公羊学流俗误解的分析范文

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《西部学刊杂志》2014年第八期

要论公羊学是否为一种政治化的儒学，一方面要看公羊学与儒学先圣孔子之关系，另一方面则要看其是否完全为当朝统治者服务。公羊学自孔子《春秋经》出，“春秋作，而乱臣贼子惧”，可见说孔子作春秋欲存亡继绝，为后世立法，并非毫无原因之空言。即使比较《春秋》得以传后的三传，左氏、毂梁与公羊，只有左氏一家欲去孔子立法之义，然其亦无法忽略春秋中的特有笔法，因而可见公羊传孔子之志即便不是全部，也至少非凭空生发。因而，西汉时兴起之公羊学便并非由当时的统治者命儒生一手创造之说，从孔子开始的儒学之根本在其中起了极大作用。可以说公羊学在西汉的兴起自然与制度背景有关，但最根本的原因还是儒学的内生性因素。这一点，即使不从经学源流的角度来看，而从东周的大转型期以及秦至汉这一时间段的社会结构、文化影响、制度变迁的角度来看，也根本无法忽视儒学在其中承前启后的作用。比如何怀宏就认为东周至秦汉的转型之重要因素，便是孔子学说之影响。可见，公羊学在西汉的兴起并非突然的，而是有其必然的，其兴起之必然性可以说是源于孔子嫡传与后世儒生发挥经文要义的不懈努力，因而，公羊学非兴于其兴之日，乃兴于数世之先。再看公羊学是否全为统治者服务，回到经典，便会发现此观点是可笑的。公羊学之一大义便为革命之义，此革命之义广泛地可以在《春秋》“新周王鲁”之思想中体现出来，而孔子作《春秋》这一行为本身实质上就体现了这一革命要义。《公羊传》“新周王鲁”之义自其开篇之第一条便可读出“：元年，春，王正月。”《公羊传》解为“：元年者何？君之始年也，岁之始也。王者孰谓？谓文王也。盍为先言王而后言正月？王正月也。何言乎正月？大一统也。”故虽现实之世已世风日下，王道不行，然孔子要通过著史立新王新法，重建世风王道，以达其大一统之目的。因而对于鲁隐公至哀公时期的几任执政者而言，孔子虽借王鲁实现政治理想，却越发显出现实政治的诸种问题，因而《春秋》所含之义无异于革命。此一革命，革的是整个东周时期的无仁无义无礼之风，革的是现实统治者的统治合法性，是借深入历史情境中去批判的手法以达至儒家最高理想批判的目的，即蒋庆所言之历史批判与理想批判。

可见除却《春秋》之本义外，孔子作《春秋》这一行为体现出的便是一种革命之魄力。再论公羊学所体现的具体观点，便更可看出其与统治阶级之间的张力。以“天子一爵”为例，《白虎通》之首章首条便有言“：天子者，爵称也。”陈立于疏证中写道，“案《孟子》序班爵之制云‘：天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男一位。’以天子与五等之爵并称，安见天子非爵也？”既将天子与诸爵同列，则在今文经之体例中并未为天子赋予超越性的地位，何以言此是为统治者服务？再以崇尚让国为例，公羊学崇尧舜之道，而尧舜“其为道虽多而最要者殆莫如‘让’”。《公羊传》之与隐公让国便是一例，贤叔术让国又是一例，即使让国之人德可当国，《春秋》亦与之。再以公羊学之“大复仇”之义作一例证，《春秋》与伍子胥复杀父之仇，经曰：“冬，十有一年，庚午，蔡侯以吴子及楚人战于伯莒，楚师败绩。”何修解曰“：吴何以称子？夷狄也，而忧中国。优中国奈何？伍子胥父诛乎楚，携弓而去楚……曰：事君犹事父也，此其为可以复仇奈何？曰：父不受诛，子复仇可也”。可见，若个人可报国君之杀父仇，则公羊学的解释并不利于统治者甚至君主自身去解释其统治合法性。以上无论是从公羊学之根本大义——“革命说”来看，或从《春秋》所与之诸具体条例来看，公羊学其实与统治权力之间都有着或多或少的张力，甚至会对政权构成一定的威胁。那么，公羊学既然不依统治权力而生，其所立言之基与主张之本到底为何物呢？

愚以为公羊学立言之本仍为经义王道，但这就不得不涉及公羊学何以表现出一种对霸道、现实、权诈之偏爱，进而似乎有了对王道、心性、经义之忽视。这是因为，公羊学看似是将批判的视野集中于具体的历史现实，对于具体的事件，诸如征战、讨伐、存君、去国、让国、献捷等等进行具体的“与”或“刺”，最终达到制度批判与重建的目的。在这一角度上讲，公羊学则认为内圣儒学由于诉诸个人心性修为，无利于救一时代于混乱之中，只有倡行霸道，才可达至外王的产生。恰如《公羊传》多次为齐桓公讳，其原因是“上无天子，下午方伯，天下诸侯有相灭亡者，桓公不能救，则桓公耻之也。故以为讳，所以醇其能以治世之任自任而厚责之。”（僖公元年，春，正月之事）因而让人不由得反问，桓公非天子何以赋予其天子之任？如此为桓公讳是否即体现了公羊学不以王道为重，反求乎强力权谋呢？然公羊与桓公实乃因其在无道之据乱世，若以最高理想之标准毁誉人事，终将一无所得，因而以此委婉之方法或“实与文不与”之法（“文盍为不与？诸侯之义不得专封”）来达存亡继绝、善善恶恶之目的。因而，从另一面看，这反而证明了公羊学温柔敦厚之风。此所谓经权之一统，借于对“权”之毁誉，以传“经”之大义。若公羊不与桓公，又不将“实”、“文”分开，要么都贬要么都与，那今人还如何从中明白经义之精微，何以懂得处乱世与治治世之理呢？因而，如上述公羊学一统经权，或曰一统王霸：以传经存大义为体，以褒贬权谋制度为用，此乃一功。

公羊学之又一功乃一统内圣、外王，或曰心性儒学与政治儒学之要旨，公羊学强调现实批判，以笔削之法建标立极，从这一角度讲，的确看似其根本目的在于建立圣法，规范政治制度，而非培养圣人，教化众生心性。然观其所褒所贬，其实即体现着“正心诚意”的心性儒学之内涵。何修所谓“内小恶书，外小恶不书”者，“明当先自正，而后正人”，此所谓“义”也。公羊学又讲“善善也长，恶恶也短”，此所谓“仁”也。先正己心而后推己及人，以善善恶恶之仁心达致天人相参，此非“正心诚意”则何谓“正心诚意”哉？！只不过公羊学将个人的心性修为放在具体的制度与人事中来讲，强调的是制度中的人，或曰政治中的人，因而其强调心性道德的一面便不甚明显，但同时相较于只谈义理的内圣儒学却更显切己有为。公羊学虽不提如何庠序教育培养圣人，然公羊学并未忽视圣人之治。孔子作《春秋》一事本身便体现了圣人教化之义，即孔子所言“我欲载之空言，不如见之行事之深切著明也。”因而方有“孔子为王说”，言孔子乃素王。可见，从这一角度上讲，孔子本身便体现了内圣外王之根本意义，进而以“立法”（作《春秋》）之手段行教化之事，这一层圣人教化之含义想也是《春秋》除立法之外最大的隐微教诲。因此公羊学之第三大成，不仅统心性修为于政治实践中，更将圣人圣法之义在行教化的意义上贯通了起来。对中国学问或言儒学这一两分之势，钱穆先生分别用“德行说”与“心性之学与治平之学”概括过。

然公羊学最终能达成一统化成之功，恰如钱穆先生所说，也是因为在“止于至善”这一最高境界的统筹之下，实现了“明明德”与“亲民”之契合，如此便实现了“德性”与“治平”之契合。因而，对公羊学的诸种流俗之见之所以有问题，是因为后人并没有认识到公羊学在心性与政治上秉持着“止于至善”这一最高目的。在这一目的的视野之下，公羊学完成了统一与化成的任务。

作者：刘思语单位：中国人民大学国际关系学院政治学专业博士生