法器设计与道教的内在联系探析范文

本站小编为你精心准备了法器设计与道教的内在联系探析参考范文，愿这些范文能点燃您思维的火花，激发您的写作灵感。欢迎深入阅读并收藏。

释比是羌族传统社会中的“精神领袖”，至今仍具有较强的原始宗教特征，并在发展历程中，通过与外来文化的交融，形成了深厚的经典内涵和多样的法器种类，这种强大的文化生存和适应能力，值得关注和发掘。

一、释比法器的分类及与道教的关联

钱安靖认为，释比经典按其法事性质，可分为上坛经、中坛经和下坛经三种类型，“据我们在理县蒲溪、桃坪、汶川县龙溪、雁门、绵褫等乡调查所知，羌族端公经典按其作法事的性质分为上中下三坛（又称三堂）。因法事性质的不同，演唱的经典亦不同”［1］。基于此，释比法器也形成了相应的种类和功能。汶川县龙溪乡巴夺寨余正国释比对法器的分类具有一定的普遍性，大体如下：上坛：猴头骨、猴头帽、上坛羊皮鼓（白）、独角杵、五彩旗、鹰爪、雕头、海螺、野猪牙、法铃、师刀等；中坛：神杖、中坛羊皮鼓（黄）、法铃、法印、符板等；下坛：下坛帽、神杖、下坛羊皮鼓（黑）、法刀、野猪牙、释比链等。在实际运用中，根据法事的性质功能指向不同，有的法器兼跨两坛，如野猪牙。茂县释比对于帽冠的区分更细，上（白）坛戴猴头帽，中（黄）坛戴五佛冠，下（黑）坛戴黑羊皮制成的三叉帽；但理县休溪寨王晓勇释比认为虽然释比经典分类，释比本身却并无类分，真正的释比可一人分司三坛。这些不同的现象和观点，一方面与释比的生存土壤有关，另一方面则与外来文化影响程度的强弱有关，其中，道教的影响在释比法器的造型、材料、功能等方面显现得尤为显著。道教法器大致包括道冠、如意、令旗、幢幡、笏、七星剑、铜棍、刺球、鲨鱼剑、月斧、法尺、天篷尺、天皇尺、师刀、双锏、法印、令牌、手炉、净水钵、法索、竹筊、剑帘、草蓆、扫帚、雨伞、草鞋、柳叶、木鱼、铜钵、帝钟、鼓、磬、锣、钹、铙、唢呐、牛角号、甘露碗、镇坛木、灯笼等。与之相比，释比法器的种类略少，但大部分与道教法器相似甚至相同，有些虽然造型或名称有异，但功能类似，如神杖与铜棍、海螺与牛角号、释比链与法索等；还有一些释比法器基本照搬道教，如五佛冠、法印、令牌、符板及印文、符咒等，体现出极明显的内在联系。

二、释比法器中道教特征的形成背景

释比文化与道教在历史上有过深入的交流，使二者在偶像崇拜和信仰内容上体现出较强的互摄性，这种互摄性特征对释比法器的设计也产生了影响。

1．偶像崇拜的重合按照公认的“羌族典范史”脉络，大禹是羌族释比的先师。袁珂认为，假若“禹生西羌，禹家于西羌，地曰石纽”这类传说是有根据而不是无稽妄谈的话，那么传说的禹就是羌族中的第一个酋长而兼巫师的巫师。杨雄在《法言•重黎》中认为“巫步多禹”，①又与大禹被道教尊奉为先师不谋而合。在道教经典《洞神八帝元变经•禹步至灵第四》中对此有明确记述：“禹步者，盖是夏禹所为术，召役神灵之行步，此为万术之根源，玄机之要旨。昔大禹治水，不可预测高深，故设黑矩重塑以程其事。或有伏泉磐石，非眼所及者，必召海若、河宗、山神、地祗，问以决之。然届南海之滨，见鸟禁咒，能令大石翻动。此鸟禁时，常作是步。禹遂模写其行，令之入术。自兹以还，术无不验。因禹制步，故曰禹步”，后经演化，成为道教“步罡踏斗”斋醮仪式中的仪式元；而至今羌族释比作法时所行的步伐，亦称“禹步”（也有“猴步”说），可见古羌巫文化的发端不仅要远早于道教，二者还内含有诸多关联。在《中国民族神话词典•羌族巫师与张道陵》的词条中有“古昔羌族巫师与张道陵乃师兄弟，同拜师学道”的描述②，说明张道陵在巴蜀创道教之初曾对古羌宗教有大量汲取。此后，大禹、西王母等传说中的古羌人物也逐步被纳入到道教的神仙谱系之中，“将西王母作为道教的女仙，大概是道教产生以后，魏晋时代的说法”，这一方面是道教杂糅百家丰富神灵系统的需要；再者羌族神话传说中透露的宗教神灵及原始宗教信仰观念，经道教的系统化、神秘化后，其理论和信仰思维更具严谨思辩性。羌族本属文化至明清时期已经衰落，且文字失传，而汉文化的主流地位，迫使羌族不得不由被动到主动地接受强势的汉文化，道教此时体系已日臻完善，其中诸多神灵如太上老君、元始天尊、真武大帝、文昌帝君等广为信仰原始宗教神灵的羌民接受，再加上二者的历史渊源，被释比逐步纳入到自身的“宗教系统”之中。同时，道教庞杂的神仙理论体系增饰了羌族的神话传说，羌族的信仰形式也由物化表征向道观寺庙过渡，老君庙、真武观、禹王宫、文昌宫、川主宫等在羌区出现。由于羌族没有文字，而道观庙宇又多为汉族工匠修造，其中的钟炉、铭文等均用汉字符号铸造，成为了羌区主要的宗教场所，虽在一定程度上“保留了羌民族宗教文化及信仰形式的精髓，但寺庙的修建及香火的兴盛，则预示着羌民族宗教原始信仰在道教以及周边邻族人文宗教的影响下发生的嬗变”，如羌民家中的男性保护神被称为“文昌帝君”，一些地方以川主代替自己的始祖神，以“天地君亲师”代替角角神等，“巫师‘端公（释比）’本身相当受汉人道教文化影响。他们的法术有烧红锅、走铧头、打太平包袱等，他们所念的咒语有雪山咒、化水咒，这些都显示他们与道教有密切的关系……端公们常把木比塔解释作‘玉皇大帝’。村寨民众与端公受同样的道教文化影响，因此他们也常把天神木比塔等同于‘玉皇’”。二者偶像崇拜的重合，集中体现的时间大约在清朝改土归流之后，“清朝乾隆年间，汶川县龙溪乡直台寨修了老君庙，每年农历二月十五日举行庙会，祭祀太上老君。茂州下兰庄也建有老君庙。羌族奉祀的老君，主要职责是驱鬼、镇妖、除邪、解秽。羌族端公在解秽、驱邪、逐鬼治病时，要作各种法事，念各种咒语，其符咒语言中往往少不了一句‘太上老君急急如律令’”。这些现象说明，道教在羌区已形成了巨大的影响力，这些影响在释比法器的设计中也得到多方体现。

2．信仰内容的相似羌族的宗教观在自然崇拜、图腾崇拜、鬼魂崇拜、祖先崇拜以及圣贤崇拜等方面，与道教泛灵多神信仰类似。以山神崇拜为例，道教钟爱神山，认为山既是求道者修炼之所，也是修炼成仙之后的归宿。道教有三十六洞天，七十二福地，基本都在山岳之中；羌族自古至今也一直与山岳为伴，《山海经•海内经》云：“伯夷生西岳，西岳先生龙，先龙是始生氐羌，氐羌乞姓”，相关文献也有“岷山之巅为上帝的天庭所在地，乃是连接天地的大福地、岷山之上即出入天庭的南天门所在地……岷山为上应二十八宿之‘井宿’的南天门所在地，上帝以其地会聚昌盛、众神以其地建设福地……岷山是中国上古上帝及众神仙所居的海内仙源圣山。古蜀人不断由岷山迁入成都平原、又由成都平原迁回岷山的历史，岷山有食之可长生不死的寿木、不死药的信仰，在古蜀人中形成了仙化、长生的思想。《蜀王本纪》载蜀王蚕丛、柏濩、鱼凫三代‘各数百岁，皆神化不死，其民亦颇随王化去’；‘（鱼凫）王猎至湔山，便仙去’”［9］等描述。这些仙化、长生的思想观念，后为张道陵继承，成为了道教的核心思想之一。窥斑知豹，羌族与道教在泛神崇拜内容上的相似性，也是二者间互摄性的重要特征。

三、释比法器设计中道教特征的体现与成因

明清之后汉文化所居的主流地位，使西南少数民族对汉文化的吸纳成为必然，在这种文化背景之下，结合二者的历史渊源，释比法器设计中的道教特征获得了多方位体现。

1．释比法器中的道教特征明清之后，道教特征注入释比法器的设计已成常态，以法印为例，道教法印是与符咒文化统一的完整有机结合体，代表三界神灵职司的威权，在符箓斋醮、炼丹修真、消灾驱邪等活动中皆依式用印。陈耀庭认为：“早期道教已经使用印鉴，作为道派传承的信物。传张陵（张道陵）在巴蜀区分其为二十四治，用印为‘阳平治都功印’，其功能相当于衙门官印。”释比法印也是身份的凭证和镇妖之宝，羌族俗语“官有多大，释比就有多大”，就是因释比也拥有法印之故，与张道陵法印“其功能相当于衙门官印”具有同等效力。印文内容与道教依然一致，如茂县永和乡腊普村杨芝全释比的印文为“五雷拷照，北极驱邪”、“斩尽邪魔杀尽妖”等，“近年来四川地区陆续发现了一些与此相类似的法印，如在阿坝茂县羌族聚居区发现三枚羌族巫师使用的法印：一为汉书阳刻九叠篆‘雷霆都司，北极驱邪’印，二为汉书阳刻九叠篆‘佛法僧宝，雷霆都司，北极驱邪’印，三为符篆体印文，中间为所信奉雷神造形，印纹奇特，中央有雷神，钮为道教真武祖师坐像”，（见图1）这既体现出释比法印与道教的一致性，还可窥见其中有佛教因素的介入。释比法印的印文字体也是结合道教篆体阴刻或阳刻而成，或根据具体功用，刻制专门的图形符号。道教印篆，传为五天真文篆而成印，非凡间之印，释比法印对此的借鉴，也表明其同样的精神诉求。释比法器中的令牌内容亦与道教类似，如杨芝全符板用雷打木制成，两侧分别刻有“五昌敕令到”、“捉鬼化黑灰”字样，一面为催生符，一面为桃符，与道教符箓名、符箓灵图的形式与功能一致。这种装饰与内涵中的道教特征，在释比的其它法器也同样体现：茂县释比佩戴的帽冠称“五佛冠”，与道教五老冠相似，只是冠叶上所绘人物有别。道教的冠叶人物为五方五老，是三清还没成为大流之前地位最高的五位神仙；而释比冠叶上所绘人物也均为道教人物，肖永庆释比认为该五神分别是女娲、太上老君、元始天尊、北方真武祖师和太阳神，与道教关联紧密。在道教中，元始天尊为公认的道教鼻祖，与太上老君位居道教三清中的玉清和太清；女娲属于道教中的上古之神，创世神之一；太阳神炎帝不仅是羌人心目中的先祖，也是道教的上古四方天帝之一；北方真武祖师为道教中的玉京尊神无量祖师，地位崇高，至今仍为武当山主神。当然，仅凭肖永庆一家所言，还不能就此认定释比法冠是上五神的身份，但五神均源于道教，则是毋庸置疑的。道教师刀“上通天堂，下通地狱”，可斩妖除邪，驱魔逐鬼。而据肖永庆口述，释比师刀也具有相似功能，对于砍伐神树、损坏禾苗、偷盗、杀人的人，一概用师刀斩杀。在装饰上，有的师刀正反面分别刻有“吾奉太上老君敕令”、“真武祖师敕令”等字样，内容完全源于道教。牛角号是道教的重要法器，传为李老君（老子）坐骑的青牛角所制。做法事时，吹牛角号，老君即莅坛坐镇，鬼神回避。茂县释比在法事活动中，吹三声海螺，即可上动天、中动凡间、下动阴曹，与道教牛角号功能相似。释比其他法器如法杖、朝珠、符板、卜卦、响盘、铜镜等的装饰与内涵，与道教也基本一致，都清晰地体现出二者间内含的密切联系。

2．释比法器设计中道教特征的成因辨析释比法器中出现的道教特征，与二者历史上的文化交融密不可分。（1）古羌巫文化对于道教初创期的影响前文已述，释比的起源与大禹时期的巫文化关系密切，袁珂对此即有论述，其他学者也有类似观点，如认为大禹治水“采用疏导方法，与商代岷江上游古蜀人支系的冉駹羌人巫师担任商王朝重要巫师贞人职务、古蜀国杜宇末年至秦时李冰治理岷江水患采用疏导方法一致。大禹在故乡石纽会盟诸侯誓师治水，表明大禹在治水前就应为当地部落首领兼巫师”。可见，夏朝巫文化———古羌巫文化———释比文化的演化脉络应该是合理的，而道教的“禹步”也明显体现出了其对于古羌巫文化的汲取，这与道教创教之初的历史背景有关。目前公认道教是由东汉顺帝年间沛国丰人张陵（张道陵）创立的五斗米道衍变而来，创教地为四川鹤鸣山，对此，陈寿、常遽、范晔均有记载，因而有较强的可信度；后东晋道教学者葛洪在《神仙传》中亦明确认定张陵创教地为四川鹤鸣山，可见张陵于四川创五斗米教已成定论。又据《后汉书》记载，当时西南地区少数民族中盛行神仙方术和巫术，“莋都夷者，武帝所开，以为莋都县，其人皆被发左祍，言语多好譬类，居处略与汶山夷同，土出长年神药，仙人山图所居焉”，而以符咒为主要道术的五斗米道也带有浓厚的巫术色彩，如建安十年三月上旬造的《汉故领校巴郡太守樊府君碑》称五斗米道为“米巫”；《后汉书•灵帝纪》称巴郡五斗米道首领张修为“妖巫”或“巫人”；蒙文通先生认为，“‘五斗米道，又称天师道……盖原为西南少数民族之宗教’，‘五斗米道，原流行于西南少数民族”。这说明，道教创教之初所内含的巫术内容，并不是无中生有，与当时西南地区所盛行的巫术是分不开的。“五斗米道不仅是汉民族的宗教，它也吸收了西南少数民族原始宗教的成分，并同样吸收少数民族入道，因而也是西南少数民族所信仰的宗教之一。这也是它在四川地区发生和发展的一个重要原因。”可见，道教创教之初对于西南少数民族尤其是古羌巫文化的吸收，为道教的发展奠定了一定的基础。（2）道教对羌族释比文化的反哺尽管道教在创教之初汲取了大量的古羌巫文化，但在后续的发展中，二者的角色却发生了根本性转换，这与二者的历史经历有直接关系。其一，迥异的历史经历五斗米教经三国张鲁的推广渐成规模，拥有了大批当地的巴賨、氐等少数民族的信徒。张鲁甚至“实为中国历史上施行地方宗教政治的第一人”。东汉吴人魏伯阳，集《周易》、老庄、神仙丹道融会而著《参同契》，奠定了道教丹鼎学说，使之前的神仙丹道之学，成为有体系、有科学基础的哲学理论，为道教中心思想的确立奠定了基础。三国期间战乱频仍，促使各种怪诞传说时兴，与当时高明才智之士所追求的贤者避世、其次避地的隐士生涯及慕道求仙观念相契合，道家思想影响力继续扩大，经东晋许旌阳、葛洪的传播著述，影响力更盛，尤其是魏晋兴盛的玄学、玄谈“使道家论神仙丹道的学术，在思想上，更有理论的根据与发挥，形成为后来道教的哲学基础”。此时佛教也与道教发生了全方位交汇，如“佛教禅定之学，与道士修炼内丹之方，其基本形式与习静养神的根柢，完全形似。佛家出家观念，与道家避世高蹈的隐士观念，也极相同。佛家密咒、手印与道术的符箓法术，又多共通之处”。这些现象都促使道家逐步向道教过渡，至北魏寇谦之奠定了斋忏醮仪等规矩，道教正式形成，也为唐宋以后的道教教仪提供了依据。唐朝道教与佛教地位均等，晚唐吕纯阳新兴道教，影响力深远。宋朝的道教甚至成为帝王运用权术的工具；北宋末，南宗丹道崛起，使禅、道合一，又通过南宋王重阳、全真道的建立，提倡敦品修行，修心养性的渐修教化，威名远布。明朝朱元璋、朱棣均与道教关系密切，尤其是对张三丰的追捧，使武当张三丰成为明代道教最盛一派。清初，鉴于元朝白莲教故事，除了循例封赠张天师世系之外，对于道教其余各派，管制严厉；雍正时期推崇正统道家张紫阳，但清中叶之后，因西方文化的传入，致使道教衰落，也使民间对于道教的印象，多停留在画符念咒、妖言惑众等层面，社会影响力衰落，这种状况一直持续至今。总体来看，道教的发展经历是沿循着从无到有、从分散到系统的道路发展，逐渐获得了社会的广泛认可，也促使道教体系的构建愈发完善，虽然在当今呈衰落之势，但在发展过程中，曾对中国古代的政治、经济、哲学、文学、历算、医学、物理、化学，以及民俗、艺术产生过广泛影响，成为中国传统文化的主流之一。而羌族释比文化的影响力只局限于羌族内部，且一直没有形成完备的宗教体系，这与羌族多舛的历史经历是分不开的。对于古羌的文献记载可追溯至商代，这是基于甲骨文中的“羌”字，当时古羌的规模和影响力远超今天的“羌族”；至战国后期，古羌逐渐衰落，为了族群生存，古羌或与其他民族融合，或向边远地区迁徙，揭开了迁徙的序幕；自西汉中后期始，小规模的古羌人南迁一直延续到唐代，虽然东晋初曾出现过羌人姚苌建立的后秦政权，其后的宕昌羌、邓至羌也曾有短暂辉煌，但最终还是被中原政治势力所灭，不过也有力地促进了古羌人与其他民族的大融合；隋唐以后，经元明清三代，古羌文化彻底衰落，文字失传，族群萎缩，多隐匿于西南高山之中，生产能力低下，经济基础薄弱，与外界交流稀少，释比的影响力仅局限于本族甚至本寨，而又因不同历史时期，尤其是明清之后内地汉民的大量迁入，对羌族原本已经非常孱弱的社会基础和传统文化带来猛烈冲击，迫使羌族不得不更多地依附和汲取汉文化以生存。此时羌族族群与文化的纯粹性已发生改变，道教因与古羌巫文化间特有的历史渊源，且其内容又与当时羌族的精神诉求吻合，于是被释比文化大量吸收并转化。其二，人口迁移带来文化交融明末清初的战乱致使四川人口大幅缩减，《四川通志》载：“蜀自汉唐以来，生齿颇繁，烟火相望。及明末兵燹之后，丁口稀若晨星”①；康熙二十四年的人口统计中，四川省人口仅9万余人，因此在《康熙三十三年招民填川诏》中，下令从湖南、湖北、广东等地大举向四川移民，史称“湖广填四川”，因而在清末《成都通览》中甚至有“现今之成都人，原籍皆外省人”的记载。这次移民潮一直持续到嘉庆初年，大量的汉文化进入羌族社会，对羌文化形成了全方位的影响，如“明代宣德年间，茂州城中初次有学校建立，官学更重要的意义在于它也是奉祭至圣先师孔子的场所———所谓‘学必有庙’。学校与孔庙则是朝廷礼仪教化的标志。有了官学，自然也有生员学额。起初，学校生员皆是汉人。到了雍正八年（1730年），也准‘羌民’应试入学”，汉文化至此已成为羌族社会中的主流文化。经过数千年筚路蓝缕的历程，羌族至明清时期方逐渐定型为今天意义上的“羌族”，但付出的代价也是惨重的，一方面自身文化的衰落甚至消失，另一方面纯正的族群人口大幅减少，使自身的文化发生“异化”，此“羌”已非彼“羌”，而道教的回溯，反哺了已经衰落的释比文化，使其在新语境下开始了新的文化适应，从而形成为诸多教义和法器具有道教特征的释比文化。

四、余论

尽管古羌巫文化曾在道教创教之初产生过积极影响，但道教在其发展中，依托道家思想，吸收阴阳家、法家等诸家思想，与佛教、儒家对抗的同时又吸取其精华，不仅完善了道教神仙谱系的建构，也促使道教在精神层面上的不断充实。同时，道教又结合各地民间宗教的祭祀仪式及神仙故事，构建科仪祭祀系统，大大完善了道教的体系。羌族因多舛的历史经历，致使其传统文化至明清时期基本衰落，已很难建立起支撑释比文化系统建构的文化基础，而汉文化的强势进入，恰恰弥补了这方面的不足，顺应和满足了羌族社会的精神需求，释比法器设计中的诸多道教特征，正是在此文化背景之下而产生的。王明珂认为：“中华民族在近代的创造，有其历史与‘历史’基础。无论是当前的羌族、汉族或中华民族，都是历史的创造物，同时这些人群也是‘历史’的创造者。”对于释比法器设计中道教特征的探讨，使我们明了一个事实，即在中华文化漫长的历史长河中，各民族间的交融一直贯穿其中，而并非汉族一家独大、四方皆为未开化之蛮族的局面。统一了这种认识，对于提倡民族平等，消弥华夷之辨，增强各族对于中华文化的认同感，具有重大意义。

作者：张犇 詹颖 单位：南京航空航天大学 艺术学院 四川文化产业职业学院 非物质文化遗产学院