诗经文学论文：国外诗经文学的传播透析范文

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作者：赵茂林邸小霞单位：西北师范大学文史学院西北师范大学外语学院

俄罗斯横跨欧亚大陆，特殊的地理条件使它具有东、西方的双重特性，而历史的发展更加重了这种特点。988年俄罗斯引进基督教，后来发展成为东正教，且成为其国教，使其成为西方文化圈的国家。后来，俄罗斯受东方文化的影响，又使得其社会生活的各个方面都打上了东方文化的烙印。这样，俄罗斯在文化传统上也就带有东、西方的双重性。正是这种文化传统上的双重性，使俄罗斯历来对东、西方文化都极为关注，甚至乐于接受来自两个方面的影响。俄罗斯学者译介《诗经》最早就是受欧洲兴起的“中国热”的影响。1852年，《莫斯科人》杂志第1卷以《孔夫子的诗》为题登载了米哈伊洛夫(М．Михайлов)翻译的《唐风》中的《羔裘豹祛》。1896年彼得堡出版了《诗歌中的中国、日本》一书，其中包含有麦尔查洛娃(М．Мецалова)翻译的《楚楚者茨》、米勒尔(О．Миллер)翻译的《羔裘如濡》和米哈伊洛夫翻译的《燕燕于飞》等出自《诗经》的五首诗。而这五首诗的译文在此前已经发表于《国民教育部杂志》1861年第2期(米勒尔译)和《诗集》一书中(米哈伊洛夫译，柏林版1862年，圣彼得堡版1890年)。米哈伊洛夫是革命民主主义者，米勒尔是著名作家，他们都不懂中文，只是通过法文、英文等文字转译，在思想内容上和原作相去甚远。他们由其他文字转译，恰好说明是受欧洲兴起的“中国热”的影响。这种由其他文字转译《诗经》的做法在此后得以延续，1914年叶戈里耶夫(В．Егорьев)和马尔科夫(В．Марков)的《中国之笛》(СвирельКитая．СЦВ．，1914)中收入他们所译《诗经》两首:《淑女》《美女》(КрасавицаДевушка)。叶戈里耶夫和马尔科夫都是著名作家，都不懂中文。这种由其他文字转译的做法甚至延续到了十月革命后，如奥列宁译《中国诗人的诗经选•压迫》(《银幕》1925年第45期)。奥列宁为翻译家，也不懂中文。俄罗斯的《诗经》选译，译者虽多不懂中文，但他们或为著名作家，或为著名翻译家，由他们来译介，影响和作用大，是便于普及的。

除了著名作家和翻译家之外，俄罗斯汉学家对《诗经》在俄罗斯的传播作出了更大的贡献。中俄大规模的文化交流始于从1715年。沙皇俄国出于殖民拓展的考虑，开始向中国派遣当时世界上规模最大的传教士团。它客观上也促进了两国文化交往的发展。俄国第一代汉学家就出自这些来华教士及其随员之中。1855年，俄国第一部《诗经》译著完成，译者是俄国驻北京第十届传道团的修士司祭德米特里•彼得罗维奇•西维洛夫(ДмитрийЛетровичСивиллов)。西维洛夫出身于俄国奔萨省戈罗季斯克县克尼希村一个神职人员家庭，其父亲为诵经士。他于1810年入奔萨省传教士学校，1818年入外科医学院，不久又转入亚历山大—涅夫斯基修道院传教士学校。西维洛夫于1821年参加第十届东正教宗教使团，以修士司祭身份来到中国，至1830年回国。1837年就任喀山大学第一任汉语教研室主任，至1844年因病辞职入修道院。西维洛夫为19世纪上半叶推动俄国汉学的一位重要人物，其主要贡献为1840年编出俄国第一部《汉语文选》。未出版译稿有《四书》(1840—1842)、《诗经》(1855)、《书经》(1855)、《明心宝鉴》(1855)、《孟子》(1855)等。

瓦西里•巴甫洛维奇•瓦西里耶夫(中文名王西里)(ВасилийПавловичВасилев)俄文本《诗经》为第二个译本。瓦西里耶夫1818生于新城(尼日尼诺夫戈德罗)，1834年入喀山大学历史—语文系的东方语言科学习，1837年毕业留校任教。他学的是蒙古语，毕业时正值校长洛巴切夫斯基倡议建立汉语教研室，便接受任务加修汉语。瓦西里耶夫为了学习汉语，于1839年受派随第十二届东正教宗教使团前来中国，1840年到达北京，作为学员开始学习汉语、满语，1850年底回国。1851年被聘为喀山大学教授和汉满语教研室主任。除了讲授汉语、满语，还开设中国史地、中国文学等课程。1855年随着系科合并转入圣彼得堡大学，继续被聘为东方系汉语教研室主任、教授。瓦西里耶夫的著译丰硕，主要涉及中国的宗教、历史、地理、文学。有《佛教教义、历史、文献》(1857—1869)、《10至13世纪中亚东部历史与古迹》(1857)、《东方宗教:儒、释、道》(1873)等。西维洛夫和瓦西里耶夫的《诗经》译稿虽然没有出版，但他们在教授汉语和中国文学时都涉及《诗经》，对《诗经》在俄罗斯的流布作出了贡献。特别是瓦西里耶夫，他的教学讲稿后来汇集成《中国文学史资料》和《中国文学史纲要》出版。《中国文学史资料》三卷，其中1882年出版的第三卷，标明“《诗经》的翻译和注释”，它同作者的《中国文学史纲要》(1880)配套，对《诗经》做了深入的讲解。从此之后，教学成为《诗经》传播的重要途径之一。

在教学中对《诗经》的传播作出重要贡献的除了瓦西里耶夫外，还有波兹涅耶娃(Л．Д．Позднеева)。波兹涅耶娃出自汉学世家，本人精通古汉语，在中国文化和文学方面造诣很深，1944年起长期在莫斯科大学任教，对于传播中国文化，贡献极大。波兹涅耶娃曾翻译《七月》和《硕鼠》，收入《世界古代史文选》第1卷(1950)，又与斯特拉塔诺维奇合作翻译《七月》等十四首诗，收入《东方古代史文选》(1963)。波兹涅耶娃在莫斯科大学执教时，在她主编的《东方古代文学》教材(1962年)中设了专节来讲述《诗经》。俄罗斯第一本完整的《诗经》译本出版于1957年，由什图金(А．Штукин)翻译，莫斯科科学出版社出版。什图金的《诗经》译本包括译文和注解，对中国历代的《诗经》解说广泛吸收，同时也吸收了西方汉学家的一些解说。同年，国家出版社还出版了什图金的《〈诗经〉选译》。什图金是著名汉学家瓦•米•阿列克谢耶夫(В．М．Алексеев)的弟子，1925年毕业于列宁格勒大学东方系，1926—1928年在中国劳动者共产主义大学从事研究工作，1928年后曾在列宁格勒东方学院任教，1935年起为苏联科学院东方学研究所研究人员。什图金从1930年代开始翻译《诗经》，历时二十多年。什图金的《诗经》译本是俄罗斯中国学史上具有重要地位的译著，费德林通过与什图金以前的俄译《诗经》比较，以为什图金的《诗经》俄译是最理想的，是第一流的译本。

什图金《诗经》译文在后来的各种选本中被广泛采用。如1957年莫斯科国家艺术文献出版社出版了由郭沫若和费德林编辑的4卷本《中国诗歌选》第一卷，选录了什图金译本中《国风》之《关雎》等35首、《小雅》之《鹿鸣》等9首、《大雅》之《文王》和《民劳》《商颂》之《载芟》等，共47首。再如1959年马马耶娃编的《中国文学读本》也选录了什译本《诗经》中的38首作品。什图金之后，特别是苏联解体之后，还有一些俄罗斯著名的汉学家选译了《诗经》，如玛丽娜•克拉芙左娜(М．Кравцова)1994年出版的著作《古代中国诗歌》，在附录部分收有从《诗经》《楚辞》到魏晋南北朝的诗歌，这些诗歌都是作者重新翻译的。《诗经》部分包含有《国风》中的《关雎》《螽斯》《殷其靁》《日月》《击鼓》《北门》《北风》《静女》《汾沮洳》《杕杜》《无衣》《权舆》《鸱鸮》，《小雅》中的《鹿鸣》《四牡》《无将大车》，《大雅》中的《灵台》，《颂》中的《天作高山》《闵予小子》《有駜》。孟列夫(Л．Меньшиков)翻译了《国风》中的《关雎》《螽斯》《绸缪》，《小雅》中的《天保》《谷风》等诗，收入2007年出版的他所著的《中国诗歌》中。二《诗经》在俄罗斯的研究在俄罗斯学者中，研究《诗经》的开创者是前文提及的瓦西里耶夫。他对《诗经》有着深入的研究和独特的理解。1880年，瓦西里耶夫的教学讲稿《中国文学史纲要》出版。在这本书中，评述《诗经》占了不小篇幅。瓦西里耶夫认为《诗经》是中国古代文学之精华，于是在《中国文学史纲要》中他大量译介《风》《雅》《颂》，阐释这三类诗的风格、内容与形式的特点，还征引毛公、欧阳修、孔颖达、朱熹等人的注解，指出某些地方可以商榷。他认为《诗经》是一部民歌集，反对儒家解经所附着的政治寓意，反对《毛诗序》的“美刺”“比德”之说。瓦西里耶夫还注意到《诗经》虽出自当时不同的诸侯国，但他们的题目是同样的，并由此指出研究中国现代民歌以及各地区特征的重要性。他说:“如果有人对中国今日的民歌也加以注意，那将是很有意义的……在中国各个地区，必定存在富有地方色彩的歌谣。”

应该说这个见解是富有启发性的。瓦西里耶夫还把《诗经》的成书放在儒家学派的发展的过程中来考察。他说:“我们不承认《诗经》出自孔子的手笔……唯有《春秋》和《诗经》才是孔子及孔门弟子推出的两本书。”“而《论语》则可以溯源，追到最接近于孔子的年代。但我们当今所拿到的《论语》，也已不是当年的那本《论语》了。这本《论语》，如同《诗经》和《春秋》一样，是汉代形成的”，来自“汉初的三种注释本”。他断言，“儒学最初阶段的活动仅限于三本书”，即指《诗经》《春秋》和《论语》。这些意见虽未必正确，却也可以看出瓦西里耶夫对《诗经》相关问题探讨的深度。1958年，俄罗斯汉学家的第一部《诗经》研究专著出版，即费德林的《〈诗经〉及其在中国文学上的地位》。费德林是文学家、东方语文学家、语文学博士、教授、高级研究员、苏联科学院通讯院士。

1939—1968年历任苏联外交部工作人员、第一远东司司长、副部长。1957年起任苏联科学院东方学研究所研究人员，1970年起担任《外国文学》杂志主编。费德林关于中国文学的著述颇丰，研究领域涉及中国古典文学和现代文学。仅中国现代文学方面，他就翻译、主编出版了多位作家的文集和作品选集，如《鲁迅文集》《郭沫若选集》《茅盾文集》《中国20—30年代作品选集》等。他的著述还有《中国现代文学简论》《中国文学遗产和当代生活》《中国文学研究中的问题》等，以及大量中国现代作家、作品的专题研究论文。费德林对中国现代文学进行了较为系统的介绍和研究，在苏联和国际汉学界产生了重大影响。《〈诗经〉及其在中国文学上的地位》除“前言”和“结束语”外，全书分成“《诗经》的起源”“风”“小雅”“大雅”“颂”和“《诗经》的诗学和中国诗歌传统”六章。作者对中国历代的《诗经》研究著作进行系统的回顾，从毛亨、孔颖达、欧阳修、苏辙、朱熹、王应麟，直至王夫之、段玉裁、王国维，以及郑振铎、郭沫若、陆侃如、冯沅君、王瑶等。书中系统地阐述了《诗经》的思想内容、艺术特色以及它在中国文学史上的地位。《〈诗经〉及其在中国文学上的地位》写于20世纪50年代后期，已经是“解冻文学”思潮流行多年之后，能够避免以往苏联评论界仅限于评论作品思想的偏颇，开始重视分析《诗经》的艺术成就。作者分析《诗经》的体裁和艺术风格，还用相当多的篇幅论述了古诗韵律和《诗经》的词汇特色，探索了《诗经》与民间口头创作，诸如民歌、歌谣、故事、谚语、传说、格言、寓言等形式的关系。费德林赞同瓦西里耶夫的观点，以为:“《诗经》，特别《国风》部分，基本上是中国古代民间口头创作的典籍。”“《诗经》首先向我们无可辩驳地证明:从西周(公元前1122—770)初年至春秋(公元前772—481)中叶这段时期内，中国人民的民间口头文学创作，已经具备高度艺术的诗歌形式，而且充满正义和人道主义思想、尖锐的冲突和深刻的社会基调。”另一方面，费德林也指出以往俄罗斯汉学家存在对《诗经》的艺术成就估价不足的毛病。他说:“这里仍然应当指出，从瓦西里耶夫的译文和注解来看，他对《诗经》的艺术价值还未能充分的认识，未能对这部绝无仅有艺术极高的诗歌作品给予应有的评价……瓦西里耶夫从‘中国文学不可能同以往的世界古代文学平起平坐’、‘它在创造精神的程度、形象的和科学的叙事方面都比希腊和罗马文学逊色’这种观点出发，当然不可能对《诗经》有足够的评价。”

费德林把《诗经》与时代、社会联系起来考察，评价其反映现实的深度和广度，指出:“《诗经》所揭示的中国人民古代历史，也许比许多描写中国古代的历史著作、民族学著作以及其他著作都要充分和深刻得多。”费德林进一步论述:正是因为《诗经》反映生活的多面性，故其内容也是丰富多彩的，以至于“在中国和国外都有从不同观点和角度来研究《诗经》的”人。费德林从《诗经》研究出发，联系中国文学的历史，论证《诗经》在中国文学史上的地位和作用。他认为，由《诗经》可以证明，中国文学最早出现的体裁(抒情诗和叙事诗)是以民间诗歌为基础的，也是同人民的田间劳动、部落战争行动以及神灵崇拜等仪式相联系的。此外，《诗经》体裁和题材的发展、艺术手段的改善，特别是从集体创作逐渐过渡到个体创作的诗歌，都反映了时代的冲突和发展、思想斗争和哲学问题。因而可以说《诗经》是“绵延三千年的中国文学史上现实主义的发轫阶段，是中国文学优良传统的开端”。

《〈诗经〉及其在中国文学上的地位》对《诗经》在中国以外，特别是俄罗斯的翻译和研究情况都作了简要的概括，并加以评论。而在具体问题的论述中，费德林也广泛地征引中外《诗经》研究的相关论点和材料。费德林除了大量征引中国历代学者对《诗经》的阐释材料，也吸收了理雅各、顾塞芬、韦利、高本汉等西方学者的观点。《〈诗经〉及其在中国文学上的地位》不仅是俄罗斯汉学家首部研究《诗经》的专著，而且是西方汉学界首部研究《诗经》的专著。在当时，虽然《诗经》已经有了英文、法文、日文等的全译本，各国出版的《中国文学史》也均辟有评述《诗经》的章节，但尚未有研究性的专著，因而《〈诗经〉及其在中国文学上的地位》不仅代表着俄罗斯汉学家研究《诗经》的最高成就，而且也代表着西方汉学家研究《诗经》的最高成就，值得重视。费德林之外，在苏联时期，还有一些汉学家对《诗经》的相关问题也进行了探讨，并发表了论文，如瓦赫金(Б．Б．Вахтин)对《诗经》修辞的问题进行了探讨，发表了《论〈诗经〉中的诗句重复》，谢列布里亚科夫(E．A．Serebrjakov)讨论儒家如何解读《诗经》中的情歌，发表了《儒家注疏者笔下的抒情诗歌〈诗经〉》，李谢维奇(И．С．Лисевич)对中国古代诗歌的起源进行了深入的探讨，发表了《〈诗经〉大序》《中国文学体裁概念的产生(风、雅、颂)》《中国早期诗歌的形式和内容问题》等系列论文。

苏联解体后，俄罗斯的《诗经》研究出现新的的研究动向，就是用文化人类学、神话学的方法来观照《诗经》，此种研究以玛丽娜•克拉芙佐娜和戈雷金娜(К．И．Голыгина)为代表。1994年出版的玛丽娜•克拉芙佐娜的《古代中国诗歌》，以《诗经》和《楚辞》为依据，从文化人类学的角度分析了中国诗学传统的起源及特点。她指出:要理解“被研究的诗歌传统的性质”，就必须研究“它同产生它的地区的一切精神生活的内部联系”“注意最广泛的历史文化范围的事实”“为了揭示中国诗歌类型学的特点和文明的标志，必须了解其从古典时期开始的发展的一般法则”，也就是要“搞清中国文明的全部历史—文化特点”。1995年出版的戈雷金娜的新著《太极———1至13世纪中国文学与文化中的世界模式》，运用神话原型学的观点和方法，把中国古代神话、诗歌以及后世的小说与远古时代的宗教祭祀仪式和占星术联系起来考察，提出了不少令人耳目一新的见解。如她分析《诗经•周南•关雎》，认为这首诗实际上是远古时代的占星记录。她说:“‘关关’一词通常被解释为模拟声音。但很可能，这是祭司喊叫的某种声音的记录或者是‘观’卦，它标志着由天帝控制的天空的一部分，在这种情况下就得到了‘重卦———观。’”

三《诗经》在俄罗斯传播与研究的特点俄译本《诗经》虽然出现的较晚，但《诗经》在俄罗斯的传播和研究值得注意。俄罗斯汉学不仅历史悠久，而且与其他国家的汉学研究相比有自己鲜明的特点，这样也就使得《诗经》在俄罗斯的传播和研究颇有特点。俄罗斯学者的民间文化的观念相当发达。早在19世纪中、后期俄罗斯学者就开始搜集民间口头创作，记录民间传诵的英雄史诗。这种风气甚至影响中亚地区，如哈萨克、吉尔吉斯的许多民间传说、英雄史诗都是在这段时间由俄罗斯或本民族学者记录下来的。这种对民间文化的重视，后来发展成为俄罗斯学者的一个传统，也影响了俄罗斯汉学家。阿列克谢耶夫热衷于中国民间艺术的研究，尤其对年画颇为关注。1906—1909年他在中国期间，走遍中国大江南北，搜集到各地的年画4000余幅。1910年阿列克谢耶夫在圣彼得堡举办了世界第一个中国年画展览，并发表了关于年画的论文。阿列克谢耶夫去世后，他的女儿和弟子经过整理，把他有关中国民间年画、民间戏曲、传说、神话、宗教、迷信等方面的论文编辑成集，1966年出版了《中国民间年画———民间年画中所反映的古老中国精神生活》。

阿列克谢耶夫的学生李福清(Б．Л．Рифтин)更是在中国民间文学研究方面取得了杰出的成就。李福清致力于中国民间文学与中国长篇小说的源流关系和演变过程的探讨。1962年开始探讨《三国演义》与民间文学的关系，1970年出版了《三国演义与民间文学传统》。此后还陆续出版了《万里长城的传说与中国民间文学的体裁问题》《中国的讲史演义与民间文学传统———论三国故事的口头和书面异体》《三国演义———三国故事的各种口头与书面材料》《从神话到章回小说》《关公传说与三国演义》等。戈雷金娜也非常注重从民间文学的角度研究中国古典小说，1980年出版了《中世纪中国的短篇小说:素材来源及其发展》。这部专著主要研究民间文学中的“掠妻”“配天仙”“游水府”等主题，以及这些主题在六朝志怪中的嬗变。戈雷金娜的另一部专著《世纪之前的中国散文(三至六世纪的神怪小说及小说起源问题)》(1983)，则着重分析了这一时段的民间文学和神话所反映的中国人的世界观以及这种世界观对形成小说艺术境界所起的作用。戈雷金娜也是苏联时期研究唐传奇的少数学者之一，其研究方向仍然是选择与民间文学相关的作品。俄罗斯汉学家对中国民间文学的重视的做法，也影响周边国家乃至欧美。正是19世纪中、后期对民间文学重视的风气下，瓦西里耶夫提出了《诗经》是一部真正的民间诗歌集的观点。虽然，我们现在知道这个界定并不准确，但这一观点对《诗经》的阐释及研究挣脱封建道德比附的枷锁无疑是有意义的。而类似的说法在国内直到20世纪二三十年代才有顾颉刚等人提出。

而瓦西里耶夫之后，俄罗斯的汉学家在翻译或研究《诗经》时都继承了这一观点。费德林赞同瓦西里耶夫的观点，以为《诗经》是中国古代民间口头创作的典籍，并探索了《诗经》与民间口头创作的关系。什图金在翻译《诗经》时也表现出以民歌的观念阐释的意图。比如什图金把《七月》第二章最后两句“女心伤悲，殆及与公子同归”翻译为:“Насердцепечальунеёлишьодной:Вдомкнязявойдётонаскороженой”(“她的心里唯有伤心:她很快就要到公爵家里当妻子。”)《毛传》解释这两句为:“伤悲，感事苦也。春女悲，秋士悲，感其物化也。……豳公子躬率其民，同时出，同时归也。”由于把“归”理解成了回去，实际把这两句变成了对豳公子的赞美，赞美豳公子与民同乐，自然是一种道德比附的解释。郑《笺》对《毛传》做了一定的纠正:“春女感阳气而思男，秋士感阴气而思女。是其物化也，所以悲也。悲则始有与公子同归之志，欲嫁焉。”

这儿明确了“感其物化”为动男女之情，并且释“归”为出嫁，但又以为女子是心甘情愿地欲嫁公子，仍没有摆脱道德的气息。孔颖达说:“庄元年《公羊传》说筑王姬之馆云:‘于群公子之舍则卑矣。’是诸侯之女称公子。”则改《传》《笺》公子之男性身份为女性身份，则“与公子同归”就成了随嫁女公子。可谓有意回避男女情事。而朱熹对这两句解释是:“而此治蚕之女感时而伤悲。盖是时公子犹娶于国中，而贵家大族联姻公室者，亦无不力于蚕桑之务。故其许嫁之女，预以将及公子同归，而远其父母为悲也。”朱熹将“治蚕女”的身份变成了贵家大族的女儿，而把“殆与公子同归”解释成了“贵家大族联姻”，这样这两句就成了反映贵族生活的诗句。什图金的翻译既没有感时伤物的意思，也没有体现朱熹所说的贵家大族女儿的身份，更没把公子看成女性，而就把本章“女执懿筐”的“女”翻译为“姑娘(девушка)”来看，则“女心伤悲”之“女”就只能是普通的农家女。显然什图金的解释与传统的解释都不同，而与中国现代学者的解释倒非常接近，比如余冠英将这两句译为现代汉语:“姑娘心里正发愁，怕被公子带走了。”自顾颉刚等人提出《诗经》特别是《国风》皆为民歌的观点，即为一般学者所接受，并且在以后的很长一段时间内被加强，成为翻译和研究的指针。而什图金译本《诗经》在余冠英《诗经选译》之前，显然什图金的阐释思路来自于俄罗斯汉学传统。

俄罗斯文学研究历史性强、强调从世界文学发展的角度来考察各国文学，俄罗斯汉学家对中国文学进行研究时，也非常注意其历史性，并把中国文学放在世界文学的背景下来观照。正因为如此，俄罗斯汉学家对中国文学的渊源，特别是古代诗歌的起源问题就特别关注，瓦西里耶夫和阿列克谢耶夫都曾著文涉及，而李谢维奇更是以此作为自己主要研究的方向。在对中国诗歌起源进行探讨时，俄罗斯汉学家多关涉到《诗经》，并对《诗经》相关问题进行了研究。玛丽娜•克拉芙佐娜认为:“艺术文学……是特殊的一般文化现象。它的存在形成于特殊的文学和超文学因素的整体性综合。而后者被理解为对其同时代诗歌表现出直接或间接影响的历史与文化现实的总和。”

她对中国诗歌、对《诗经》的研究就是在这种理念的指导下展开的。另一方面，俄罗斯汉学家对《诗经》进行研究，是把其放在世界文学的大背景下来考察的。阿列克谢耶夫常说:“中国文学是世界文学的组成部分。”这也为俄罗斯的《诗经》研究打上了鲜明的印记。瓦西里耶夫以为中国文学的创造精神、叙事技巧等方面都比希腊和罗马文学逊色，虽然观点是错误的，但就方法而言，却也是把中国文学、《诗经》放在世界文学的大背景中来观照。费德林以为由《诗经》可以看出，从西周初年至春秋中叶，中国人民的民间口头文学创作，已经具备高度的艺术性，而且充满正义感和人道主义思想，有深刻的社会内容。这个评价也是从世界文学的大背景下提出的。

俄罗斯的《诗经》翻译和研究表现出了鲜明的时代特征，因而有明显的阶段性。在沙皇俄国时期，受大国沙文主义影响，翻译《诗经》主要出于新奇，故一些作家、翻译家从法文、英文等文字转译《诗经》。同时，沙皇向清政府派遣东正教使团，有其殖民扩张的目的，使团人员肩负收集中国各方面情报资料的任务，故俄罗斯早期汉学家翻译《诗经》，往往选择那些能够反映中国文化特点和民族心理的诗篇。在俄国“十月革命”以后，随着中国反帝反封建民主运动的高涨，俄罗斯的《诗经》翻译和研究比较注重《国风》部分，特别注重《国风》中那些反映尖锐阶级矛盾的诗篇，这由当时的一些单篇译文可以说明，如奥列宁译《中国诗人诗经选•压迫》，波兹涅耶娃译《七月》《硕鼠》等。新中国成立，苏联汉学界开始科学地思考和总结中国新文化建设的过程，客观条件的改善和主观研究动力的增强使得20世纪50年代出现了中国文学译介“洪流”。在这一背景下出现了什图金的《诗经》全译本和费德林的《〈诗经〉及其在中国文学上的地位》。苏联解体后，社会主流意识形态发生了很大变化，作为文艺学研究前沿的文艺理论首先发生了明显的转变，由苏联时期较为单一的批评标准向多元的理论形态转变，诸如“机体论”“精美论”“民粹派”、宗教哲学论等，都成为研究者所选用的理论角度。理论的多元化促使俄罗斯的中国文学研究中跳出单一文学研究的窠臼，与更广阔的文化领域接轨，故玛丽娜•克拉芙佐娜和戈雷金娜以文化人类学、神话学的方法来观照《诗经》。

俄罗斯的《诗经》翻译和研究与我国国内的《诗经》研究在特定时期有合拍不合拍的问题。在沙皇俄国时期，在西维洛夫、王西里的《诗经》译作完成之时，甚至在王西里提出《诗经》是一部民间诗歌集的时候，国内仍然主要是以经学的态度来研究《诗经》。今文学兴起，掀起了三家《诗》的辑佚和研究的高潮，在西维洛夫、瓦西里耶夫的《诗经》译作完成的前后，出现了魏源《诗古微》、陈乔枞《三家诗遗说考》等著作，而陈奂的《诗毛诗传疏》和马瑞辰的《毛诗传笺通释》，也基本上完成于这一段时间内，而这两部著作被视为清儒注解《诗经》的代表作。

在俄国“十月革命”以后，俄罗斯的《诗经》翻译和研究比较注重《国风》部分。这与我国此段时期的《诗经》研究情况类似。新文化运动开始后，郭沫若、刘大白、顾颉刚等人都致力于《诗经》国风部分的研究，发表了一些《国风》诗篇的白话译文，也提出了《诗经》是一部歌谣集的主张。此种情形在新中国成立后更得以加强。苏联解体后，俄罗斯在《诗经》出现了新动向，特别是以玛丽娜•克拉芙佐娜和戈雷金娜为代表的用文化人类学、神话类型学阐释《诗经》的倾向。而国内在20世纪80年代以来也出现了用文化人类学、民俗学的方法、观点来考察《诗经》的热潮，如叶舒宪的《诗经的文化阐释》等。显然，俄罗斯的《诗经》翻译和研究特点突出，且有不少闪光之处，是值得进一步分析研究的。