重写中国哲学史的方式研究范文

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一、评估与定位

重写中国哲学史，首先应当破除陈旧的道统观念。按照以往的道统说，尧、舜、禹创立了完美的道统理念，后人只要照着讲就可以了。可惜，后人总是讲得不到位，或多或少地出现了有悖于道统的情形。即便是孔子也不例外。孔子在五十岁之前，讲的是小康学，形成对于道统的疏离;五十岁以后，才讲大道学，回归道统。算起来，孔子回归道统，只不过二十几年而已。至于孔子之后的儒者更不足观了，大多是道统的疏离者。孔子之后，虽然经常有人以道统继承人自诩，但未得到大家的公认。按照道统说，中国哲学史似乎是一部退化的历史，而不是发展的历史，好像一代不如一代。这种观点并不是一种历史主义的态度，也没有反映历史的真实。任何一位哲学家，无论其理论贡献多大，都是哲学发展史上的一个环节。不能设想，在中国哲学的发端之时，就有人一下子达到后人不可企及的高度。对于任何一位哲学家，我们都不能把他当成崇拜的对象，而应当成研究的对象。倘若视其为崇拜对象，往往只能歌功颂德，啧啧赞叹，无法对其作辩证评估和定位。只有把历史上的哲学家视为研究对象，才会抱着辩证评估的态度，一方面指出其学说中的合理内核，另一方面指出其所受到的时代局限。以王阳明为例，其积极的理论意义至少有这样几个方面:第一，高扬人的主体性。王阳明平生所讲的“致良知”，旨在充分调动人的主观能动性，提高人们自己把握自己、认识自己和实现自己的内在潜能。他批评朱熹“析心与理为二”的倾向，在把心与理、心与物合而为一的基础上，确立人在意义世界的中心位置。第二，不迷信权威和经典。王阳明致力于打破官方化了的程朱理学思想的垄断，他不赞成“以孔子之是非为是非”，不迷信权威，也不迷信经典，倡导理性主义的态度，客观上具有冲击旧权威、旧教条的积极作用。第三，强调道德自律和人性自觉。阳明学主张通过主体的自觉、自悟“复其天地万物一体之本然”(《大学问》)，简易直捷，活泼开阔，给当时的学术界带来一股新风气。至于阳明学的局限，也是显而易见的，即在纠正程朱理学的局限时走过了头，引导出“束书不观”、放任不羁的不良学风。

评估是从分析的角度判断哲学家的贡献与局限，而定位则是从综合的角度判断哲学家在哲学史上的地位。每位哲学家作为哲学史上的一个环节，都扮演着承上启下的角色。大致说来，哲学家“承上”的方式有两种:一是顺承，接着前人的话题讲，但找到自己独到的讲法，达到了新的理论高度，有超越前人之处。例如，朱熹是接着“二程”的理论讲的，但他围绕着理气关系做文章，讲出了新意，成为理学的集大成者。后人把“程朱”连称，叫做“程朱理学”，就是对其学术地位的肯定。二是逆承，颠覆前人的讲法，开辟新的话题，丰富了中国哲学的内涵。例如，王充举起“疾虚妄”的大旗，就是针对天人感应论而讲的。章太炎对王充的学术地位予以充分肯定，对他的赞誉是“汉得一人足以振耻”。哲学家“启下”的方式也可以分为两种:一是正面启迪。前辈哲学家的成就为后学提供了思想资源，对后学有所启发，帮助后学推进学理的发展。例如，孔子提出仁学理念，提出“性相近，习相远”的观点，但语焉不详，还是一种比较模糊的想法。孟子继承孔子的思路，进一步发扬光大，形成了性善论学说，把孔子模糊的想法变成了系统的说法。如果没有孔子在前，也就没有孟子在后。在后人“孔孟之道”的称谓中，足见孔子对孟子的巨大影响。二是负面启迪。前辈哲学家的局限引起后学的反思，促使后者扬弃旧话题，开辟新话题，创立新思潮。例如，王弼“名教出于自然”的观点，就是在批评经学家的局限中形成的。在他看来，经学家就事论事，没有用“体”为名教提供价值担保，乃是导致名教失效的重要原因。为名教寻求本体论支撑，这正是玄学所要承担的理论任务。

二、比较与评判

书写哲学史并非要把古代哲学家当作报道的对象，而是当作评论的对象。书写者必须从自己的视角看待研究对象，有所“见”，即提出独到的看法。这种看法包括对哲学家的比较研究、特色概括等项内容。

(一)比较维度如果孤立地看待某位哲学家，书写者很难形成自己的看法。书写者必须敞开眼界，运用比较研究的方法，对哲学家做全方位、多角度的考察。没有比较，就没有鉴别，也就谈不上评判。书写者的看法，在比较研究的过程中逐渐形成。一般来讲，人们可以选择以下三个比较维度:(1)纵向比较。这种比较维度适用于属于同一学派但生活在不同时代的两位哲学家。一个大的学派，可以跨越不同的历史时代。属于这个学派的两位哲学家，由于生活在不同的时代，思想上自然会形成差异。两者之间存在着“大同”，否则便不能归为同一个学派;但也存在着“小异”，否则便无发展可言。对于这样两位哲学家，可以做纵向的比较:看他们之间的“大同”是什么，“小异”是什么，看后学如何发展了前辈的学说。例如，同属于儒家，王阳明与孟子相比，共同点在于维护儒家伦理，但采用的手法不同:孟子用人性善说明儒家伦理的普适性，而王阳明则运用致良知之教对儒家伦理作出本体论证明。(2)横向比较。这种比较维度适用于处在同一时代的两位哲学家。两位同时代的哲学家，处在共同的语境中，面对共同的问题，但他们解题的方式未必相同。每人各有各的独到之处，因而可以进行比较。例如，同为南宋理学家，朱熹与陆九渊都认同“存天理，灭人欲”的原则，可谓之“大同”;但对“天理”的理解有所不同，可谓之“小异”。朱熹主张“性即理”，强调天理的超越性;陆九渊主张“心即理”，强调天理的内在性:各有各的理论架构和论证方式。朱熹由超越而内在，陆九渊由内在而超越，可谓“殊途而同归”。(3)跨文化比较。这是对中国哲学家与外国哲学家做大跨度比较研究。跨文化比较研究应当是具体的，而不是笼统的。对两种文化做笼统的比较没有什么意义。比如，有人说“中国文化是筷子文化，西方文化是刀叉文化”，这有什么意义呢?这如同说中国人是黄种人，西方人是白种人一样无聊。跨文化比较研究的前提是找到相似点，确立可比性。比如，印度佛教和中国禅宗，同属于佛教范畴，当然具有可比性。吕澂曾对二者做了精当的比较:印度佛教讲究“心性本净”，禅宗讲究“心性本觉”，有同亦有异。再如，黑格尔哲学中的“绝对精神”与中国哲学家讲的“太极”，同属于哲学本体论范畴，对此，贺麟可以做比较研究，指出二者之间的相似性和差别性。比较绝不等于比附。比附是把一方的观念硬套到另一方头上，弄得不伦不类。比如，有人把韩非的历史观称为“进化史观”，就是如此。进化是西方近代的观念，怎么可以用到古人身上?韩非讲的是“变化”而不是进化，不能把他等同于达尔文主义者。比较研究的目的在于从异质文化的视角，加深对所研究对象思想实质的理解，而不是评判两种文化孰优孰劣。那种出主入奴、菲薄固有的心态，有害无益，应该摒弃。

(二)概括特色比较研究本身不是目的，而是手段。在比较研究的基础上，书写者应当准确地概括出所研究对象的理论特色。能概括出某哲学家的特色，说明你对他的研究真的到位了;不能概括出他的特色，说明你研究的深度还不够。当你说“我认识某某人”的时候，你一定是对他的相貌特征有所了解，能够把他与别人区别开来;否则，你凭什么说认识他?研究哲学家的思想，道理也是如此。只有把他的思想特色找出来，才算进入到了研究的层面。笔者把老子的思想特色概括为“天道学”，认为这种特色是通过老子的三个哲学话题体现出来的。第一个是“以道说物”，从道的观念解释宇宙万物，并涉及到了宇宙观。第二个是“以道看人”，探讨怎样从“道”的角度来看待人，涉及到了人生观。他从人生观的角度讲辩证法，讲的不是黑格尔哲学中的辩证法，而是人学的辩证法、做人的辩证法。第三个是“以道救世”，讲怎样从“天道学”出发解决政治问题，探讨如何走出纷纷扰扰的乱世的办法，试图给乱世找到一个出路。老子以“道”为核心理念，把宇宙观、人生观、社会观这三个哲学论域全都涵盖了，因而是中国哲学当之无愧的奠基人。老子的这种讲法，前无古人，后有来者，开创了道家学派，特色十分鲜明。笔者把孔子的思想特色概括为“人道学”，认为孔子确立了儒家学派。在天道观方面，孔子基本上是接着老子讲的，接受了动态的、有机的宇宙观，创见不多;他的贡献主要在人道学方面。他接受了“道”的观念，但把“道”同“人”紧紧联系在一起，着重阐述“人道”这一新的理念，实现了中国哲学在历史发展中从天道到人道的转折。在中国哲学史上，孔子对老子的第一点推进，在于把哲学话题由天道转向人道，确立了中国哲学以人生哲学为主导的风格;第二点推进则是由“无知之行”转向“有知之行”，首先涉足认识论领域。笔者把孔学要义归纳为六条。除了上述两点转折外，还有礼、仁、中庸三个观念和一幅蓝图即大同之世。孔子的这种讲法，前无古人，后有来者，特色也十分鲜明。

三、引证与论证

撰写哲学史论著要以古代哲学家为研究对象，这就需要通过引证原文来解释哲学家的思想，但是，引证不能代替论证。有一种说法，认为引证就是论证。对此，笔者不敢苟同。还有一种看法，认为古代学案编纂，就是以引证为论证，好处在于读者可以直接从原著中了解哲学家的思想，不受解释者的影响。对此，笔者也不敢苟同。受上述说法和看法的影响，在现有的哲学史论著中普遍存在着以引证代替论证的倾向。有些著作引用的原文甚至超过了三分之一，不堪卒读;即便不引用原文，也只是把古文翻译成现代汉语，把几段引文串连起来。这种写法，同读书笔记有什么两样?恐怕不能称之为学术论著。论著一定要以论者所立的观点为主导，不能以被论述对象的原文为主导。在论著中，史料是观点的证据，但观点不是史料的简单归纳，而是书写者对原著的创造性诠释。书写者必须有所“见”，必须把“见”的理由讲充分，然后再引用原文作为证据。引用原文不等于堆砌史料，应当把哲学家最有代表性的说法选出了，贯彻少而精的原则，尽量避免出现大段引文的情形。此外，引用原文以后，还应当作出解释，并且同自己所提出的观点挂上钩。

学术论著除了引用第一手材料外，有时还要引用第二手材料，即引用其他研究者的说法。引用第二手材料，更应该注意避免出现以引证代替论证的情形。书写者必须树立自己的观点，不能把别人的观点引用过来，直接当作自己的观点，把自己摆在“打工仔”的位置上。自己所树立的观点，必须在经过充分论证以后才可以引用他人类似的说法作为旁证。在任何时候，他人的说法都不是书写者立论的主要根据。引用他人的说法，必须是被引用者具有说服力和独创性的说法，而不是被引用者所讲的公众话语。倘若是公众话语，书写者完全可以用自己的方式来表达，何必引用他人的说法呢?书写者引用他人的说法，有时不是在为自己的立论找旁证，而是批评对方的说法，通过驳论的手法树立自己的观点。在这种情况下，要尊重对方，注意引文意思的完整性，切不可断章取义。

四、观点与结论

学术论著强调一个“论”字。研究者在论著中必须树立自己的观点，不树立自己的观点，不能称之为论著。所谓论著，其实就是运用材料对自己所树立的观点作出充分论证，力求得到学术界的广泛认同，成为一家之言。书写者的观点，应当在占有大量第一手资料的基础上形成，这叫做“论从史出”。没用足够的史料积累，观点便无从谈起;即便有了足够的史料积累，也未必能够形成独到的观点，因为能否提出观点，还同书写者的理论思维能力有关。不可否认，中国古代哲学家具有实质的系统;如果他不具有实质的系统，就不配称为哲学家。不过，中国古代哲学家并不用形式上的系统表达其实质上的系统，这正是中国哲学的特点之一。如何从哲学家非形式的系统中提炼出实质的系统?这需要书写者独具慧眼，善生慧解，提出独到的观点。所谓观点，就是书写者运用自己的理论思维能力，对哲学家实质的系统所作出的概括、理解和解释。哲学史的书写，未必要充分反映哲学家实质系统，但一定是书写者观点的汇集。如果说观点的形成取决于史料，犹如地球围绕太阳转的话，那么，观点的表述则是用史料证明观点，犹如月亮围绕地球转。哲学史的书写，应当是观点与史料的完美结合。

论著的结构，其实就是观点之间的逻辑联系。观点同标题有区别。二者可以一致，构成直接的关系，标题就是观点的直接表述;二者也可以不一致，观点同标题构成间接的关系。有的标题只表明论域，如“某某人某某思想研究”，仅从标题看不出作者的观点，但绝不意味着作者没有观点。作者观点，通常在开篇即明确提出。修改定稿时，特别要注意审查论著结构，也就是审查观点之间的逻辑关系。各级观点应当构成严谨的逻辑系统。全书应当由一个总观点，各章围绕总观点展开，任务在于以次级观点为总观点提供证明，说明总观点何以成立的理由。每章下设的各节，应围绕次级观点展开，以第三级观点为次级观点提供证明，说明次级观点何以成立的理由。节下所说各级专题，以此类推。总之，无论哪一级观点，都必须得到论证，一环套一环。如果只有观点，没有理由，这种观点是站不住脚的。在学术论著中不容许出现这种情形。书写者对自己提出的每一个观点，都应考问自己:我为什么如此看?我的理由是什么?我的理由是否充分?论著通过章、节、专题逐级展开自己的观点之后，还要对全书做一总结，形成本书的结论。结论是对开篇所立总观点的回应，使之更加明确、更加深刻。结论是从各章归纳出来的，应该具有高度的概括性，尽量做到条理化，把全书驾驭起来，使全书浑然一体。结论也可以做适度的发挥，适度地展现文采，给全书画上一个精彩的句号。

五、立意与命题

(一)立意所谓“立意”，就是书写者觉得自己有东西可写，对某个问题或某个人物有所“见”，有了研究心得，有了写作的欲望。“意”从何处来呢?不能来自他人的授意。按照他人的授意写文章，可以写出应景之作，但算不得真正的研究成果。“意”要自己去摸索，应主要从两个方面下手:一是用心阅读原著，琢磨作者的“意”，形成自己的“意”。中国哲学家的表意方式与西方人不同。西方哲学家采用系统的、逻辑的表意方式，捕捉他的“意”比较容易，把他的大前提、小前提乃至结论都搞清楚了，“意”自然就出来了。西方哲学家写的哲学专著虽然都是大部头，且数量比较多，但不难读。中国哲学家不采用系统的、逻辑的表意方式，捕捉他的“意”比较困难。中国古代哲学家基本上不写哲学专著，他的哲学思想是通过谈话、书札、笔记、诗文、注释等形式表达出来的，没有形式上的系统可循。书写者要想“立意”，必须通过哲学家非形式的系统，把其实质的系统找出来。这就要求书写者有很强的思考能力、联想能力和概括能力，从古人的说法中琢磨出古人的想法。借用司马迁的话说，叫做“好学深思，心知其意”。同西方哲学专著相比，中国古人的书比较难读。不读书，当然无法立意;死读书，也无法立意。二是了解最新的研究情况，掌握二手资料。书写者有了“意”，还要判断此“意”是否值得“立”:如果有“新意”，当然值得“立”;如果没有“新意”，别人早已谈过，那就只好放弃。要想作出如此判断，前提在于了解别人关于此问题或人物的研究情况，做到心中有数。立意大概有两种情况:一种是人无我有型。选题属于全新的性质，填补空白，有开拓性，值得去做。这叫做新题新作。一种是人有我优型。虽有人做过关于此专题的研究，但并不到位。研究者找到了新的视角，找到了向深处推进的路径，确信可以发人所未发，也值得一做。这叫做老题新作。如果情况不明，自以为有新意，其实是炒剩饭，那么，在立意这个环节就已经失败了。如果硬写下去，也不会有什么好结果。立意是从事研究的第一个环节，也是最困难的环节。一方面要有学术积累，另一方面还要有灵感。只有积累没有灵感，无法立意;没有积累，灵感也无从产生。积累有两个方面:一是资料积累，认真读书，摘录研究对象最具代表性的观点;二是思想积累，把自己的研究过程中点点滴滴心得都记录下来，并且时常回味一下。在这两种积累的基础上，还要苦思冥想，融会贯通，力求进入“豁然开朗”的境界。这就是灵感。有了灵感再动笔，自然文思泉涌，犹如陆游所说:“文章本天成，妙手偶得之。”灵感的出现有突然性，着急也没有用;有了灵感如果不及时抓住，瞬间便会消失。书写者有了立意，便可以进入写作过程了。立意只是初步的想法，不必纠缠于细节。在写作过程中，所立之意，便会一点一点地清晰起来。

(二)命题命题是立意最浓缩的表达。无论是学术论文，还是学术专著，都应该有一个得当的题目，这就是命题。为论文或专著找到一个醒目的题目，也不是一件容易的事情，需要反复推敲琢磨。修辞学家把题目比作“文章的眼睛”，是很贴切的。题目过于平庸，就好像眼睛没有光泽，不会有吸引力。题目吸引不了编辑的眼球，恐怕得不到发表的机会;吸引不了读者的眼球，恐怕就不会形成社会影响。举个简单的例子，假如一篇文章的题目是《论蛤蟆四条腿》，这篇文章谁也不会去读，因为那是常识，谁也不会觉得有“论”的必要;倘若改为《蛤蟆为什么四条腿》，把陈述句改为用疑问句，或许有人就会感兴趣，觉得你会讲出一番道理来。学术论著的命题原则，讲究消极的修辞方式。题目要求简洁明了，富有创意，富有吸引力，但不能过度花哨。学术论著的命题原则与文学作品不同，后者讲究积极修辞。学术论著的题目通常是的短句，不用单词，不用模糊性吸引读者;文学作品可以用单词，可以用模糊性吸引读者。比如，可以用《孔子》为题，写小说或电视剧。写学术论著不能这么办，题目一定要用《孔子评传》或者《论孔子》。题目也可以采用正副标题相配合的形式，正标题可以笼统一点儿，副标题则必须明确。例如，正标题是“理学的开山”，而副标题则是“周敦颐思想研究”。书写者在立意的基础上，可以多想几个题目，等到定稿时，最后敲定其中自己最满意的一个。

(三)写作进入论著写作阶段就是把所立之意进一步具体化。写作离不开两大基本要素，一是遣词，二是造句。学术论著用词以消极修辞为主，即要使用哲学术语、专用语汇和抽象的范畴，但适当运用一点积极修辞的手法，也未尝不可，这能避免行文过于晦涩，但不能过分，否则就不像学术论著了。有些哲学术语没有统一的定义，各种说法会有分歧，可以采用自定义的方式处理。例如，“本体”一词在中国哲学和西方哲学中的用法不同。在西方哲学中，本体与现象相对而言，本体真而不实，现象实而不真;本体在现象之上或者现象之后。在中国哲学中，本体与本然同义，与虚假相对而言，不与现象相对而言，不认为本体在现象之上或者现象之后。研究者选取哪种说法，一定要申明选择的理由，界定清楚。一旦选定，就得遵循同一律，全书都是一种用法，不能再变了。如果变来变去，会把人弄糊涂。学术论著一般具有创新性，当现有的语汇不足以表达新意的时候，可以创造新的语汇。有些学术论著的新意，主要体现在书写者创立的新词汇上。例如，张立文教授创立“和合学”一词，“和合学”便成为他的思想标志。在创立新语汇的时候，一定要界定清楚，力求使之得到读者的广泛认同。创立新语汇或许不算太难，而使大家接受你所创立的新语汇则并非易事。

总之，在书写中国哲学史中，应当注意上述几个方面方法。哲学在途中，作为家族成员之一的中国哲学也在途中，关于中国哲学史的书写自然也在途中。笔者希望从业者在研究中国哲学史的路途上，探索到更新、更好、更科学、更有效的方法，推动中国哲学史学科的发展。“江山代有才人出，各领风骚数百年。”“百年”或许太久，一代学人有一代学人做学问的方法，恐怕理当如此。

作者：宋志明单位：中国人民大学哲学院