文化哲学论文范文

一、文化动力:文化哲学的中国使命

列宁说过，理论是时代的产物，任何理论的发展都必须符合现实的需要，都要求从实践的语境出发。因此，中国当代文化哲学的发展必须在符合当代哲学发展规律(范式转向)的前提下，逐步满足中国的本土化要求。要解决这一问题，必须处理好两组矛盾:其一，全球主义下的以理性诉求为主的西方文化和民族主义下的以道德诉求为主的东方文化的本源的、政治的冲突。其二，当代中国文化内部的结构的、学理的冲突。中国文化当今发展状态与社会的发展状况一样，都属于转轨时期。具体的说，是一种重新的阶段。它不仅要解决的是其传统文化与现代性的问题，更重要的是如何应对后现代性的“种种指责”。可悲的是，中国文化的发展前一个问题还没有解释清楚，后一个问题接踵而至。在这里，19世纪法国社会学家涂尔干的社会解组理论给了我们启示。他认为:“在社会转型过程中，由于传统强烈的集体意识受到剥削，从而丧失社会纽带而出现的个人之间、个人与群体之间、群体与群体之间的相互分裂的原子堆积状态。”也就是说，要解决社会解组带来的社会问题和文化问题关键是重构集体意识(社会纽带)。正如清华大学邹广文教授所说，中国现阶段传统文化的资源中，如何开启一种民间信仰，比如说把儒家经世致用、内圣外王的传统有效地转化为一种信仰并成为社会公示，是值得进一步讨论和拓展的问题。因此，发展以文化哲学为研究范式的哲学存在是必要的，有着重要的理论诉求和现实需要。为此，我们在思考文化哲学本土化的过程中，关键是完成以文化为发展动力的一种范式转型，整合当今社会各方面的文化资源，迎接现代性与后现代性带来的文化挑战。为此，我们必须处理好两种文化资源以及他们之间的矛盾。

二、实践与反思:中西文化资源的整合

1．在批判中继承和发展西方的范式性的文化资源西方范式性文化资源指的是西方哲学在进行文化哲学研究方面所形成的文化理论与文化成就。这其中主要有生活世界理论以及新历史学理论。(1)生活世界理论作为当今西方哲学发展最具影响力的重要流派之一，现象学的矛头直指近代以来以理性为逻辑起点的意识哲学。而生活世界理论是其最主要、也是最犀利的武器。生活世界是由德国现象社会学家胡塞尔提出来的，它指的是人们在其中度过其日常生活所直接经验的主体间的文化世界。它强调对任何知识都进行“悬置”的状态下思考我们存在的价值。也就是说，人们需要通过一种自然的、整体的态度在生活世界中去思考我们存在的意义，去总结我们的“共有知识”，“不用想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西，作为独立的精神生产领域，作为少数思想家的专利，哲学理性可以‘摆脱世界而去构造纯粹的理论、神学、哲学、道德等等’”。无独有偶的是，意大利著名文化学者维柯也提出了从文化角度去构建形而上学的两个原则，即首先形而上学必须追求普遍性原则;其次哲学的存在不在物理世界，而在于“民政世界”。维柯所谓的“民政世界”实际上就是人们所指定的法律制度的世界，即人自己创造的世界，这个世界是民族的产物，是人的世界。胡塞尔和维科对生活世界(或民政世界)的论述为我们说明了以下三个方面的内容:其一，哲学的生活世界的回归是一种哲学发展的必然趋势;其二，哲学的生活世界的回归是对传统的哲学政治化的一种舍弃;其三，哲学向生活世界的回归表达了一种当代对人的存在的密切关注。这里需要强调的是，文化哲学在回归生活世界时，并没有把理性的目光投放到生活世界的某一具体的侧面或某一具体的活动，而是聚焦到内在于生活世界乃至整个人类社会的所有方面，是人在其中生活、交往、工作、创作的世界，是体现人的“此在”的世界，是“诗意地栖居于此”的世界。所以，当哲学理性回归生活世界时，就是回归人本身，就是回归文化。(2)新史学理论哲学从20世纪开始就以一种全新的姿态向生活世界领域回归。这种回归不仅体现在一种认识论上，更重要的是体现在了方法论上。和传统的那种建立在进化论和线性论的历史观相比，文化哲学更强调一种过程性的历史解释模式。正如文化哲学的创始人卡西尔所认为的:“伟大历史学家们的才能正是在于:把所有单纯的事实都归溯到它们的生成，把所有的结果都归溯到过程，把所有静态的事物或制度都归溯到它们的创造性活力。”在这一方面，新史学做出了表率，其主要代表有法国的年鉴学派以及后结构主义学者福柯。与传统史学强调关注事件或政治时间(短时段历史学)不同，年鉴学派更多强调一种“长时段史学”，也就是说，去关注人类社会中存在的长时间段的现象，从一个过程、发展的角度去看历史时间。它不再孤立地围绕着大事件等宏观政治来建构自己的历史解释模式，而是把政治现象放到地理环境、文化传统、经济结构等深层次、长时段的历史现实中加以把握，展示了社会政治运动和经济活动的深层次的文化基础，把研究视野从重大历史事件和关于政治、经济、军事、外交的宏大叙事，转向具体的和微观的日常生活世界及社会运动的各个领域，并揭示出文化、日常生活等因素的更为深远的历史意义和历史作用。另一方面，后现代哲学家福柯提出了“知识考古学”的方法论，也是在方法论上对文化哲学进行回应。福柯的知识考古学是一种追根溯源的研究显示生活的新社会学，它注重研究主题如何以历史的方式在知识之内被构成的。这种方法论主要有四个特点:把现实放到历史过程中去考察;以批判性的阐述代替不加怀疑的理解和解释;现实是在断裂性的历史中展开的;在肯定变革中追求多样异质性。

2．在中国社会的实践变革中整合当代中国的文化资源文德尔班依据历史因素与批判方法的统一，把哲学史的研究任务概括为三点，即首先是要准确地证实从各个哲学家的生活环境、智力发展和学说的可靠资料中可以推导出什么东西来;其次是要从文化哲学的普遍性品格及其建构这些事实，重建出创始的发展过程，以便就每个哲学家来说，我们可能了解他的学说哪些来自前人的学说，哪些来自时代的一般观念，哪些来自他自己的性格和所受的教育;最后是要从全局出发来估计这样创立的、根据根源来阐述的这些理论对于哲学史总的成果说来具有多大价值。概括之，文化哲学有两个特性:其一，实践指导性;其二，现实批判性。因此，如何在中国的实践中发展文化哲学的关键就是要整合当代中国的文化资源。(1)文化哲学的基础是文化史任何理论都是对时代精神和特质的总结和概括。从广义的角度讲，文化不仅包括精神文化、还包括物质文化，更重要的是它指导着人们的思想活动与行为方式。与黑格尔强调“哲学就是哲学史一样”，我们也强调文化哲学就是文化史，它体现了一种对人们发展内容的尊重，也表现出了一种历史性、过程性的思维方式。文化哲学大师文德尔班认为:“哲学对于其他科学之间没有一种亘古不变的固定关系。在哲学表现为总体科学的地方，其他科学便只表现为彼此界限大致分明的哲学组成部分。”因此，历史成为了文化与哲学的完美的结合，文化哲学就成为文化史。(2)中国文化资源的多元化具体来说，当今中国文化资源主要有三大类型:其一，鸦片战争以来的西方文化。中国的现代化是一种后发生性的，是西方列强通过坚船利炮打出来的，从那时起，“西化”就一直是萦绕在中国人心中挥之不去的情结，不管是器物层面，还是制度层面。其二，中国传统文化。具有几千年历史的中国传统文化指的是中华文明演化而汇集成的一种反应民族特质和风貌的民族文化。从文化的角度看，是儒家文明、道家文明、佛家文明为主要内容的结合体。由于种种原因，这种文化在20世纪的时候被看作是中国贫穷、落后的根源而被无情的抛弃。但事实证明，它依然存在于中国人的思想之中，指导着其行动。其三，执政党文化。它指的是我党从1921年开始从建立、革命、建设、改革这四个阶段所遵守的以马克思列宁主义为指导的思想以及中国特色社会主义理论体系。改革开放以来，以功利主义、享乐主义、个人主义为主导的文化形态逐渐被大众所接受，一味的西化、一味的贬低自己的文化造成了中国文化没有载体，从而形成不同阶层文化混乱的境地。(3)以实现中国梦、民族复兴、民族现代化为切入点中国文化哲学的发展不仅要符合当今哲学的发展规律，而且必须在拥有更多中国元素的基础上批判性地指导中国实践。在十二届全国人大一次会议上提出中国梦以来，不断号召人民为践行中国梦而努力奋斗。中国梦不但指的是每个中国人的梦想，更重要的指的是中华民族自近代以来的复兴梦、强国梦。实现中国梦必须走中国道路、必须弘扬中国精神、必须凝聚中国力量。从文化哲学的角度讲，中国梦就是一种文化、就是一种文化范式的具体内容，因此，我们可以以中国梦为切入点结合中国现代化的实践内容践行和发展文化哲学。这主要要注意以下三个方面:必须使得文化(包括中国梦)真正回归到生活世界;继续在符合哲学发展规律的基础上总结和发掘中国传统文化的精华，做好应对现代性和后现代性的挑战;尽快构建一种以科学精神和人文主义相统一的符合中国现代化发展的文化精神、创建一种具有极大包容性、实践性、指导性的文化格局。只有这样，文化哲学的中国情怀才有意义，才有现实感与生命力。

作者：尚文隆单位：延安大学政法学院

一、祭祀对象确立的目的:融合儒家哲学的价值信仰，以此建立自己的信仰

信仰不仅仅只是一种简单的认同感，它在道德人格的塑造、道德品质的形成过程中具有更为强烈、更为持久的作用。祭祀活动则是通过种种方式制造了合适的场合，创造了一定的氛围、情景来勉怀先贤先祖，从而竖立对本民族固有哲学的信仰之情。当然，在整个祭祀活动中会包括一系列的严格正式的礼仪。这些礼仪加上一些祭品、陈设等营造出一种庄严肃穆的场景，它们的功能即是使人们对供祀对象的崇敬之情升华为一种神圣的体验。让人从对祭祀对象的认同上升到对一种道德哲学价值观念的信仰。这种信仰对社会各阶层都有着相当的影响。有些人会终身以推行民族文化哲学为业，这些将直接成为民间的礼仪、乡规民约的制订与推行者，他们在社会各阶层都有着相当强的辐射力，同时也直接对本地区民族的祭祀文化起着范导作用。比如在黔西南州的很多布依族村落都有着祭祖的习俗，也会有德高望重之人成为维护道德礼义的护道者，村民每逢年节之际会在祭祀的牌位前上香，遇到大事时会举行一些族群性的祭祀活动。人们通过这类祭祀活动，增强战胜自然和困难的勇气，从而对生活充满期望。这些都是为了树立起一个民族共同的信仰。通过群体性的祭祀活动，使人们产生一种共同的心理体验和情感，并由此升华为民族共同的信仰和意识，从而把一个个分散的个体粘合为一个整体。布依人在敬天畏地的同时，也有着强烈的祖先情节。咸丰兴义府志中有记载:“四时节序如元旦、上元、端午、冬至、除夕诸节，皆祭神祭祖，中元节自朔日始朝暮祀祖，夜焚(木者)衣谓之烧包，十五日送灯于墓，清明祭墓，以纸钱揖墓上谓之挂青。”在每年农历七月十三至十五之时也就是俗称的鬼节，当地的民众都会以烧纸钱、点灯摆祭品等以方式去祭奠祖先。每逢大的祭祀活动时，即使在外的游子也会回乡祭祖，这时的祖先是神与人的结合，也是道德标准的化身与监督者，是儒家哲学道德标准的体现。“这些神圣的信念、禁忌规定和行为规范演变而成为社会共同体的价值取向，形成社会的风俗习尚。外在的强制内化为内在的责任，行为上的‘必须’积淀为良心上的‘应该’，这就强化了源于人际关系的行为准则和伦理意识。”布依人通过对生命的感悟，对人的价值源头的终极追寻，逐渐形成了自己的价值信仰，并以此作为德育教化民众的方式。在先秦儒家看来，天是仁道价值的终极依据，它主要用于解决社会秩序建构的合法性问题，而人性是社会秩序建构的现实依据，主要用来解决社会秩序的合理性问题。儒家哲学将深植于人生命深处的天道性理落实到人间社会，让两种依据在秩序建构主体的价值创造活动中逐渐融合，使得道德诉求与对祖先的缅怀和对天地的敬畏相结合，共同形成一个能体现天道性理的文物典章制度，这个制度又反过来滋养着儒家的哲学信仰体系。“各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能。”对道德价值取向的认同度直接会形成一个民族或一个地域性的价值信仰。布依族民间祭祀的源动力是一种朴素的民间信仰，这种朴素信仰是客观世界还未被人把握之前人们的心理安慰和精神支柱抑或说是一种对自然的敬畏之情。当人类社会往前发展，这种朴素的敬仰之情必会积淀成为一种历史的延续，在布依族民族文化发展当中，布依人对自然的崇拜传统让他们很容易接受以天道性理为基础的儒家价值信仰。人们透过各种祭祀活动祈求祖先的庇护。这里孕育了民族传统与儒家哲学的有机融合，是冲突与碰撞后的和谐共生。布依族人民朴实温和爱好和平，他们的文化是一种外扩式的文化。在与汉族杂居融合当中，布依人的文化与哲学都对儒家哲学产生了强烈的认同感，他们在祭祀对象的选择与祭祀的内容上更趋同于儒家的价值体系，这必然也会形成一种新的既带有融合性的又具备民族特性的价值信仰。当然这个价值观的树立直接受到了儒家思想的影响，他们在保留自己民族特色的同时，很大程度地吸收了儒家哲学的价值信仰，也可以说这是儒家哲学的一种民族性与地域性的发展。

二、祭祀对象的哲学意义:儒家哲学与民族文化相结合，形成民族文化的合金性

具有开放精神的布依人在文化大融合中充分的吸收并诠释了儒家祖先崇拜的内涵。传统社会祭祀天、祖的一系列神秘化的制度礼仪，与世俗化、宗教化的政治行政制度力量一同成就了儒学。天道性理被落实到人类社会，儒家的信仰成为具有理性化和超越性的终极关怀，而这种终极信仰极易被民众所认同，也就是说它很容易融入到当地的文化当中去，尤其是对于一种排它性不强的民族来说，极易在儒家哲学的熏陶下形成一种合金性的文化，布依族的文化在很大程度上就体现了这种合金性。

1．传承儒家道统，建立儒家式的伦理秩序祭祀对一个民族来说，可以团聚宗族家庭成员，使他们在祭祀的仪式之下获得重温感情与重整秩序的时机，因此祭祀对象的选择显得尤其重要。但凡有利于人们的生存与发展的人或物，或有利于文明的保持和发展的人或物，都可以被列入祭祀的对象。对祭祀对象的认定，主要体现的是人文精神的意义，而不是单纯体现着神灵的作用或盲目的崇拜。像在黔西南州布依族的祭祀对象除了“亲”与“祖”位的同时还有“天地”、“君师”位，它在某种意义上对家族、群体起着一定的凝聚作用，对文化起着一个传承功能，抑或说对这一地区人与人之间的关系，人与社会之间的关系起着一个调整作用，或者说是对文化的一种整合。同时也为一种新的、被广为接受的秩序的建立与形成作一个铺垫。秩序必须同时具备合法性与合理性，它是人类一切活动的必要前提，也是社会发展过程中所应当追求的基本价值。无论是处于哪种社会形态，社会秩序都是人类社会通过规范手段自觉凋节而使人际关系处于一种有序的状态。任何一个社会或是民族，都有着自己的既定的秩序，如宗教教义、习惯、礼仪、法律、道德等等，它们都体现着不同的价值追求。它们在不同的时代有着不一样的存在方式，或者以一元的方式存在，或者以多元并存的方式存在。当然任何的价值系统都不会依靠自身而自动地实现，“价值通过合法与社会系统结构联系的主要参照基点是制度化”，要依靠制度化、社会化和社会控制一连串的全部机制而实现。儒家秩序建构最为关心的问题是社会生活的规则与制度建立在何种价值基础之上、以何种价值凝聚社会形成整体的问题。天道作为秩序建构的仁道价值的终极性依据解决了制度的合法性问题，同时也使得儒家所倡导的秩序具备了某种崇高性和神圣性。在儒家看来，个体生命与国家政治虽然有区别，但也有着相应的关联，如果在一个不利于个体生命成德成圣的政治环境中，儒家心性之学所追求的生命价值与道德理想是很难实现的，至少要受到许多压抑与委屈。儒家所说的天道、天理、天命、性体、心体、良知、至善都是生命信仰的终极目标与超越价值。所谓奉天道、存天理、知天命、见性体、明本心、致良知、止至善都是实现生命的终极目标与超越价值。而祭祀则很好的传达了儒家的终极目标与超越价值。祭祀对象的选择以及富有人文精神的祭祀礼仪的实行，一直被延续下来，逐渐演变成为后人祭祀的一种精神基础。无论是祭祀本身所蕴涵的人文精神，还是参礼者、观礼者对这种人文精神的体验、感受等无形的礼仪，比起固定有形的礼仪行为活动更加重要，这就是所谓的心祭重于形祭。这也是伦理秩序之所经建立的一个根本。李国钧先生曾认为祭祀活动的主要目的之一，就是“树立楷模，感发志向与信念，使学者入其堂俨然若见其人”［8］164。民间祭祀以榜样的直观性，对子孙后代进行日常的濡染，让他们不自觉的就会在实践中弘扬光大本民族的哲学，践行本地区的伦常道德，这在无形之中就开成了一种使命感。与此同时，祭祀也激发着子孙们的社会责任感。十分显然，在当地民众祭祀先贤先祖的行为中，也让有识之士依次为之反省:如何才能为负先贤创设、发展的先祖所寄的期望?如何才能做到得志，泽加于民;不得志，修身见于世?也许这就是儒家慎终追远，民德归厚思想的一种最为直接的体现。这种使命感与责任感融入当地，就直接形成了淳朴的民风、民德，自然而然地建立起儒家的伦理秩序。黔西南州虽属偏僻的山区，但这里的民风淳朴，人们性情温和，这与祭祀对象的选择，与儒家的道德哲学的浸染是不无关系的。

2．赋予民族文化新的活力文化的杂糅融合是我们这个时代的特征，全球化时代哲学反思的质料也只能以世界文明的整合作为基础，对民族文化来说，追求融合是其历史经验的总结，没有哪种文化可以在固步自封中前进。我国古代社会结构是以血缘关系为纽带的宗法制，这样就直接导致了中国传统文化的核心内容是一种伦理型文化。宗族一体可以说是中华文明伦理文化的集中体现，在这样一个文化当中，各民族各地区的祭祀便是加强文化构建的必不可少的一种方式。从文化层次上分析，各地的民族文化一直是构成中国传统文化的一个重要方面。实际上，儒家修身、齐家、治国平天下的理想，以及它的价值导向都并不是纯粹的思想家的产物。从历史发展的层次来看，文化本身也是中国古代社会伦理道德的概括与升华。儒家文化不只是从政治的角度来看待祭祀礼仪的重要性，更随着人理性思维的发展，他们也从生命起源和哲学的高度，探索祭祀礼仪所蕴涵着的深刻的哲学内容。因而儒家的祭祀哲学也是从社会习俗文化中总结而来的，它反过来又对各地方的民族文化起着导向性与制约性的作用，这在很大程度上存在着一个同化的功能。正如钱穆先生所言:“各地域各民族文化精神之差异，究其根源，最先还是由于自然环境之分别，这种自然环境的差异直接影响着人们的生活方式，并由其生活方式而影响着民族的文化精神。”一般的民俗文化是自生自在、约定俗成的，超出了一定的范围便难以维系，它必须得经过理性的总结与引导从而成为一个共同的准则。一种文化的传承必然会经历许多，作为一个地域性和时间性的存在，它注定要接受时代、各种变迁以及外来元素的影响，没有哪种文化可以超然独存于一切之外，具有排它性的文化是不可能长存在于这世间之上的。民族文化在当前形势下如何在人群中落实，在现实中展开，我们不能仅仅把注意力放置在民族文化的精神理定上，或则只是封闭于学院里，静处于文字之中。民族文化的合金性在于它与当代社会的完美融合，也是文化得以传世的动力与基础。民族文化本身具有普世价值。民族文化之所以传世，不仅在于它的地方特性，也在于它的融合性，同时还因其具有教化、规范、整合、凝聚、适应等功能。

在民族文化发展的问题上，如果是为了找到一种经济、文化和政治能相互平衡的新原则，或许我们可以从祛除对于文化多样性的迷信出发，强调文化对于经济和技术进步的自身适应性，力戒政治对于这种过程的任何加速和延迟的倾向。事实上，从根本来说，文化是为了人的，而不是人为了文化。文化的消失或死亡，可能令人遗憾。但从另一个角度来说，愿意接受更多的文化的滋养，而又不被任何既定文化限制的人，才是最好的创造者。“中国人对外族异文化，常抱一种活泼广大的兴趣，当愿接受而消化之，把外面的新材料，来营养自己的旧传统。”文化要么变迁要么消亡，可以说这是人类文明的一种永恒的规则。正因为民族文化的合金性，才能体现它的普世价值。布依族人通过对外来文化、哲学的吸收而使得自己这种特定的地方性民族文化及哲学产生合金性的特征，并得以普遍性的延伸。这种延伸不仅是自身文化的一种普世价值的体现，更是社会主义文化建设精神的一种展现。建设和谐社会是社会文明进步的体现，各民族文化和谐的共存便是这一理念在文化哲学领域的体现。文化“合金”性是民族大融合的一种必然现象，布依族的文化也不例外。在现代化的过程当中，如何形成一种既具有传世价值又具自己特色的民族文化与哲学，或说如何在强大的“合金”力作用下保持“和而不同”的品质，这是民族文化现代过程中的一个重大课题。

作者：刘静袁峥单位：兴义民族师范学院

一、文化本质：人的“实践化”

实践观点是马克思主义哲学的首要观点，也是马克思主义哲学研究中备受关注的领域，更是马克思主义哲学与其他哲学最大的不同之处。人们普遍认为，实践是人和自然之间的能动的物质交换过程，这当然没错，但马克思哲学的“实践”范畴具有更为丰富而深刻的意蕴。首先，实践具有主体性。马克思所言的“实践”不仅是指practice———改变客体的活动，还指praxis（原来词义是指对某一学科的实际运用或练习，也指在已有理论基础上的实践）———人类自我完善的创造性活动。两种实践是辩证统一的过程。Practice是最基本的实践，体现着人与自然之间最直接、最普遍的联系，是外在的实践。Praxis是在Practice的基础上发展了的实践，体现人与自然之间的区别，是人内在的实践。这种实践是主动的，是“真正的生产”，人以表现自身的力量、完善自身发展为目的的自由自觉的创造性活动。其次，实践具有双重性：肯定性与否定性。肯定性是指人通过实践来表现和确证自己的本质力量。否定性是指人的自我否定，分为积极的否定性和消极的否定性，积极的否定性是指可以通过再实践达到完善，使人得到发展。消极的否定性是实践的异化，是指人对自己的实践结果失去控制，发展停滞了，人仅仅处于生存状态。实践的肯定性是历史的、相对的。否定性是绝对的、始终存在的，而人类历史的发展源于人类实践的积极的否定性。最后，作为一种否定性的人类主体性活动，实践具有强烈的自我批判倾向。实践的批判性不仅体现在能动地认识世界和改造世界上，还体现在内在的自我批判上，要求人们对实践本身采取行动，使实践向积极、肯定人的方向发展。在马克思看来，人的本质并不是由天生的确定的本能规定的，而是在生产实践活动中，在文化的创造中生成的，具体体现为人的自我创造性、历史生成性和整体性。

二、从实践的批判性到文化的批判性

马克思的批判理论与传统意义上的批判理论的不同之处在于，他的批判不是从理性出发，最终目的也并非要通过理性上的超越来达到对绝对精神的印证，而是从实践出发，其最终目的是为了获得一种实践上的超越。所以，马克思提出了他著名的实践批判宣言：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”在此基础上建立起了历史唯物辩证法。如果说马克思主义理论是从人的生产和社会交往的实践中得出的批判体系，那么他的文化哲学思想则是在人的生活实践———一个更广阔的实践视野中建立的批判体系。文化作为人的实践结果，其实质也在于它应该具有的否定性与批判精神。首先，文化的否定性为文化提供了发展的可能性。文化对于人而言，既是自我，又是对象。前者说明了文化是人的自我证明，后者说明了文化作为对象，是一个处于人之外的静态存在，对于当下的我而言，已经不完全同一了。前者是文化的肯定性，是历史的、相对存在的。后者是文化之否定性，是绝对存在的。而文化的这种否定性也分为消极的否定性与积极的否定性。消极的否定性是指马克思所称之为的异化，是指文化无法体现人的本质力量，反而作为一种异己的力量控制了人，文化的发展遭遇停滞。积极的否定性虽达不到马克思所定义的“异化”程度，但同一时期的文化状态与自我意识的确存在一定的“相异”，这种“相异化”可以提醒人们进行再次实践，使文化走向完善。其次，文化的否定性使之具有对自我的批判性。文化的创造不仅满足了人们当下的需要，同时也拓宽了人类的视界，从而产生更多更新更高的自我需要。一次活动的完成也孕育着另一种新需要的产生。面对文化，除了对于文化的自我认同感，人们也意识到了自我不完善的现实性，又意识到能够完善的可能性。但是文化一经产生就已凝固、已被规定化，具有惰性，与人追求完善的理想是不相适应的。人要获得发展，就要把一切既定文化作为批判与改造的对象，使之实现其能够完善的可能性。文化的批判性也体现在文化的继承方面。每一代人必须以前一代人遗留下来的文化作为形成独立自我的前提，我们对待文化要持一种批判性的态度，这种批判的态度着眼于该文化有待完善的空间，采取批判的手段创造新文化来实现文化的更新换代，以此推动历史向前发展。有学者将文化分为“自为的文化”与“自在的文化”。“自在的文化”是指“以传统、习俗、经验、常识、天然情感等自在的因素构成人的自在的存在方式或活动图式”。“自为的文化”则是“指以自觉的知识或自觉的思维方式为背景的人的自觉的存在方式或活动图式”。自为的文化在更高层次上体现了人自觉的批判意识。

三、重新寻找文化的批判精神

从20世纪下半叶到21世纪初的今天，在全球化的背景下，社会已全面进入后现代时期，文化生产领域发生了深刻变化，大众文化逐渐取代精英文化成为文化进程的主旋律。由于信息技术的出现，人类的时空观念有了不同的定义，多媒体和虚拟技术打破真实和虚幻的界限，人工智能的设想挑战人类的中心地位。在信息网络中，各种信息都有平等对话的机会，现代意义上森严的等级制度受到严峻的挑战。这些因素均导致了后现代主义文化的产生。美国著名马克思主义者费雷德里克•詹姆逊归纳了后现代文化的特征，这些特征被认为基本全面地概括了后现代文化的特点并被广泛引用，主要有：文化作品深度感消失，重视当下体验；历史意识的消失；精神分裂式语言与情感的强度；距离感消失；在文化形式上，拼凑是较为突出的风格等。然而，这些特征在表面上看似乎是反叛社会的文化，在深层上却实现了对现状的维护。深度感消失与情感的强度使人沉浸于肤浅的感官刺激中，而不去追寻其深层次的意义；历史感的消失不仅使人对过去产生失忆，也对未来失去渴望；距离感的消失使人无法保持批评距离，而深溺于现在；而拼凑则“采取中立的态度，在仿效原作时绝不多作价值的增删”。以上这些对现状的沉溺与非批判性归根结底体现为人的主体性的丧失。而主体性的丧失则意味着人的文化不再是体现人的本质力量的结果，而是体现了某些外在力量的支配与操纵。

在马克思看来，人的主体性不是先天的，而是人自己创造的。人的实践活动既可以把人创造成为主体，也可以否定人的主体性。批判作为一种认识形式，它构成了人类认识的载体；作为一种认识手段，批判推动着人的认识；作为一种实践工具，它不断实现着人对自身的超越。如前所述，作为人的实践结果，文化的实质也在于它应该具有的否定性与批判精神。文化的批判性表现在文化作品的原创性上，原创性是消除文化异化的有效途径之一。消除文化异化是实现人的自由、全面发展的过程，亦即实现人向自身的还原或复归。重新寻找文化的批判精神，使文化真正成为人之为主体的内在体验与外在印证在我们这个时代是非常有必要的。

作者：汤丽芳单位：江苏第二师范学院马克思主义学院讲师

一、卢卡奇物化理论形成了西方马克思主义

文化批判传统，开启了马克思主义文化哲学谱系确认卢卡奇物化、物化意识形态是文化批判、文化哲学属性，要对此进行更深一层的解读，有必要从马克思主义史的角度进行一番比较分析。

第一，卢卡奇“物化”理论作为文化批判方法和青年马克思异化劳动思想在本质上是一致的，都是资本主义及私有财产的批判理论。在《1844年经济学哲学手稿》中，青年马克思吸取了黑格尔与德国古典哲学的异化、对象化概念，提出了异化劳动理论。异化劳动是资本雇佣劳动关系的基础，私有财产和人的本质。共产主义是扬弃私有财产，扬弃异化，实现对人的真正本质的占有。显然，异化劳动理论是高度哲学化的人本主义政治经济学批判方法。随着唯物主义历史观形成，对政治经济学研究的深入，马克思发现异化劳动在分析资本主义生产关系、财产制度的本质、内部生理机制方面的局限性。剩余价值理论取代了异化劳动，成为马克思真正科学的政治经济学方法。异化劳动逐渐退出马克思主义世界观、方法论行列，“异化”这一概念虽然保留下来，但只是用来描述社会关系特定情形的术语，并转变为“拜物教”、“物役性”、“似自然性”等概念，用以分析资本主义文化、意识形态本质属性，成为对西方马克思主义产生重大影响的文化批判概念。在卢卡奇那里，物化、异化、对象化是一回事，其所使用的方法和马克思的异化劳动理论的方法是一样的，取自于黑格尔的实践人本主义方法，即主客体统一的辩证法。它们为西方马克思主义展开对资本主义社会文化批判奠定了基础。

第二，卢卡奇的物化理论，一方面开启了西方马克思主义各个流派的文化批判传统；另一方面，西方马克思主义开展文化批判的进程也极大丰富、拓展了卢卡奇物化概念的内容，丰富了文化批判的形式和手段。西方马克思主义进行文化批判的基本形式是思想批判、哲学批判，它是思考异化、物化及其扬弃等哲学主题的人本主义方法，构成了西方马克思主义文化批判的核心内容。存在主义马克思主义代表人物萨特在晚年努力构建的历史唯物主义哲学人本学就充分展示了哲学批判的意义。在《辩证理性批判》一书中，萨特致力于对马克思主义理论和方法进行重新解释：马克思主义无疑是我们时代不可超越的哲学，富有生命力，但其自身存在诸多缺陷。在马克思主义的当代各类体系中，存在着“人学空场”：对人，特别是对个体存在价值的忽视；马克思主义应当成为一种以个体实践为基础的历史人类学；在方法上，马克思主义的哲学方法毫无疑问是辩证法。同卢卡奇一样，萨特反对恩格斯自然辩证法和唯物辩证法，主张建立“人学辩证法”来替代；他从《历史和阶级意识》一书中引进了“总体性”概念，指出总体性方法是马克思主义方法的特色，要用“中介方法”来补充、完善、吸收“精神分析”和家庭、社区等因素，并用前进一回溯方法补充、完善。这一总体性辩证法是哲学批判方法，为此萨特提出“匮乏”这一概念作为自己“哲学批判”核心概念。“匮乏”是特殊形式的异化，它吸纳了英国哲学家霍布斯的思想，用来分析社会关系和历史的本体。它是人类历史的起点，也是其基本条件和基本关系，是人类实践的重要驱动力，是人类历史可能性基础。现实的历史是由于匮乏所引起的人与自然、人与人异化的历史。人的实践和人的历史是不断超越匮乏、扬弃异化的进程。匮乏的异化是普遍的、基本的，是人的本质属性，是不可根除的。致力于消除匮乏的革命总是面临着“匮乏—消除匮乏的革命—重新恢复匮乏”的无限循环和周期。如果不能跳出这一“周期律”，革命无法摆脱失败的命运。可以说“，匮乏”作为哲学批判概念，揭示了意识形态的本质和功能。如果将“匮乏观念”在人群中灌输，使之传播、普遍化，势必在群众中形成这样的观念：“社会主义”、“共产主义”无法最终胜利，“解放”是神话、幻想的意识，进而成为解构革命或阶级意识的因素或力量。法兰克福学派以马克思异化理论、卢卡奇物化概念为基础，极大地拓展了异化的形态、功能和作用。他们认为，异化是极其普遍的、多样化的，尤其在发达资本主义社会异化具有许多全新的特性。工业社会普遍存在的技术理性、技术统治、科学技术异化等异化、物化的全新类型。正如哈贝马斯所说的，晚期资本主义中科学技术成为第一生产力，成为意识形态；通过技术统治建立起来的技术、生产、组织、消费秩序，使劳工阶级与资产阶级在消费、日常生活领域同质化了，人的单向度或同化形成了；不仅如此，现代社会异化更多表现为人的自我异化，表现为无形的文化力量对人的内在心理的操纵和人的主体性的消解：现代人的压抑性心理机制，个体逃避自由心理机制，不健康人的性格结构，重占有的生存方式等等。这些物化、异化的不同形式具有各种功能：哲学的“同一性”功能；理性的“启蒙功能”；思维的肯定、非批判性功能；人性自我膨胀功能；技术统治、异化的同化功能；心理压抑功能……物化、异化的所有这些功能，特别是人的自我异化对于人的心理、身体和生存方式产生巨大影响力。如果说，在卢卡奇那里，物化使人数字化、抽象化、原子化；那么在法兰克福学派那里，文化意识形态的各种自我异化力量则表现为对人的心理、人格、性格结构、本能、“力比多”、生存方式……人的内在、主观世界的控制、支配。

第三，促成了马克思主义文化哲学谱系的形成。“文化哲学”这一术语是源于19世纪西方哲学的哲学思潮，德国“新康德主义”最早提出了自己的“文化哲学”体系。在马克思主义经典作家那里，虽然没有“文化哲学”术语，但形成了详尽系统的历史唯物主义文化哲学理论：社会意识、社会心理、个人意识、个人心理、意识形态、文化、社会主义文化……马克思、恩格斯、列宁以及都特别重视文化的性质、本质、作用，文化的不同形式、文化发展等问题的研究，尤其是对于“无产阶级文化”、“社会主义文化”等问题的深度探析。以卢卡奇、葛兰西为代表的西方马克思主义学派，则将文化或意识形态理论列为其研究主题。从狭义上讲，文化就是意识形态；从广义上讲，文化涵盖了社会生活的几乎所有对象、领域，意识形态或观念系统只是文化的要素，是文化的内核或本质。文化是以意识形态或观念为本质力量的对象化形态。卢卡奇的物化和阶级意识理论提供了第一个比较完备的意识形态理论，由此开始贯穿西方马克思主义全部历史之中，如葛兰西、曼海姆、戈德曼、布洛赫、阿多尔诺、马尔库塞、弗洛姆、哈贝马斯、阿尔都塞、布尔迪厄等等都相继提出了自己意识形态或文化理论。这些理论借鉴、吸收了卢卡奇的物化和阶级意识概念，并予以改变、丰富、深入发展；理所当然地继承了经典马克思主义意识形态或文化理论，对意识形态的性质、存在形式、本质、样态、功能、社会作用进行了全面、系统、深入的阐述：（一）意识形态的本质属性。卢卡奇将意识形态界定为物化、拜物教意识；葛兰西将其理解为“文化领导权”；萨特将其确认为“匮乏观念”；法兰克福学派将其归结为虚假的、肯定的、欺骗、控制、工具性意识；哈贝马斯则将其解读为“合法性”、“合理性”。（二）意识形态的存在形式由观念系统转变为符号暴力系统。卢卡奇、葛兰西、曼海姆、阿尔都塞等人都将意识形态视为意识、精神、观念系统。随着结构主义语言学产生、传播，西方马克思主义开始向“语言学”、“符号学”转向，意识形态开始归结为一种符号权力或符号实践。（三）意识形态是虚假的观念体系。西方马克思主义的大部分学者，当然也包括卢卡奇，从马克思那里吸收了“意识形态”是一种虚假、颠倒的观念这一观点，进而认定意识形态是一种虚假的观念体系。（四）意识形态是一种物质性机构或者国家机器。阿尔都塞将市民社会各种私人或社会组织称为意识形态国家机器。布迪厄认为：“我可以说，所有的学术系统，所有的教育系统都是一种意识形态机构……”（五）意识形态既是一种权力，也是一种实践。意识形态或文化是政治权力的特殊形式。葛兰西的“领导权或霸权”概念，说明了意识形态是一种特殊政治权力；卢卡奇则认为，无论扬弃物化还是确立阶级意识，都需要通过实践和斗争。

所以，对于马克思主义文化哲学而言，究竟什么是意识形态?什么是文化?二者是什么关系?这是首先应当弄清楚的问题。卢卡奇的物化意识形态理论，在对意识形态或文化的界定上，注重分析文化意识形态内容、本质、功能，但缺乏对文化的存在形式、活动载体的研究。尽管如此，物化和阶级意识概念对于我们深入拓展文化概念具有重要意义。意识形态与文化，从狭义上看它们是等同的；但更为精确的讲，意识形态作为观念只是文化的内容、内核、本质、核心本质。文化包括两个层面：内容———意识形态；形式———符号系统、符号权力、符号的结构、符号实践……其次，文化应当按照社会历史类型区分为资本主义文化和社会主义文化。以物化意识为基础的文化是资本主义文化。而以无产阶级意识为基础的文化是社会主义文化。物化意识与阶级意识成为两种文化体系的本质区分。物化意识是资本主义文化的本质、核心价值，阶级意识是社会主义文化的基础、核心价值，分别代表着两种根本对立的文化价值观念。对于社会主义革命运动来说，文化意识形态领域的斗争、主观精神革命，就是回归总体性、扬弃以物化意识形态为基础及核心价值的资产阶级文化向以无产阶级阶级意识为核心价值的社会主义文化的转变过渡。卢卡奇的物化和阶级意识，不仅准确界定了文化的两种社会历史形态，还指明了文化形态的转变过渡，即主观意识革命、发展的规律。

二、社会主义文化的本质及其形成路径

除了要弄清文化概念的真实含义以外，马克思主义文化哲学更为重要的任务是从学术上弄清楚什么是社会主义文化?如何促进社会主义文化的形成、发展，从而使无产阶级取得文化的领导权?在列宁那里，无产阶级文化、社会主义文化一直是其关注、思考的重要问题。前苏联的学者对社会主义文化建设、共产主义文化形成问题，也进行了深入、系统的讨论。对文化问题更为重视，提出了许多有影响、有价值的观点。当代中国共产党人则与时俱进、创造性地提出了社会主义核心价值与社会主义先进文化的命题。但是，关于什么社会主义文化以及如何形成、发展社会主义文化一直存有争议，难以形成共识。卢卡奇以物化和阶级意识为标准，将文化划分为资本主义文化和社会主义文化的分析路径，有助于我们较为明确、合理地定义社会主义文化的本质内涵：社会主义文化作为一种先进的文化，是扬弃了物化意识形态的、以无产阶级阶级意识为基础及核心价值的总体性观念，是以无产阶级或革命知识分子为主体的符号权力体系及新型实践过程。在社会主义文化的这一定义中，卢卡奇的物化、阶级意识、总体性观念是最基本的理论支撑点。根据这一概念所阐述的思想，结合对社会主义文化实践经验、教训的总结，对社会主义文化及领导权的形成、发展的基本路径提出以下两方面的思考：第一，社会主义新文化的形成应当首先彻底地扬弃物化的意识形态。社会主义文化建设是否定与肯定、破与立的辩证统一。不破不立，破即否定、断裂。正如马克思在《共产党宣言》中曾宣告：“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂……它在自己的发展进程中同传统的观念实行最彻底的决裂。”

一、大学英语视听说教学现实问题

（一）视听说课程中语音教学的空白本课题组对河南省高校的非英语专业学生进行随机访问，发现几乎没有高校针对公外学生专门开设语音课程或在视听说课堂上对学生进行短期的语音培训。大学英语语音教学的缺位，并非因为没有必要。事实上，高校学生有相当一部分学生来自农村，广大农村由于师资力量相对薄弱、缺少专业的英语教师，很多英语教师语音不标准导致学生从启蒙教育阶段接受的就是不规范的发音。语音不学好，英语就无法真正入门。首先英语是拼音的语言，而语音又是口头表达的实体，语音掌握的好坏不仅影响视听说能力，也会阻碍读、写、译能力的发展。再者语音是语言的物质外壳，一个人的语音的好坏就像一个人外貌的美丑，张口就是错误的发音，会影响学生用英语交流的自信，从而影响其学习英语的兴趣。在四、六级考试的影响下，视听说课上教师和学生片面地侧重听力和词汇语法的学习，忽视语音、语调的准确度和学习。这样做只能是割裂了语言学习的完整性和忽视了对学生个人素养全面的发展的。

（二）视听说课程中视听教学流于形式大学英语视听说课之所以称为视听说课很大程度上是因为采用了视听的教学方法。视听教学，顾名思义，强调视听并用，在设置好的情景中，要求学习者把眼、耳、脑等感官作为整体去感知、学习和应用语言。大学英语视听说课程中，很多教学者并没有理解视听教学的内涵，也没有认真实施视听教学法。这主要表现在两个极端。第一，教材中的视频材料简化为听力材料。教师在用视频教学时不重视学生视觉能力的训练，而学生更是无视视频画面只顾埋头听和书写答案。第二，教学中把视听说的“视”简化为观看影视作品。视听说课堂上老师会在固定或不固定的课时播放英文电影。一般电影都在90至120分钟之间，一个电影正好占用一次课，在这种每隔几周才有的电影课上，学生开心、老师省劲却没有实际的教学意义。英文电影可以营造真实的情景，好的影片总是留给观众以想象和思考的空间，是视听说课堂绝佳的教学素材。但是单纯的观看，只能让影视欣赏沦为视觉的冲击，在教学效果上捡了芝麻丢了西瓜。这两种极端的视听教学，割裂了学习主体感官功能的整体性，忽视了学生人文素养和思维能力的培养。

（三）视听说课堂上教师的过度“隐形”目前多数高校已经把视听说和读写译课程分离开来，使二者课时和学分上占有相同的权重。然而教师对视听说课的认识并没能跟上教学改革的步伐。很多老师认为视听说课程和传统的听力课一样只是放录音和对答案，因而对教师的技能和专业知识没有太高要求。再加上现有的教材不仅配有光盘还带有教学电子课件，很多视听说教师把自己固定在多媒体操作台变成了键盘手，于是视听说课就有了固定程序：教师使用统一的电子课件，点鼠标翻页、放录音、给正确答案然后展示口语话题，让学生分组讨论、找学生回答、教师简单评价。每次课都像同一流水线的生产，机械、缺乏个性，学生与教师缺少实际意义的交流。教师只是在完成固定程序，造成其作为学生学习的设计者、组织者、指导者、传授者等教师职能的不在场。每位教师都是具有独特个性的个体，必然对课程有独特的理解和教学方法，而每个学生对每个问题或话题都有不同的认识，简单而程序化的视听说课堂只能抹杀两者的个性和摧毁师生教与学的积极性。

二、大学英语视听说教学现实问题的文化哲学思考

哲学是每一个时代精神的精华。它关注人的现实生活、关注时代的发展变化。文化哲学是从哲学角度研究文化的本质、特征及其发展规律的学科。文化哲学作为一种具有独特逻辑性和思维方式的方法论，将文化的本质定为人的自我声明存在及其优化活动，亦即将文化与人的发展关系视为同一整合的。这种方法论，强调过去、现在与未来之间的连续性，重视人文性取向与工具性取向相结合。大学英语视听说教学中出现的问题，与大学英语教学过度强调其工具性不无关系。中国的外语教育开创以来秉承着“师夷长技以制夷”工具性和功利性，到今天的大学英语教学，虽然几经改革，学生仍旧把通过大学英语四、六级考试为毕业后找工作多一份证书为目的学习英语。对教师和各高校而言，虽然取消了四、六级证书与毕业证和学位证的挂钩，但四、六级成绩依然是评价大学英语水平的唯一标杆。视听说教学的过度追求工具性实际上是对语言工具意义的狭隘误读。当我们从文化哲学的视域来审视大学英语教学活动，我们会对大学英语教学有重新的认识。文化哲学把文化理解为人的精神创造活动以及这种创造活动的物质产物，这种创造活动及产物构成了人的存在方式。从人的本质和人的存在方式理解文化，我们会看到文化的巨大价值就是在于对个体人、群体人、社会人的塑造，异彩纷呈的文化塑造了千姿百态的人，形成了具有无限可能和潜力的人类世界。从文化哲学的角度来看，语言是人的精神创造活动的载体，也是精神交往活动的媒介。语言活动及其传承首先是对精神活动的符号系统的习得，这也是语言学习最基本的功能，但更重要的是对语言符号系统所传达的精神创造活动及其现实产物的习得，这才是语言学习的最贴近文化本质的真实内涵。大学英语视听说教学本质是一种言语教学、言语活动，因而其最深刻的内涵应当是其人文性。“有什么样的文化，就有什么样的语言。”语言学家梅耶的这句话揭示了语言工具性的前提是其文化性。因而在教学中一味地重视、听、说等单项技能的操练就是学习英语和跨文化，就会由于不了解文化信息和背景而导文化误读、误用等况。在全球化的今天，文化交流日益频繁，文化日益交融，大学英语视听说教学应该实现其单纯工具性向工具性与人文性相结合的教学蜕变。

三、文化哲学对的大学英语视听说教学的启示

从文化哲学的视角来看，人是特定社会的整体文化精神的体现。湖南大学校长章兢曾说“高校校园文化的意义在于把具有灌输性特征的教育转化为教育目标明确的校园氛围，通过文化的熏陶，使人文知识转化为受教育者一种内在的人文精神”。[4]因此，视听说教学不应该仅停留在获取视、听、说技能的层面，止步于在四、六级考试中学生听力可以拿多少分，或者满足于学生交流中能说多少句子。合理利用语言的工具性与培养学生对人文精神的追求理应是大学英语视听说教学的最终指向。因此，文化哲学视域下的视听说课程要做到以下三个方面：第一，把语言的工具性教学与教材背后的文化背景和人文精神的传达结合在一起。第二，注重现代文化手段的运用，通过现代文化手段的综合运用增加学生兴趣，培养学生的人文精神。第三，把内容的传授和品格的培养结合起来。通过各种互动式教学，使英语教学不仅成为传授知识和学习语言的场所，也成为培养学生品格和能力的场所。

一、文化哲学背景下的中国音乐艺术演变

在“新音乐”的影响与冲击前，成长于文化哲学视界中的中国音乐艺术，温暖地存在于最适合其生存与滋长的本土文化土壤里而不断的生根、延续、复兴、发展与兴盛起来。当中国音乐艺术步入20世纪上半叶时，根植于民族的中国音乐艺术已然成为了主角，拥有着前所未有的发展空间和表现形式，演绎着具有代表性的声乐表演形式：戏曲和器乐演奏形式———丝竹乐的繁荣，一度达到了空前的程度。这种发展态势，一直持续到20世纪下半叶。但在西方多元文化与音乐模式的影响与冲击下，中国音乐艺术这一具有强烈民族色彩的艺术形式以其流变与融合的姿态从我们的视线中逐渐被搁浅，以传统音乐为主流的中国音乐艺术逐渐退出了主流音乐范畴。但这并不意味着中国音乐艺术就此消弭，因为有着深厚的文化根基与底蕴作为存在的支撑，有多民族、多地域不同音乐风格元素为载体，进而转型为“民间音乐”［2］。这一转型并不意味着落寞与遗忘，而是全新的蜕变与升华，更是中国音乐艺术走向多元化的开始，在文化哲学背景下实现了更为具有民族特色的中国音乐艺术的另一种质地的改变。诚如上述所阐述的缘由，当西方音乐艺术以其迅速而强有力的影响力，充斥着中国音乐艺术市场的同时，两个全新的概念本土“民间音乐”与舶来品“新音乐”同时并存于音乐艺术中。存在于中国音乐艺术中的“新音乐”并不是完全意义上的西方音乐，之所以称之为“新音乐”，是相对于中国传统音乐而言的音乐表现形式。当然，如同中国文化受世界文化、艺术、宗教、哲学等影响一样，借鉴西方音乐而不断创新与变革的中国音乐艺术也相当理智地充分考虑到中国特色与中国音乐实践。这是一个被改造但又不断革新的过程，是一个被接受但又坚持自我的过程，是一个被认同但又绝对保持自身价值取向的过程，更是一个在纷繁复杂的音乐体系中自我价值被实现的过程。经过半个多世纪的磨砺、融合、碰撞与排异，“新音乐”终究以一种主体性的姿态，昂首为中国音乐艺术输入了新鲜的动力与血脉，让中国音乐艺术在传统音乐观的基础上，为自己的灵魂重塑了一个新的自我，找寻到了一个全新的音乐艺术呈现形式。当时间定格到20世纪下半叶时，这种“新音乐”已经主宰了中国音乐艺术的主流。但人们一直在强调，尽管新音乐占据了相当的位置，但流变为“民间音乐”的传统音乐艺术定不会被搁置与陈列在音乐博物馆里，而是在民间，伴随着中国各民族人们的生产、生活、娱乐而口传心授下来，在民族文化的大背景下，以深厚的哲学根基为依托，交织着多民族文化与生活当中的喜怒哀乐愁苦忧伤，以其特殊的方式深刻地感染着、默默地繁衍着、积极地演变着。或许音乐艺术正是在此消彼长的循环中不断发展起来的。当人们以自己的生活、生产、娱乐方式进行精神解锁时，必然会对音乐表达形式形成一种定势。随着这种生活或生产方式的减弱且消亡深感痛惜的时候，在此种音乐艺术没落的时候，伴随另一种生活或生产方式的音乐艺术又诞生了，这便是一种新的更替。在这往复的更替中，人们一定会深刻的认识到作为中国音乐艺术奇葩中的传统音乐，就是在这样的文化环境与背景中生生不息地变化着、发展着。不论是当初的传统音乐对西方音乐的排斥，但人们还看到了西方音乐对于中国音乐艺术的影响。由此，作为依然登上中国社会音乐艺术舞台主流音乐的“新音乐”和作为中国传统文化涵盖下的民间音乐，迄今仍是两种不同体制的音乐。必须看到，在21世纪的中国音乐艺术发展道路中，不论今后一段时间的价值取向和发展方向如何，这两种体制仍会并存着，而且相互影响着。

二、中国音乐艺术发展走向

当音乐以其特殊的存在方式充斥着文化体制内涵时，一股呐喊从未平息。在现有文化体制下自然而然的并存着民间音乐和新音乐两种音乐体制。随着经济发展、科技渗透以及文化市场需求的不断提升，社会意识受社会存在的影响，包括音乐在内的文化艺术呈现出向总体趋同方向发展的态势。

1．两股思潮的交融从主体上辨析，人们考源的是宏观意义上的中国音乐艺术，而从微观层面上来看，中国音乐艺术是两股思潮的交融。这两个有着本质内在联系的音乐潮流从不同的层面进行着象征社会主流音乐的新音乐与象征着中国特色文化背景下的传统（民间）音乐的汇集。两者的交融形成了中国音乐艺术的总体趋向，即中国音乐艺术一方面将由引进的新音乐和具有时代气息的流行音乐元素共同建构，而新音乐并非完全被同化，在与世界多元的主流音乐趋同性发展的总体趋势中，按照自己的存在方式，继续保持着个性鲜明的民族化特色。另一方面，承袭了中国传统音乐元素的新音乐又与中国民族音乐联系紧密，这是因为无论哪一种音乐方式，都会伴随着中国各地域民俗活动的开展、精神价值追求以及大众化音乐艺术审美心理需求的普适性而在更大的范畴内有着较深层次的发展，这种根植不是突兀的嫁接，而是在原有的中国音乐艺术民族性的基础上，融合了西方音乐理论与音乐风格题材和创作手法，创造出与中国大众音乐艺术欣赏水平相匹配的音乐艺术作品。由此，有相当一部分音乐家、音乐教育者、音乐爱好者转移了创作层面，甚至改变了原有的创作风格，踏入到中国音乐艺术民族化的音乐传播之路。

2．文化构架下中国音乐艺术民族性的凸显每一种艺术都会在其萌芽、发展、兴盛与衰落的过程中呈现出适应期与转型期，在转变的过程中，甚或找到一个新的发展途径，形成质的突破与发展，冲出束缚与桎梏，摆脱长期以来禁锢在思想上的枷锁。因此，作为中国音乐艺术当中的另一条支脉，在充分强调个性鲜明与膨胀的社会需求中，有了新的诠释。民族性的凸显加之突破自我的创新，使之迅速形成反弹趋势。“新民乐”等一系列具有民族风的现代演奏方式，真正在中国音乐艺术界刮起了一阵新风。从大众需求角度来看，当国学再一次走入人们视野的时候，随即所产生的文化背后的关于中国民族化音乐艺术的热捧自然顺水推舟地成为民众所青睐的对象。大众已然具有了选择的权利，而且这种看似平静的选择却蕴涵着对一种全新音乐存在方式的认可与希冀。大众文化层面的提升，对于审美认知以及反映在音乐艺术追求等方面更为理智，而不再是单纯意义上的动辄钢琴、小提琴等西洋乐器。民族乐器、民族声乐，甚至民族舞蹈都已经纳入到更为广阔的视野中，大众已不再是被动的欣赏者或是表层肤浅认知的受众。在大的文化背景支撑下这一观念已经被搁浅，个人需求、爱好、审美情趣以及音乐价值追求已经成为中国社会音乐艺术发展的推动力。在整个进程与流变中，中国音乐艺术俨然扮演了一个相当具有民族化的角色，持续的升温让这种具有民族化的中国音乐艺术走势强劲，这与中国艺术教育发展与普及息息相关。

3．文化哲学涵盖下的中国音乐艺术发展走向与唤醒在探究中国音乐艺术发展走向时，把中国音乐艺术置于世界音乐发展的总体局势中进行客观的分析与评价，旨在能够以中国博大精深的文化哲学底蕴为依托，进一步寻求中国音乐艺术发展新的唤醒。一次深刻的革命在于革命的过程是否具有推动力和可持续性。正因如此，在研究过程中，才不会完全摒弃或是保守固封，尽管理论知识贫瘠，但在精神世界中，渴望着能够挖掘并达及音乐世界的乌托邦，这一理念与理想，必然会在研究中得以实现。在21世纪，从世界主流音乐的发展态势审视中国音乐艺术的发展脉络，人们可以更为理智地去进行远景的勾勒，不论是哪一种音乐形式或是音乐载体，都将被放置于文化哲学的视界中进行诠释。这种被文化哲学侵染的中国音乐艺术也定会呈现出更为稳定的发展状态，甚至在构建全新的中国音乐艺术体系时，新音乐元素、多元化的融合、先进的音乐创作手法、创新的音乐理念以及根植在民族传统音乐灵魂下的新视野，都将是不可或缺的。音乐艺术内涵的拓展与深厚，审美价值观的不断升华，音乐创作中的循序渐进，音乐理论的融合与革新，新观念的提出与完善，追求以音色对比变化为个性特征的作曲思维，拼贴、组合、次序、混搭等全新演绎形式都为中国音乐艺术提供了成长与成熟的土壤，一条中西合璧、洋为中用的新途径正在日渐明朗。呼吸着具有西方色彩的音乐元素，糅合着含有中国民族特色的音乐风格，两者的交替、合并、革新与突破，无不深刻地唤醒着演绎单一旋律的中国音乐艺术新境界。以文化哲学为核心的中国音乐艺术这条主线，一杆天秤，左右逢源，一头连起世界流行音乐的新思维，一头搭建具有传统音乐色彩的民族风，都是主流，都淋漓尽致地展现出中国音乐艺术的无限魅力与存在价值。今天，人们所厘定与定格的中国音乐艺术，不仅仅回头看其经历的种种，而是去构想一个完美的未来，一个属于中国音乐艺术特有的表现方式与途径，奠定的也必然是最为坚实的音乐艺术发展之路。融合也好，借鉴也罢，但都不能够丢弃属于中国音乐艺术最核心的价值———文化哲学，这是中国音乐艺术能够深具内涵的保障，更是中国音乐艺术演变中亘古不变的理性支撑。

三、结语

一、高校创新创业文化建设的重要性和紧迫性

我国科技创新能力较低，由康奈尔大学、欧洲工商管理学院、世界知识产权组织共同的《2013年全球创新指数报告》显示，在全球142个经济体中，我国排名第35；中国高校排名指数第9，高科技制造第16。⑥长期以来，我国走技术引进和引资合资的发展道路，导致我国技术附庸、创新惰性和产业“空心化”等不良后果，2012年我国对外技术依存度高达50%以上，而美、日不到10%⑦。根据瑞士洛桑国际管理发展学院（IMD）2013年最新出版的《世界竞争力年鉴》显示，中国在被调查的60个国家中居于21位。⑧我国刚步入效率驱动型国家行列，离创新型国家的标准还存在一定距离，创新力不足与工科大学生创新力不强呈正相关。麦肯锡全球研究所统计资料显示，80.7%的美国工程师可在全球受雇，而只有10%的中国工程师满足同样的要求。2013年《洛桑年鉴》也表明，中国合格工程师可获得程度连续多年位居末尾。美国高校创业率为20%以上，我国2012届大学生自主创业率为2.0%⑨，创业成功率最高的浙江大学也仅为4%。工科大学生是我国创新驱动战略所依赖的宝贵人才资源，在大力推进新型工业化、加强自主创新和建设创新型国家的战略背景下，提高工科大学生的创新创业能力显得尤为重要。我国工程师竞争力不足和高校学生创新能力低下所折射出的深层次原因在于高校缺乏创新型人才培养的文化氛围和体制机制。当前大学创新创业文化的理论口号多于实践内容，创新创业的精神理念及价值观、创新创业的体制机制尚未形成，创新创业文化氛围不够浓厚，这些都严重制约大学师生内在创造力的发挥。

二、高校创新创业文化培育路径

高校应确定富有个性的创新创业型人才培养目标，以物质层面的文化为载体，以制度层面的文化为保障，并寓于行为文化之中，着眼于精神层面文化的升华。

1.创新创业型人才培养目标：体现规律、富有个性。高校要树立科学的人才观，明确创新创业型人才培养目标。在目标确定过程中，坚持共性和个性相统一的原则，既要重视大学人才培养的共性内容，又要强调自身的个性及特色。共性的内容应包括爱国主义精神和社会责任感，国际视野、世界胸襟及良好的国际社会适应能力，创新、创业能力，身心健康，良好的创业道德等。高校个性目标必须体现出大学自身的历史、传统、定位、潜质、专业要求及地缘特点等。如美国斯坦福大学的人才培养目标是“造就有文化教养的、有实用价值的公民”；巴黎高等师范学校的育人目标是“培养能改变世界的人”，这都体现了共性与个性的结合。我国高校人才培养目标设计普遍存在创新创业人才素质内容欠缺的问题，大学育人理念要更新，即在大学培养高级专门人才的使命内包含创新创业人才培养。因此，在大学培养目标设计中要体现对大学生创新创业意识、创新创业精神及创新创业能力培养的要求。

2.创新创业精神文化：鼓励创新，兼容并蓄。创新创业精神文化是创新创业文化的灵魂，在整个创新创业文化系统中居于核心地位，反映大学师生面对创新创业的内心态度、意志状态和思想境界，即是创新创业价值观、创新创业思想、创新创业道德和行为准则的概括，是创新创业的根本和出发点。要树立与创新创业相适应的一系列思想观念，坚持“鼓励创新、兼容并蓄”的原则，牢固确立以创新为荣的价值观，倡导“有创意、善创新、能创造、敢创业”的文化氛围，为推进教育思想、管理体制、运行机制和工作方法的创新提供强大的精神力量。“鼓励创新，兼容并蓄”是产生创新的基础条件，也是大学创新文化的重要内涵。一是鼓励合作，协同创新。协同创新是“大科学”时代提高科技创新效益的必由之路，也是“后现代化”时代激活资源存量、绿色发展的重要措施。二是保护个性、自由竞争。美国麻省理工学院教授尼葛洛庞帝曾指出：“营造富有创新精神文化的最大难题，在于找到能鼓励不同观点发表的途径。”费孝通先生提出“各美其美、美人之美；美美与共，天下大同”。因此，高校要鼓励学术争鸣，提倡求异思维，活跃学术气氛。三是宽容失败，不怕失败。美国硅谷创业文化的显著特征是包容失败的文化氛围，“Itisoktofail”是创业者的座右铭、安慰剂。我国高校要具备“有大略者不问其短，有厚德者不非小疵”的包容胸怀，培养学生正视失败、敢于创新的态度。

3.创新创业机制文化：优势互补、协同共赢。制度建设是创新创业文化培育的基础。目前，我们亟须进一步深化体制机制改革，以激发创新创业意识、保障创新创业环境、鼓励创新创业思想和奖励创新创业行为。建立政府激励、社会激励和市场激励机制，确定创新创业价值导向。政府、企业、高校在创新创业型人才培养上高度契合，也有各自的优势和劣势。依据“协同创新三螺旋”理论，三方应优势互补、目标行为协同，才能取得较好的育人效果。政府在创新创业人才培养活动中的作用，更多地体现在政策推动、行为主导等方面，高校则更多地体现在育人主体、整合资源等方面，企业和社会则更多地体现在资金支持、创业包容等创业环境方面。通过给予大学生荣誉、基金、环境等支持，使创新创业成为一种时尚、风气，从而使之有目的、有动力、无忧虑地进行创新创业能力实践。

4.创新创业行为文化：师生共创、教学相长。高校创新创业行为文化寓于教育教学活动之中，外化在师生的“教”与“学”行为。教学模式改革包括静态的课程设置和动态的教学方法。在课程设置改革上可借鉴美国经验，即1/3以上大学在本科教学、1/5以上大学在研究生教学中设置创业课程、1/3以上大学同时在本科和研究生教学中设置创业课程。麻省理工学院（MIT）开设的音乐和艺术课程多达几十门，旨在提高学生人文素养，培养学生的想象力、创造力，保持科学精神和人文精神的必要张力，促进学生创新创业能力提升。⑩对此，我国高校应积极借鉴并进行本土化改造。一是开设创新创业公共必修课，在课程设置上讲究新颖、实用。二是重视通识课程建设，注重学生人文素养培养。教学方法上，一方面可以采取小班教学方式，注重学生个性发展，引导学生制订个性化“营养套餐”，尝试采取“创新创业通识课+专业课”方式，既扩大创新创业教育受益面，又结合职业生涯规划，为在创新创业方面有强烈需求的学生提供小班化的专业知识；另一方面要培养学生批判思维和探索精神。哈佛大学肯尼迪公园门柱上铭刻着“创造权力的人对国家的强大做出了必不可少的贡献，但质疑权力的人做出的贡献同样必不可少，特别是当这种质疑与私利无涉时”。三是注重实践能力培养。麻省理工学院采用“学生自行设计安装机器零件”的教育方式，培养了一批批富有想象力和创造力的人才；日本的“第三次教育改革”也将社会实践作为教学过程的重要组成部分。我国高校应坚持“能力为本、显隐结合”的原则，扩大教育空间，做到理论与实践、显性教育与隐性教育“二结合”，课堂内外、书本内外、学校内外“三统一”，采取“模拟公司”“创业茶座”等形式，对学生进行创业实践演习，提高其创新创业能力。

一、中国农村教育传统与现代的交合历程

中国农村社会与农村教育的历史变迁正是传统与现代不断交锋作战的历程体现。

1.传统与现代的同质：晚清时期的农村教育尽管西方的现代文化以其高度的体系性特征，自我印证和自我赋值，这种现代性在西方已经存在着一套规整和严密的逻辑，尽管西方的现代性是以19世纪中叶的强大军事力量打开了古老中国紧锁的大门，不断挑衅、不断威胁、不断入侵，但面对中国传统，最初的交手仍旧小心翼翼。因为经过数千年酝酿的中国文化，自汉朝董仲舒独尊儒术之后，中国传统文化便以儒为主轴，佐之以释、道、法等三教九流的论述体系发展壮大，它们以各种方式侵润国人日常生活的几乎每个方面，产生了无以比拟与坚韧的影响力和渗透力。因而，对西方现代的初次来犯，中国传统此时并未有所策动。晚清时期，虽然双方作战序幕已打开，并爆发了局部战争，但这一时期的农村教育无论从家庭教养、学校教学，还是村落教化仍旧带有明显的“中国传统”。晚清时期，在传统农业经济条件下，农村家庭通常都是日出而作，日落而息，过着自然的生活，在分工上也是男主外女主内的格局，教育子女的任务主要由父亲充任，即“母养父教”，除父母之外，五服之内的长辈都是天然的教育者。这一时期的家庭教养秉承两种态度：高，求取得功名，光宗耀祖；低，求懂得伦常礼仪，知行合一。私塾是此时农村传统教育的主要形式，以尊孔读经为宗旨，讲究师道尊严，动辄对学生“打板子”、“罚跪”之类，让学生望而却步。以县学或书院为中心，包括农村蒙学、私塾，构成了一个完整的封建教育网络。在村落教化中，求知为学的精神和基本的武术防身作战的知识都是村落社会中老一代向下一代延传。另外，基本的家务、农作劳动也是必备的学习内容。作为农村人，晚清一代的教育是颇具乡间生存能力的合格农民。从上述分析中不难看出，在晚清时期，作为受教育者，其教育影响是高度一致的，在智识与德行方面也是高度整合的。家庭、学校和村落保持着较高程度的同质性。三种形式的教育在地位上基本是平等的，对受教育者的影响程度也基本一致，学校教育在谋取功名方面稍胜一筹，但家庭教养、村落教化对受教育在伦常礼仪、农耕常识和身体训练上都起到了不可忽视的作用。随着1840年鸦片战争的爆发，古老封闭的中华帝国在西方列强坚船利炮的威逼下被迫卷入到西方资本主义世界性扩张的漩涡中。面对漂洋过海的西方工业文明的挑战，中国封建王朝以其庞大的儒家文化优越性和农耕文明的恒稳性在这一时期力保着最后一丝气息。此时，一些新学制学校在乡间渐渐建立。据台湾学者张玉法的考证，在1904年，山东全省已经有16所官立高等小学堂。但乡间百姓并不欢迎“洋学”，建立在农业生产周期基础上形成的农耕观念（宇宙观、价值观、世界观）、信仰与相应的礼仪、教化、民俗、乡间伦理、社会交往才是维系农业生产和农民生活的重要文化核心，它代表着一种乡野朴素的民间文明，也是农村日常生活中蕴藏着“天人合一”的民间传统和生存智慧。新学，或者说西方资本主义现代文明在此时中国农村并没有显示出强有力的优势，新教育将西方的现代性与中国农村地方传统完全独立起来，试图强制性地取缔和改造传统教育资源，却忽略了民众生活的合理性，造成新旧文化之间的剧烈摩擦，使得“这些新的思想、政策和措施依然只是在或多或少地被改革的乡村学校和传统教育形式上的一层薄薄的装饰而已”。

2.传统的断裂：民国时期的农村教育1895年中日甲午战争，中国又一次战败，使国内对于根本性变革的呼声日益强烈，促成中国文化精神的剧变。西方文化的强势入侵也唤起了中国民族意识的群体觉醒。废除科举，提倡西学、广设学堂，已成为教育改革的必然趋势。20世纪初中西文化的争论在国内知识精英和政治领袖中声势浩大，特别是在大中城市产生了剧烈影响，并波及到广大农村百姓。此时的农村教育由之前的高度同质性开始出现“间质”情形，直至传统的断裂。在家庭教养中，民国以后，少数富足的乡绅开始送家中女儿上学，男女平等的思想在乡间渐渐流行，父权文化开始变迁。这时的家庭教养主体由“五服”缩小为“三代”，村子中三代以内其他的族人对他人子女不再具有此前的普遍管教意识。家庭教养目标也开始逐渐多元化，传统的“读书取仕”观念被从商、学艺等观念所替代。此时由于政局动荡，政治精英为了争取更多的政治资本，开始推行新学。20世纪初，清政府兴办新式学堂，加强对教师的培训和管理，新课程第一次带有了“科学”的意味，新式学堂正式通过官方的认可程序，现代意义上的学校和课程体系进入了乡村；在村落教化中，这一时期出现了家族间分房产，并开始对过去单纯的嫡长子继承制等祖训提出质疑与批判，乡野间追逐现世安稳的文化与传统逐渐断裂。散发着泥土气息的乡野是农村读书人安身立命之所，即便是登堂入科，也要落叶归根，更何况读书人所信奉的儒家经典本能地指引人们回归乡村，传统伦理文化在乡野和城市是一样的［12］。然而，晚清以后，城乡一体的传统文化在西方文明的剧烈冲击下面临危机和困境，失去了最初应对时局挑战的能力，被迫向现代西方文明靠拢、转变。从此，城乡一体的文化格局出现了疏离。学者陈旭麓分析了西方资本主义的入侵，导致维系城乡一体的传统农业经济解体，社会职业分化，都市和城镇文明的就业机会吸引着离土离乡的农村居民。外来开埠的趋向为：沿海—长江，下游—上游，并逐步进内陆腹地。这些埠口，就像在中国封闭的社会体系中戳开了大小若干窟窿，国外资本主义也因之源源不断地沁入、渗开。它既具有富于贪婪的侵略性，也充满了生命力和进取精神，它在旧社会的肌体里沉淀、发芽、生根、膨胀，于是，两千年以来的清一色变成了斑斑驳驳的杂色。通过这些窟窿，中国被卷入了资本主义世界市场，城乡社会的演变由此缓缓发生。乡间耕读传统的断裂，既是西方资本主义经济的入侵带来小农自然经济解体，更是科举废除和新式教育兴起所带来的文化上的巨大冲击。科举制在中国运行了一千多年，上及官方之政教，下系士人之耕读，整个社会处于循环流动之中，一旦废除，乡间传统断裂，仕途堵塞，农村的读书人的心态开始转变，积极寻找出路。

3.传统的“回归”：乡村建设运动与新中国的农村教育20世纪30年代以来，人们对农村新式教育的批判和指责日益增多。一方面，“农村破产，日益剧烈；农民痛苦，日益深刻，各乡村普遍出现了一种杌不安的现象”。另一方面，移植西方而来的学校教育“，它离开了社会，不合实际而与实际乖牾……譬如学生在学校里或学生在社会里养成一种城市生活习惯，而且在城市里亦是完全不平民化的生活，使得乡间儿童到县城里入了高等小学以后，便对他旧日乡村简朴生活过不来。”梁漱溟进一步批评西方新式教育对中国农村的破坏，他认为：“三十年间新式教育的结果，就是一批一批地将农家子弟诱之驱之于都市而不返。”新式教育与农村的冲突，引发社会有识之士的关注，他们开始将视野从大城市转向中国广袤的乡村，纷纷提出“到乡村去”、“到民间去”的口号，掀起了二三十年代轰轰烈烈的乡村建设运动。试图通过传统文化的复兴来挽救被西方现代文明侵蚀的乡土中国。乡村建设运动始终贯穿一种对“教育”精神的理解。梁漱溟认为，中国文化的根在村落。倘若将中国比作一棵大树，大树的根就深深扎在乡村，尽管树叶甚至枝条已经枯萎，但新芽还会从那些老根上长出，并在细心地照料下成长为一种新的文化。进入近代社会以后，中国问题成为整个社会问题，是极其严重的文化失调。“近几十年来处处学是学西洋……但学的结果，老不见好，都市化的新教育，背离了中国乡村生活实际，动摇了与社会结构相维系的儒家文化之价值系统，中国文化在西方步步紧逼下已经破坏至‘根’，中国文化有形的根就是乡村，无形的根就是老道理。”梁漱溟所指的“老道理”是中国固有的一套礼俗制度和围绕礼俗而形成的伦理观念、风俗习惯和处事方式。他认为要挽救中国，就要从农村入手。他主张在教育观上以中国人所熟悉的“村学”“、乡学”等传统意义的办学形式，去削弱或取代西化了的现行学制体系，以实现教育精神的复活。新中国自成立以来发生了翻天覆地的变化，由于它的成立走的是农村包围城市、武装革命夺取政权的路径，因而对乡村社会而言，这种深刻性和全面性都是十分明显的。1950年新中国颁布了第一部婚姻法，力求每个家庭成员在人格上独立平等的运动不断开展。在家庭教养上，主体日益缩小到父母双亲身上，但由于此时农业生产任务的繁重，子女教育基本上呈放任或半放任状态。教养的目的是让孩子们“听话”，内容是服从，尽管传统伦常道德教育也包含，但更多是被“亲不亲，阶级分”的阶级意识形态所替代。由于此时很多农村地主阶级的社会权力被剥夺，国家政治权力成为左右村落日常生活的重要力量，传统士绅的缓冲作用被瓦解，“国”的权威开始直面每个农民。乡村国民教育在乡村政治运动中扮演着重要角色，在乡村原有的文化权力结构剧变之际，新式教育实际上承担了文化重建和意识形态灌输的使命；从村落教化中看，这一时期的教化比较务实，但随着新中国小家庭的迅速增加及各个兄弟姐妹分田到户，村落族长和家长教化权威下降，成效不力，教化主体由族长、家长变成村级行政干部，教化形式也由传统训教变为行政制裁。对此，国内有学者曾将那一时代农民社会心理归纳为：经济心理由知足常乐到发家求富，政治心理由保守到激进再到保守，以及家族意识的淡薄和阶级意识的成长、民间信仰的衰微和领袖崇拜的形成。新中国成立，特别是前后，对西方文化出现了强烈的排斥力量，当时很多农村小学教学内容以著作（新、老三篇）为基本教材，选读一些中的“好文章”和革命作品，不少学校纷纷流行“我是中国人，何必学外文，不懂ABC，照样干革命”。对教育事业造成了严重摧残，表面看起来，中国似乎摆脱了西方的把控，独立自主地走向发展，但这种“回归”却并非对传统文化的反刍，而是一种新的意识形态的渗透。一种“大传统”对“小传统”的否定。的结果就是建立了以贫农、雇农为核心的，包括中农在内的统一战线，从而确立了农村新秩序；合作化运动使农业资料脱离个人进入国家支配之下，农村原有以土地和财富、威望划分阶层的基础彻底被打破；化运动在社会规范层面上促使了乡土社会结构的彻底改变。这一系列变革使农业资源的控制权距离农民越来越远，这种国家“大传统”粉碎了农村社会家族村落自然运作的“小传统”。

4.乡村“现代化”：改革开放后的农村教育伴随着国家政策的调整，中国再次打开国门，开始逐步走向开放，步入世界。改革开放后，西方的现代性为广大乡民带来了生活水平的提升与物质资料的丰富，人们渐从观念、意识层面接受并认同“西方现代化”，并迅速扩散到乡间每个村民。从而，过现代生活也成为广大乡民一种自觉行为。新世纪来临，随着全球化进程的加速，由“西方现代的极致发展”所带来的负面效应也随之凸显。1978年以后，乘改革开放先机，城市的复苏和繁荣，使得农村逐渐陷入边缘化的困境。美国学者邓和特雷曼指出：在现代社会中，对“谁走在最前面”这一问题的最好回答，就是“那些获得教育的人”。正如西方最初的教育改革精神，20世纪70年代末的中国教育改革呈现两种趋势：一是精英化趋向，二是市场化趋向。两种改革趋向却造成了对农村教育极大不利的局面。“知识改变命运”对于乡村孩子们来说，这里的知识不是乡村地方性知识，而是全球普适性知识。国家的教育设置吸纳的是世界性的高层文化，结果课程体系充斥着西方理性主义知识观。在西方强势文化的再次入侵下，乡土文化礼俗和民间传统被斥责为封建迷信落后的产物，乡土文化小传统被迫退居私领域内传授。这种乡间文化成为了福柯所说的一种“受压迫的知识”，也即为一种长期被剥夺合法性的知识。乡土文化是由“灰头土脸”的乡下人创造和传承的“土气”的知识，它不具备阐释普适性规律，也不必然代表全球和世界的意义，只能维持着陈旧的乡村社会。这一时期的家庭教养意识由自觉自主变为相互依赖、推卸。随着改革开放农民进城务工的增多，村落中大量青壮劳动力流失，年轻父母以外出务工赚钱为由纷纷离家离子，无法施加家庭教养的责任，推到长辈身上，而年老的村民因受教育程度有限，实难与现代教育理念对接，自己面对这种局面也回力无天。此时农村学校教育与城市几乎无异，带有全球色彩的数学、物理、化学、英语等科目，指向城市工业生活，与乡土社会隔离，村落中的学校亦无法具备向村民生活提供文化咨询的能力，村民对农业科技的需要靠正规的国民教育体系也不可能有任何回应与支持。半个世纪过去了，仍能够听到村民的抱怨：书读得越多越蠢钝；种田不如老子，喂鸡不如嫂子。村落教化上看，这一时期的村落教化体现出无主体承载性的特点，即在村落中各自为政，无凝聚力也无共同目标追求。特别是商品经济浪潮袭来，村中出现了村干部为一己私利卖山租地、族人聚众赌博等情形，村落里那种具有实质性行为规范和影响的教化功能已经不再存留。西方外来文明的入侵带来了传统乡土文化的断裂和分层，国家化、工业化的力量深入农村，地方性文化和传统在全球化的冲击下，生存空间极其狭窄，另外，“近代社会变迁之后，通都大邑完全接受西方文明的洗礼，工业设施西方习俗日渐传入，影响所及遂使城乡之间由程度之差变为性质之不同，从而造成了近几十年来城乡的脱节与对立的恶感，进一步的更变成酬和和斗争了。”廖泰初先生曾说：教育是文化的一部分，是适应环境的一种工具，在整个文化系统找不到出路的时候，教育是没有出路的，文化不知往哪里走，教育也就不知往哪里走，地位和方向都是在风雨飘摇怒浪排空中。

二、中国农村教育中传统与现代性分析

以上对农村教育变迁历史中传统与现代的几次交锋进行了分析，结合上述关于现代性的四个基本特征，不难发现，西方现代性对农村教育的影响是全面而且深刻的。中国的传统文化以儒家为主干，其传统教育的基本特征为：“天人合一的教育哲学、修齐治平的教育目的、内圣外王的培养目标、德智统一的教学论、教育者必以正的教师观。”这种教育观与西方现代性的根本要求有着很多的不同。现代性的人类中心主义和个人主义，强调把人置于万物之上。而中国传统的文化观虽然也有强调人的部分（如“人定胜天”），但更多还是对自然的敬畏之情，重自然与人、他人与人的和谐统一，在价值取向上，重视道德的完善和群体意识、群体诉求，对个体价值有所忽视。农村强调农耕文化和乡土文化，正如金恩博士所认为，中国村民是整个生态平衡里的一环，这个循环就是人与“土”的循环。一直以来，我国农村教育都奉行着一种“权威”的教育方式，强调社会利益和价值高于个体，因此，无论家庭教育中的家长制，特别是父权制，还是学校教育中的师长制，都是遵守教育者高于受教育者的教化模式，并且农村教育更多承传的是德行和礼仪。而重人类主义和个人主义的西方文化势必蚕食这种中国传统教育的根基。现代性中的进步主义也是继承了西方达尔文进化论和发展主义的观点，认为人类社会的进化与发展是有着直线式的时间秩序，从野蛮到文明，必然是一个又一个的跨越过程，而文明则是以西方文明指代一切，在这种强势观念的支配下，中国乡土传统被纳入“愚昧”、“封建”、“落后”的境地，在这种思想的支配下，农村传统文化内容被视为一种“封建残余”而遭到人们，包括农村人自己的嫌弃与抛遗，继而也很难进入到中、小学的课本中，乡土性知识被迫失去了在农村教育中的合法性地位，以西方文化为本位的新教育缺乏传统教育在乡村内在的整合机制，读书人的心态发生变化，受新教育的人大都不愿再回到家乡，新教育带来了中国乡村的不安和躁动。现代性中的新新主义更是以一种轻佻的方式中断了中国传统严肃的承传模式。求奇求异的文化风气在农村社会、农村教育中悄然蔓延，乡村年轻一代对老一辈的民俗、规范、礼仪嗤之以鼻，而现代媒体又以各种新奇方式来满足他们感官上的刺激与愉悦；在教育中，各种现代化的教学模式也涌入乡土课堂并成为主流，让老师和学生应接不暇，它更是以一种表面上的追求形式的多样化和感官的刺激，来满足农村学校对“新教育”的要求。现代性的新教育不仅改变了乡村外表的形象，也使个人生活的观念世界发生了根本性的变革———“于是，他不能再过传统的生活了。”