中国文化竞争力研究范文

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一、隐喻竞争的文化比较视角

自晚清伊始，中国迫于西方列强的坚船利炮而大开国门。西方文明在军事和经济侵略的掩护下，对中国文化也形成了强有力的冲击，甚至导致整个传统秩序的全面性和整体性崩溃：“晚清以后中国文明突然整体性地瓦解了，不但是政治制度瓦解（表现为清朝统治的合法性危机、帝国式政治控制的松动，以及地方势力的崛起）、经济制度瓦解（表现为传统小农经济在近代工业经济面前的日益崩溃），而且连教育和文化体系都全盘瓦解。作为其中的一个标志，科举制度在1905年的废除，最终意味着传统中国的整个政治—文化机制的彻底崩解”[4]（P181）。近代中国在军事、政治、经济上的实质性失败，不但引发了无数中国人对由传统价值和文化所支撑起的文化自我确认的深刻质疑和严重不自信，也树立了一个在西方世界看来最能反衬西方文明而强化西方中心主义的东方文化比较对象。于是，从黑格尔到马克斯•韦伯，都以一种隐含着西方文化在与中国文化的较量中竞争获胜的论调，开启了在以文化比较来隐喻竞争的过程中突显西方中心主义的理论视角。这样的视角虽以服从西方话语权为前提，却能让我们从中找到解读中国自身文化特质的有效途径。黑格尔对中国文化的比较论述，主要见于他的《历史哲学》和《哲学史讲演录》两本书中。他之所以要把中国文化纳入他的比较范围，是服务于他对人类历史所作的哲学研究。因而他对中国文化乃至世界历史的解读完全是以他的哲学理论为出发点的，换言之，即是用冷峻的理性主义和严密的思辨哲学这样一种体现着自我精神中心的方式去呈现中国文化的全部。所以，理解黑格尔的哲学是理解他比较论述中国文化的关键。

我们知道，黑格尔哲学的理论核心就是绝对精神构成了一切自然和社会现象的本源和基础，而构成的原则便是自由———“精神的自由并不仅是一种外于他物的自由，而是一种在他物中争得的对于他物的不依赖性，———自由之成为现实并非是由于在他物面前逃走，而是由于对他物的征服”[5]（P751）。在黑格尔看来,世界历史就是对世界精神发展的记载，而且以自由为尺度把世界历史分成了三个阶段：属于低级形态的是东方各国，只知道一个人自由(即君主,所以是专制主义的)；属于中间环节的是希腊和罗马世界，只知道一部分人是自由的（贵族）；属于最高形态的是日耳曼民族，知道一切人绝对是自由的,即知道人类之为人类,应该由精神的自由程度来决定其最特殊的本性。除此之外，黑格尔还通过比较中国的道德、哲学、宗教、科学和社会制度等，在其理论框架内想象性地论证了中国文化中主体性和内在性的缺乏。不可否认，尽管我们看到黑格尔笔下的中国文化，确切地说已然只是他那包罗万象又严密深奥的思想体系的构成部分，但却因为将庞大的中国文化体系整体地纳入了他的理论框架之中，使文化批判（针对中国文化）在达到了精神层面的深度的同时亦被涂抹上了一层令人神往的系统逻辑的理性色彩。因而黑格尔对中国文化的比较论述便可理解为是以西方中心主义的理性胜利来放大了西方文化与中国文化的比对，从而将文化竞争的潜台词变为合理的书写。

如果说黑格尔对文化竞争的隐喻还只是潜藏在精神意识的理性思辨之中，那么马克斯•韦伯却是通过用中国为什么没有发生资本主义的问题作为回答资本主义为什么只是在西方产生的论据之一来完成他那著名的“韦伯命题”，现实地将西方文化与中国文化之间的竞争由黑格尔那合理的潜台词变成了一种赤裸裸的对峙。而韦伯的结论是：作为一种观念的文化对社会发展具有起决定作用的力量，于是拥有新教伦理的西方资本主义自然超越了缺乏独特的宗教伦理的中国，并且这种能够启力资本主义的文化观念的缺乏还加强了家产制国家结构及大家族对资本主义生成发展所造成的障碍。诚然，“韦伯的比较论同时是一种演化论：帝制中国和西方中世纪皆是传统式的社会，有传统式的支配（家产制）及其相应的伦理（‘法则伦理’与‘仪式伦理’），从而帝制中国的支配与宗教伦理的秩序之发展阶段便被等同成西方现代社会的支配与宗教伦理等秩序之发展阶段的前期，形成落后于西方社会发展的想象”[6]（P339）。以致对西方资本主义文化特质的探究却在比较的视角里隐喻了中国落后于西方的竞争结果。可是我们不要忽略了，韦伯的论证不仅提供了探索西方资本主义文化特质的模式，同时也启示了解读中国文化特质的方式。所以，当对中国文化进行以竞争为指向的思考时，选择像韦伯“在中西之别中把握西方的特殊性才是其重心所寄”那样，以内化了竞争目的性的比较视角去分析中国文化的特性便毫无疑问地成为了必然。

二、突显竞争的文化批判视角

对于西方世界的闯入，中国人在经受了“落后就要挨打”的切肤之痛之后，虽曾一度以高呼要全盘西化的姿态屈从于西方文化的话语，但是仿效西方议会政体与民主政治而建立的中华民国共和政体，因袁世凯称帝、张勋复辟等事件的发生所显现的极度无能，加上西方资本主义文化自第一次世界大战爆发所暴露出来的种种丑态，一种弥漫着悲观与失望的克制冷静终将中国人拉回到了理性的边缘———不可尽学西方，亦不能尽废传统。当然，也拉开了与西方文化之间的文化战争序幕。站在历史的十字路口，清醒之后的中国人终于在俄国爆发了十月革命之后，毅然选择“把目光投向那些其本身就是批判西方社会的西方社会主义理论上，而不是投向那些维护现存的资本主义制度的西方传统自由观念上”[7]（P23）。而且，“只有中国共产党从成立的那一天起就把消灭私有制、实现公有制的社会主义作为理想，并通过暴力革命成功地取得政权，建立了一套以党为核心的政治集权体制和计划经济体制，其间虽有基于文化传统、社会环境和实际需要而作的种种‘中国化’努力和随机性调整，但直到21世纪初，这一体制也依然有效地塑造着中国政治文化和社会结构”[6]（P244）。因而可以说，中国最终选择了以马克思主义思想为指导，并走上了社会主义的道路，这当中所蕴含的历史深意已然指向了通过解读马克思主义文化理论是如何对西方资本主义文化进行内在批判，继而启发构建同处于现代化场域中的中国文化竞争力的既定思路———如何从文化批判中寻找到竞争的突破口。马克思关于文化的论述，主要体现在对由资本主义生产方式所决定的文化受资本渗透控制后对人性的严重压抑的深刻揭露，并以揭示精神文化转化为现实生产力的历史起源、发展过程和未来前景来指明对资本主义文化发起抗争的导向：“人的能力是文化竞争力的本质”、“人的实践是文化竞争力的基础”、“人的交往是文化竞争力的直接动力”[8]（P31、32）。从马克思的文化理论原点出发，法兰克福学派的文化批判和葛兰西的文化霸权分别从意识形态和实践策略两个向度对资本主义文化进行了更为深入的批判。

法兰克福学派的文化批判以对启蒙思想和大众文化的批判最为显著。首先，对于“启蒙何以成为批判的对象”，霍克海默和阿多诺的解释是：“启蒙并没有兑现自己的承诺，恰恰相反由于自身的内在逻辑它不可避免地走向了自身的反面”，而“这种理性的自反性最为极端的形式无疑就是法西斯主义”[9]（P320）。为此，在《启蒙辩证法》一书中，霍克海默和阿多诺把批判的矛头通过法西斯极权主义指向了整个欧洲资本主义现代文明的内核，即“作为全部资产阶级人本主义理论基石（其实也是整个西方工业文明本质）的启蒙精神———人类中心主义、工具理性支配论和历史进步观”，在他们看来，“文艺复兴以来被资产阶级自由意识形态捧上了天的启蒙理性（这也是整个资本主义工业文明的深层逻辑支撑点），在推进物质生产力极大发展的过程中逐步地显现出自身具有的两重性质：即解放与奴役”[9]（P322、323）。于是，在进入到文化领域的反思时，阿多诺则直接将启蒙作为了文化工业之大众欺骗的特性的注脚———《文化工业：作为大众欺骗的启蒙》，这种欺骗的实质被指认为启蒙自身的悖论———把自然从神话中解放出来，又以理性的名义剥夺掉了人身自然的权利———既构成了大众文化的内质，又催生了自由解放的幻象，因此大众文化便成为了一体化与普遍性的意识形态的典型代表。“法兰克福学派对于大众文化那种机械单质性、复制性、普遍性、一体化、标准化的批评正是从这里发展出来的”[10]（P45）。简言之，法兰克福学派以意识形态来架构物质生产和精神文化之间的关联，从而达到对资本主义文化的批判。如何对其加以创造性转化以后用来分析与批判中国改革开放以前的思想控制与极权主义意识形态，这是陶东风所认为的法兰克福学派带给他的最大启示。

相较于法兰克福学派充满思辨色彩的文化意识形态批判模式，葛兰西以实践哲学为理论基础而建构的霸权理论，则将对资本主义文化的抗争策略性地引向了争夺领导权的道路。“对葛兰西来说，研究实践哲学是为了在历史中将之实现出来，以促成无产阶级自我意识的提升与自觉”，其理论指向在于“通过历史与思想史的批判考察，使大家超越常识、超越现有意识形态，在对常识与意识形态的前提性批判中，使自己走向更高的认识生活的形式，获得思想霸权，实现对社会生活的改革”[11]（P112）。而葛兰西所提及的历史，主要是意大利文化与政治运动史，特别是对马基雅维利与克罗齐的批判思考。因此，形成于他的《狱中札记》一书中的霸权概念，是统一在其哲学理念和政治理念之中、并最终以文化霸权的实现为其理论的最高形态，且指明了以哲学上的自觉意识为归依的文化霸权建构必定以一场改变群众心态、传播哲学新事物的文化战斗来完成，而战斗的过程便是在政党的统领下，由现代资本主义发展产生出来的组织化的知识分子带领人民大众夺取技术和知识的领导权，以达到真正解构技术意识形态的目的，其竞争的意味已不言而喻。由此，“葛兰西对知识分子与霸权关系的讨论，不仅在马克思主义传统中实现了知识分子政治历史地位的自觉，而且开启了当代知识分子讨论的先河”[9]（P140），这对思考构建中国文化竞争力无疑也是有借鉴意义的。

三、反思竞争的文化他者视角

然而，要达到以中国的文化力构成对话西方资本主义文化的竞争身份，还需要借鉴同源于第三世界之国际秩序身份的后殖民主义的文化理论经验。“如果说殖民主义与新殖民主义主要关注的是西方宗主国与殖民地国家或第三世界国家的政治、经济关系；那么，后殖民主义理论则集中关注第三世界国家与民族与西方殖民主义国家的文化上的关系”[10]（P113）。后殖民主义理论曾带给中国人巨大的思维刺激：“无论是东方主义还是其他的西方后殖民理论，其对中国知识分子的吸引力与其说是向他们介绍了一种新的西方文学与文化批判模式，还不如说为他们提供了重新反思中国传统文化（或东方文化）、中西方文化关系以及五四文化激进主义这些长期困扰中国知识分子的老问题的新视角、新尺度”[10]（P202、203）。但是，就对文化竞争的考量而言，若还是仅从西方/东方的二元对立模式出发来消解西方中心主义，那就不免仍是落入了以对立实现抗争的简单化套路。应该说，我们今日所要探索的中国文化竞争力，更主要的是要通过强化文化合力、淡化异质对立来获取自身文化强大的吸引力和说服力，从而重塑中国文化海纳百川、和而不同的大国风度。因而，我们选择以后殖民理论作为反思文化竞争有可能面临某些理论陷阱的线索，正是站在了文化他者的视角上进行的。对后殖民理论形成的现实背景，亨廷顿提出了他一贯犀利的看法：如同“东亚没有将其经济的迅速发展归因于对西方文化的引进，而是归因于对自身文化的伸张”那样，“如果非西方社会感到与西方相比自己相对弱小，他们就援引西方的价值观，如自决、自由、民主和独立，来为其反对西方控制辩护。现在他们不再弱小而是日益强大，于是他们便毫不犹豫地攻击起他们先前曾用来维护自己利益的价值观”[11]（P73），并导致了非西方文化在全世界的复兴。且不论亨廷顿的观点是否客观公正，但他的确透露出一种非西方国家正在以不断表征某种异质于西方社会（即本土化）的民族文化身份来抗争、甚至否定西方文化的发展趋势。其实，同样的境况在中国又何尝不曾发生过呢？而且国内学术界对象征着中国现代性开端的五四激进主义思想文化运动的反思，借用的恰恰是后殖民理论，继而开始抵制西方文化的影响、批判西方中心主义、重估“现代性”和以现代性为核心的启蒙话语，并以新的国学热、弘扬热席卷了中国各地各界。可是，这是否就意味着中国文化在空前地突显了自己之后便因此成为了竞争中的胜利者了呢？事实并不全然，相应地却应该对是否被带到了民族狭隘性、乃至民粹极端性的理论陷阱边缘进行文化主体性建构的反思。恰如赛义德对于“过激的”本土主义的批评那样：“他认为民族主义（特别是以反殖民方式表现的民族主义）既具有其必然性，又有其局限性。如果民族主义激发殖民斗争的对抗性能量，并因而具有其进步意义，那么殖民之后的独立的实现则应当提醒人们警惕民族主义的局限”[10]（P151）。

综上所述，对中国文化竞争力理论研究视角的选择理应还存在着其他不同的切入点和建构方式。但是，我们要始终坚持的则是有效地结合中国文化发展实际的理论分析原则，这样才能为更深刻而全面地解读中国文化竞争力提供更多的可能性。

作者：杨荔斌单位：上海交通大学人文学院在读博士研究生