话的基本原则：以相互容忍创造对话的条件，以承认对方存在的基本信念确立认识对方的意愿；对话的目的不在于证明自己的正确，而是了解对方，扩大自己的参照系，反思自己的局限性；对话的结果是相互参照，相互学习，并实现“celebrationofdiversity”。这也就是费孝通先生的著名16字原则：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。但是大家都认识到如何实现这些对话的基本原则，如何实现对话，特别是如何在一个社会内部确立广泛的对话的基本共识，却不是一个简单的事情。大家一致认为，这是当今世界一个最具挑战性的课题。在南京会议上，学者们分析了目前美国强烈的单边主义倾向的思想基础，发言比较踊跃，也形成了一定的共识。美国长期以来以形成了一种“教导文明”心态，即以教导别人为己任的一种文明心态，而这种心态在20世纪90年代初以来更由于苏联的瓦解、海湾战争胜利和亚洲金融危机的爆发而得到加强。不仅许多西方学者认为，美国代表了世界发展的方向，全世界追求的现代化实际上就是美国化[1]，而且非西方的学者甚至也在潜意识里赞同这种观点。在这样的背景下形成的严重的单边主义倾向，甚至傲慢自大，对美国社会的发展，对美国在世界上发挥自己希望发挥的作用，将会是严重的障碍。不用说在世界其他地方，至少现在在中国，美国已经失去了它在20世纪80年代的道德形象。所以如何从一个“教导文明”发展为一个“学习文明”，如何在文明对话中反思自己的局限性，是美国社会当前面临的一个非常重大的问题。但是对于中国，对于中国全社会是否能够确立学习的基本共识，中华文明是否能够成为“学习的文明”，尚未引起国人的注意。中国是一个以汉人群体为主的国家，中国社会是汉人群体占优势地位的社会，中华文化的主要载体是汉人群体，所以中国全社会能否确立学习的基本共识，并在这一共识之上在国内外展开文化和文明之间的对话，首先是汉人群体的责任。本文分析中国历史上的汉人群体与其他群体共处的经历及其对当前开展文明/文化对话的影响。以华夏文化－汉文化为主体的中华文化在长期的历史发展中，始终与非华夏文化有密切的接触。早在夏、商、周“三代”，特别是到春秋战国时期，华夏文化的框架基本形成，同时在华夏人的头脑中也形成了关于周邻其他族群的观念：“华夷之辨”。华，即华夏；夷，即蛮夷。但是对这个蛮夷描写非常值得注意。“华夏”两字在《尚书·虞书·舜典》中有“蛮夷猾夏，在《周书·武成》中有“华夏蛮貊，罔不率俾”。唐孔颖达《尚书正义》称：“夏，训大也，中国有文章光华礼义之大。定十年《左传》云：‘裔不谋夏，夷不乱华。’是中国为华夏也。”[2]在当时的人们头脑中，中国是天下文明的中心，中国不是一个国或一个朝代，而是整个文明社会的本身。文明体现在华夏人的生活、生产方式，体现在礼仪制度、体现在文字语言、体现在穿着举止。而蛮夷们不懂文明，“披发左衽”。在华夏人看来，华夏的君主是天子，是替天君临天下，因此“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”（《诗·小雅·北山》）虽然天下的一切人，都是天子的臣民，但文明将天下之人分为两部分。作为文明的人，不论是上层贵族还是下层百姓，都与蛮夷有着本质的区别。蛮夷不懂礼仪，不行仁义，没有恻隐之心、是非之心、羞耻之心，所以在道义上不配做一个人，实际上是禽兽一类的动物，其名称也应该加上表示动物的“犭”等等。所以要“内诸夏而外夷狄”。（公羊传．成公十五年）《汉书·匈奴传》：赞曰：“《春秋》内诸夏而外夷狄。夷狄之人贪而好利，被发左衽，人面兽心，……是以圣王禽兽畜之，……是以外而不内，疏而不威，政教不及其人，正朔不及其国。”这里值得注意的是，分辨的标准是文明和文化。孔子曾经赞誉齐国的宰相管仲，保卫华夏文明和文化免受夷狄侵害，说：“微管仲，吾其披发左衽矣”（《论语》）。对于这种观念，当时周邻的非华夏部族很可能是承认的或者默认的。例如《史记·楚世家》（卷四十）记载，楚国早先被中国各国视为蛮夷，其国君也不回避，对自己的儿子讲：“我蛮夷也，不与中国之号谥”。但是以后，随着楚国进入中原活动，接受了中原文化，便逐渐被认为是华夏社会的一员。相反，一些早期是华夏社会的成员，在长期背离华夏社会以后，也会不再被华夏社会认同。这种华夷之辨的观念在中国的影响非常深远。在汉族形成之后，是整个汉族社会对周邻非汉民族的基本看法。一般认为，正是由于这种华夷之辨的观念，华夏－汉文化对待非华夏、非汉文化有非常值得称赞的基本态度－“用夏变夷”，因为没有根本的种族分层，只要文化发展了，文明了，蛮夷也就成了华夏。所以华夏－汉文化的代表人物孔子可以提出“有教无类”的口号，提出“无类”即没有种族区分，并且所有蛮夷都可以受教育并文明的文化普济主义的思想主张[3]。随着华夏－汉集团和文化的发展，特别是经过魏晋南北朝的种族冲突、仇杀和融合，到隋唐时代，“有教无类”文化普济主义似乎在政治领域中也得到充分发展。唐代中央地方的许多高级官员和将领，都来自非汉群体。而且这样的例子在中国历史上也不仅仅限于隋唐。但是这些并不能概括中国社会中华夏－汉人群体对待其他非华夏－非汉群体和非汉文化的基本态度，“用夏变夷”和“有教无类”也很难被认为是汉人群体对待非汉文化的普济主义的基本范式。中国几千年历史的发展，决定了华夏－汉人群体看待非汉群体和非汉文化基本范式的三个特点：第一，汉文化的高度发达使汉人群体具有根本性的文化优越感和教导意愿。20世纪70年代以来，在我国各地先后有一批重大的新石器时期文化遗存的发现，如东北的红山文化、四川的三星堆文化、南方的良渚文化等等，中国学术界基本确立了华夏文化多元来源的观点，其中最突出的是费孝通先生系统提出了“多元一体”的学说。但是既便赞成中华文化多元来源的观点，华夏－汉人群体在中国历史发展中的凝聚力作用仍然相当明显，华夏－汉文化自夏商周以来有系统地灿烂发展，在东亚大陆确是独一无二的。而且随着华夏集团的扩大和汉人群体的形成，一些原本非华夏群体也被迫或主动加入了华夏集团，他们的文化逐渐华夏化——受华夏影响并且也影响华夏文化而成为以汉字为基本载体的华夏文化的一部分。今天，当我们面对着商代的青铜器皿，背诵着《诗经》和《论语》，任何人都会不由得从心底产生出美感。这种华夏文化历夏商周秦汉魏晋南北朝隋唐而不断发展，成为华夏－汉群体的认同核心。与此同时的非华夏和非汉群体也有自己的文化，有些也有相当突出的发展。但与华夏－汉文化相比，则有相当差距。虽然可能由于目前存世的主要都是由汉字记录的文献，非汉群体和非汉文化在这些文献中的地位不会被充分表述，后代根据这些汉文文献而认识的非汉群体与历史上实际情况也不完全一致，但非汉文化与汉文化确实存在大差距。对比之下，华夏－汉集团的成员不由得为自己的文化而自豪，并且具有了根本性的文化优越感和教导意愿。当然秦汉是华夏－汉民族集团的第一个统一的政治发展时期，文化优越感在这一时期也有发展。此后，虽然在魏晋南北朝受到极大冲击，到唐代文化包容心不时占有上风，但汉人的文化优越感和教导意愿从来没有消逝，对中国社会的影响非常大、非常深。第二，10世纪以后非汉民族群体在中国的主导地位，使汉人群体过早地培养了强烈的原始民族主义情感和排斥异己文化的倾向。公元10世纪开始，中国的汉人政权进入宋朝。这是被一些历史学家称为中国最伟大的时代，因为在这个朝代，物质财富的增长进入鼎盛，教育和科举制度基本完备，理学（新儒学）创建，乡绅形成[4]。但宋代的疆域并不大，因为契丹－辽、女真－金在北方兴起，并一步步入主中原，而在西北，党项羌建立了夏（西夏）。在宋与辽夏金的对峙中，北宋和南宋政权及军队虽然也有胜利之时，但常常只有招架之功。辽、金长期拥有北方半壁江山，夏占据西北，宋朝军队打不过这些蛮夷，最终只好退居江南一隅－杭州（临安）。到13世纪，蒙古兴起并最终建立起非汉民族对中国的统一统治。蒙元政权虽然持续不久，但高举“驱逐鞑奴，恢复中华”旗帜而取代蒙古人的明朝，实际并不强大，多次战争没能占领蒙古草原，玉门关以西的西域也很快不能控制，对西藏的象征性的统治靠的是当地教派首领的来朝求封。到满洲兴起，明朝最终被非汉民族所取代。总之，中原汉族社会的军事和政治力量的衰落，是公元十世纪以后中国历史的总趋势，而非汉族群在东亚大陆的军事上当然也在政治上出现了长期的的优势地位。在秦汉有所发展、在唐代受到抑制的文化优越感，在公元10世纪以后的独特民族关系之中有了新的发展。汉人社会在弱势环境中发展出了一种对本民族制度、思想、文学、艺术、生活、社会、情趣等各方面的全面的崇尚，并在这种文化全面崇尚中寻找精神避难所。有的学者将这种对自身广义文化的全面崇尚称之为Culturalism，大致可以翻译为“文化至上主义”，或“文化优越论”。费正清在他最后一本书中认为，这种全面崇尚自身文化的情感，对后代的观念或思想状况影响很大，对理解中国历史有重要意义[5]。这种在军事和政治弱势之下形成的作为精神避难所的“文化至上主义”，必然培养出汉人群体强烈的原始民族主义情感，并导致排斥异己文化的倾向。加上入主中原的北族王朝的领袖和群体在统治中原的过程中，几乎无一例外地都逐步接受了中原传统的统治方式和政治思想，从而很自然地加强了汉人群体的文化优越感和汉族知识分子对异己文化的教导角色和教导心态，并进而发展成为以汉人为主体的中国社会的基本文化心态。第三，十九世纪中期以后中国深受的西方侵略和1949年以后的政治经济发展环境，又培养了中国社会对外来文化的敌视并加强了对异己文化的轻视。1840年的鸦片战争以中国的失败而告终。鸦片战争、甲午战争、八国联军和一系列外国的入侵，促使中国人采取各种自卫措施，既有上层的洋务运动，也有民间的反洋教，最后发展到义和团的武装对抗。但“师夷之技以制夷”的目的不仅没有达到，而且曾经被中国人在“扶清灭洋”的旗号下加以保护的满人政权，开始与洋人妥协和勾结。于是中国先进分子很自然高举起“反满”和“革命”的旗帜，在建立共和政体的大旗下，又接过了朱元璋的“驱逐鞑奴，恢复中华”的口号。国人，主要是汉人，对新老蛮夷－洋人和满人的敌视相互推动，不仅加强了对外来势力和文化的敌视，而且也在某种程度上支持了心底里对本土非汉群体和非汉文化的轻视心态和教化意愿。正如王铭铭所在《西学“中国化”的历史困境－以人类学为中心的思考》中所说，“从1895年至1919年之间，也就是在甲午战争和爆发之间，在文化失望的心态中，汉人的民族主义逐步成为一个众望所归的文化认同感，而文化认同感的强化催生了与其紧密联系的思想和政治运动，给华人对于民族－国家未来带来了新的期待。”[6]对新的民族－国家的期待与五四开始的对“科学”与“民主”的追求一脉相承。在以科学为标准的国家建设中，非汉群体的未来被认为是“同化”入主流民族群体。到日本入侵前后，二十世纪初期曾经提出带有否定中国传统华夏一元发展观的思想的古史辨学派代表人物顾颉刚，也不得不改而提倡“国族”观念[7]，而1943年出版的的《中国之命运》更是为了实现“一个主义、一个政党、一个领袖”而将中国各个族群统合为一个宗族，汉族是大宗，其他是小宗。1949年以后，中国争取自身独立的努力，突出表现在与美国的朝鲜战争和与苏联的决裂和论战上，这两大历史极大影响了中国人对外部世界的看法和对异己文化的认识。同时，1949年以后中国的民族平等政策虽然明显，但一方面党对社会的绝对整合的过程严重影响了少数民族的自我表达，另一方面，中国对现代化追求的基本思路是否定一切的“不科学”和“落后”，而这些正好成为轻视少数民族及其文化的思想基础。中国几千年历史的发展（在某种意义上可以说三个发展阶段），形成了中国社会主体文化对待异己文化的三大特点，这三大特点相互独立又相互影响，在对待不同异己文化时又有不同的作用。中国人对西方特别是美国发展模式的爱恨交错，中国在有所发展之后表现出的踌躇满志甚至傲慢自大，中国主流学者始终缺乏对中国非汉民族的敏感性，都是这些历史影响的苦果。如果不能克服这些历史发展对文化范式的烙印，中国要想在世界上发挥自己希望发挥的作用，将会是严重的障碍。所以和美国一样，如何发展成为一个“学习文明”，如何在文明对话中反思自己的局限性，是整个中国社会当前面临的一个非常重大的课题。注释：[1]非常突出的一个例子是不久前（2002年7月）著名的美国学者杰姆逊（FredvicJameson）在上海的演讲《独一无二的现代性》，表现出这位曾经严厉批评现代性的作者开始转而支持现代性的同质化。参阅和《社会科学报》2002年9月19日第6版整版文章。[2]《尚书》的伪孔传对“华夏蛮貊”的注曰：“冕服采章曰华，大国曰夏”。[3]冯克《近代中国之种族观念》（杨立华译，南京：江苏人民出版社，1999年）第5。使用时需查对原文。[4]JohnKingFairbank,ChinaaNewHistory(Chapter4)提到4个特点：Efflorescenceofmaterialgrowth,educatingandexaminationsystem,theCreationofNeo-ConfacianisionandFormationofGentrySociety.[5]JohnKingFairbank,ChinaaNewHistory:p.25.[6][6]见《世纪中国》（/wencui/010212200/0102122028.htm#top）。王铭铭自注：参阅王铭铭《逝去的繁荣：一座老城的历史人类学考察》（杭州：浙江人民出版社，1999年）329-64页；罗久蓉《救亡阴影下的国家认同与种族认同》，见中央研究院近代史研究所编《认同与国家》（台北：中央研究院近代史研究所）67－90页。[7]现存对古史辨的研究中，关注二十世纪初具有侵华背景的日本白鸟库吉等学者的西域满蒙研究对中国古史辨学派的影响，但忽略了从华夏一元发展观的肯定与否定的角度研究和评价古史辨。参阅廖名春《试论古史辨运动兴起的思想来源》，见《原道》第四辑（文化建设论集/陈明主编。上海：学林出版社，1998）。