“新小说”的美学新变范文

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《文艺理论研究杂志》2015年第三期

晚清“小说界革命”以政治小说的勃兴为起点，“旧制度”与“大革命”显然是近代小说变革的基本论域。正因如此，此类小说往往会立足于“资政体、助名教”，有“中体西用”之局限。不过我们也应该注意到，“新小说”中革命的破坏美学经过新儒学的转化，从救亡与破坏的互资利用，转化为救亡与启蒙的相互促进。这与五四以后“救亡压倒启蒙”形成对照。以康门激变为线索可见，梁启超等人所欲构筑的儒家视域下的革命美学，创生性交融于破坏性，成为儒家道德救世美学新的表达。晚清儒学激变与革命乌托邦的转化生成关系，是我们重新理解“新小说”的重要出发点，也是把握20世纪中国现代文学革命内在演进理路的重要切入点。

一、革命的破坏美学

20世纪初，逃亡日本前后的康门弟子受到卢梭民约思想和俄国虚无党、无政府革命思潮共同冲击，脑质为之改易，思想言论与前者若出两人。以“十三太保”为代表的康门激进弟子群体倡言革命，与孙文为代表的共和革命派渐有合流趋势，与老师康有为的分歧则达到了顶峰。现代意义上的“革命”以及革命小说始倡于国。随着康门激变，“革命”一词随之广为流传于中土，其中无政府主义和虚无党思潮又是破坏主义中最激烈者。“三界革命”实为康门激变的产物，梁启超所言“诗界革命”“文界革命”和“小说界革命”的“革命”之意涵盖上述“欧洲真精神真思想”，这与19世纪末黄遵宪“新诗派”存在根本不同(陈建华183-96)。换言之，梁启超等康门弟子20世纪初展开的“三界革命”才是真革命，所谓“诗从革新命，书号自由篇”(聘庵《赠别复庵》)中的“自由篇”即《饮冰室自由书》，“破坏主义”是其核心观念之一。梁启超说道，“历观近世各国之兴，未有不先以破坏时代者，此一定之阶级，无可逃避者也”(《梁启超全集》1:349)。“凡一国国民，当晦盲否塞、沉酣不醒之时，不挟猛烈之势行破坏之手段，以演出一段掀天撼地之活剧，则国民难得而苏。此变革腐败之政体，唤醒全国之民气，所以重破坏主义。”①尽管从儒家美学传统的角度看，我们并不能夸大革命中血腥的一面，但是至少在1902年“小说界革命”前后，康门弟子破坏之心最炽，其创作实绩也较大。这一时期，康门弟子除梁启超外、韩文举(扪虱谈虎客)、罗普(披发生、岭南羽衣女士)、麦孟华(蜕庵)、麦仲华(玉瑟斋、玉瑟斋主人)、梁启勋(曼殊、曼殊室主人)、马君武等人也都集中发表了影响深远的作品。自康有为首倡“小说学”以降，《新小说》前期的主要撰稿人有半数出自康门弟子，其思想与技巧的颠覆意义早已为文学史论者所肯定。其中，梁启超《新中国未来记》是“新小说”的开山之作，而《东欧女豪杰》则是近代女权小说、虚无党小说的代表作品，五四“革命加恋爱”叙事模式在此可见端倪。如果我们再考虑到康门的办报办学活动对吴趼人、李伯元等等通俗小说家直接或间接的影响，康门思想触发了晚清小说的繁荣更是不争的事实。近年来，不少研究者业已指出，晚清作家对社会理想和生活理想的追求，只有大致的倾向，而没有清晰明确的理论表述。一来连作家自己都把握不准，随时可能修正甚至改弦易辙;二来矛盾对立的各方观点相互渗透，呈现错综复杂状态。因此，陈平原认为将晚清小说界划分为革命派、维新派和保守派毫无必要(199)。事实上，晚清小说划界之难缘于“革命”本身的暧昧性。无论是作为维新派和保守派，其思想、行动和创作中都有革命的要求和倾向。从思潮上说，民主立宪主义、无政府主义、女权主义、科学主义等等都是革命潮流不可或缺的一部分。革命派、维新派和保守派的区分只能代表一种政治光谱上的区分，在文化的光谱上，如果完全套用这种区分则暗含着一种“真理的暴力”。即真理将自身化约为主义，成为一种独断的意识形态。

《人肉楼》是这一时期韩文举思想激烈交锋的作品，也是康门弟子群体激进思想的体现。《人肉楼》作为破坏主义的代表作，它既是一部历史的寓言，也暗含着巨大的破坏冲动。在形而下的层面是排满，在形而上的层面是否就是新兴的革命意识以及无政府主义呢?或者我们更进一步问，康门的新儒学传统及其内部分歧是否为破坏美学提供了支持呢?这是有待考辨的问题。《人肉楼》的故事最核心的主题是排满。“人肉楼”上坐一少年，后坐一老妪。前者显然是光绪，后者指慈禧，“其老妪啖人肉最多，十余年间，啖‘须陀人’数百万，其旁坐着数十人。专执剖割之役”(韩文举98)。其中对老妪的痛恨之情显然是康门弟子失败后流亡日本时的心迹。文章的末尾那位吃人最多的老妪“走于村野，后为村夫执杀之”，显然指涉排满获得成功，慈禧以及后党穷途末路。康门这一立场的转变在时务学堂时期就已经看出端倪。梁启超和韩文举共同主办时务学堂时，便秘密印刷数千册黄宗羲《明夷待访录》节本，并且附上他们的评注。这无疑对19世纪最后几年的思想与文学启蒙起到了巨大的影响。②1899年的江之岛结义，康门弟子中激进分子与康有为的分歧逐渐公开化，梁启超、韩文举、欧榘甲等13人上书直云，康有为春秋已高，大可息影林泉，自娱晚景，由梁启超等人继往开来。这些康门历史上著名的“十三太保”，排满“言革”之心已经非常坚定。③1899年还坚持“救中国当以救皇上为本”的欧榘甲，1902年以“太平洋客”为笔名的诗文中满纸都是“满贼”和“清贼”。④其轰动一时的《中国历代革命说略》疾呼“将独夫民贼之血，洒地球而皆红，则民安矣!”⑤换言之，20世纪初排满风潮的激荡与保皇会中康门弟子的激进转向密不可分。

从《人肉楼》情节看，小说已经超越了传统康门弟子的帝党后党之争的模式，而是注入了现代民族主义思想。这也是康门弟子与老师康有为之间的重要分歧点。康门弟子从最初追随乃师参加保皇活动到“恶满洲之心更热”，从保皇到排满，与兴中会孙中山合纵连横，一段时间内充当了激进革命的急先锋。梁启超1902年《与夫子大人书》为树园(韩文举)和自己辩解称，今日民族主义最发达之时代，非有此精神，决不能立国。所以唤起民族精神者，势不得不攻满洲。梁启超还以日本讨幕作比，认为讨满是当下最适宜之主义(丁文江赵丰田144)。阿英《晚清小说史》将“种族革命小说”看作最被忽略但最不应忽略的题材(90)，显然是看到了此类小说巨大的历史影响。阿英列举的《自由结婚》《洗耻记》《狮子吼》《卢梭魂》《东欧女豪杰》等等几部作品正是1902年前后的作品，并且与《人肉楼》的情节有许多雷同之处，可以想见，这与梁启超韩文举等人对民族主义的极力鼓吹有关。20世纪最初几年，梁启超本人创作了一系列种族革命题材的小说戏曲，韩文举则在相关的作品点评中与之遥相呼应。对《新罗马》的点评中，“扪虱谈虎客”云:今日正是民族主义竞争时代，非全国人万众一心。结成一至大团体，不足以图自立而抗外敌。康门梁启超、韩文举、马君武、罗普等人竭力译介并鼓吹下，虚无党小说风靡一时，并且成为激进革命的最高代表。虚无党小说宣扬死亡之美，传达了一种命运抉择的巅峰体验，一种全新的包容崇高、悲怆、恐惧、震惊、神圣、哀怜、怪诞以及妩媚的复杂美学体验。相比《水浒传》等传统侠义小说，虚无党小说所呈现的革命精神显然更为决绝。以陈景韩“冷血体”为代表，虚无党小说以“奇”“勇”为特色。在“奇”的方面，《爆裂弹》有着精心设计的圈套、巧妙排布的炸弹，也有诱惑敌人的种种手段，不输三打祝家庄的曲折。在“勇”的层面，虚无党人都是与当权者酣斗的勇士，即便涉险蹈死甘之如饴。与一百单八将不同是，革命党人、“虚无美人”身上更有着一种属于新时代的美的“无功利性”。因此，《水浒传》在晚清文人的重估风潮中往往会附会到虚无党和无政府主义精神上去。经典的附会如天缪生言，“观其平等级，均财产，则社会主义小说也;其复仇怨，贼污吏，则虚无党小说也;其一切组织，无不完备，则政治小说也。”⑥平等级、均财产、复仇怨、贼污吏都只是手段，这是一种包容一切反强权诉求的小说文类，其终极归属在于一种革命的虚无主义，它恰恰是无功利的。

无功利的虚无主义赋予虚无党小说一种独特的崇高感，这一崇高感是无形式的，是打破等级、财产、组织、仇怨的破坏主义，是康德所言的心灵受到巨大震撼的消极的快乐。正是因为生存与幸福不可得，才有了虚无党这一“扰乱平和的种子”，其实“平和幸福，奚谁不爱?杀人流血的事，谁不惊心动魄?平和之法苟能救我国家，虚无党人不愿?”正因为“我们虚无党人无所逃避，只得出此激烈的手段。”⑦在这种“无依据可循”的崇高美中，《虚无党奇话》《女侦探》《东欧女豪杰》等等将主人公置于“生”与“死”、“个人”与“集体”、“社会正义”与“私人感情”的二难处境中，以此展现出人性的复杂性。相比同时期海派狭邪小说、林译小说和鸳鸯蝴蝶小说，“虚无美人”形象体现出一种“形而上”的性质。温柔仁爱的苏菲亚、倚剑美人华明卿、风流侠女夏雅丽都是哀怜与妩媚的结合。在苏菲亚就义瞬间，其母唱曰“儿耶!儿耶!大志乎!伟事乎!今生不成，来身继之。魂兮有灵，速携爆裂丸而归来!”⑧这是诗人向着不朽的观望，向着隐秘着的神圣精神的观望。在一种乌托邦式的召唤中，逍遥与拯救统合在了一起，“美人之死”的豪迈光芒穿透并照亮了黑暗世界。“美人之死”是最富于诗意的文学题材。如艾伦?坡《创作哲学》所言，当忧郁最靠近美的时候最富于诗意。如果是一个美丽女性的死亡，毫无疑问，它是世上最富有诗意的题材。这种美是一种“效果”，而非“性质”，所以先打动灵魂，而不是理智(陆扬55)。“虚无美人”形象所体现的破坏美学的价值在于，此类小说着眼于打动读者的灵魂，而非理智。理智与“打动灵魂”的破坏恰恰是一对矛盾，也是一对悖论。“新小说”的破坏美学正是一种悖论的体现。这一悖论不仅是儒家和平主义与革命破坏主义之间矛盾的体现，更隐藏着20世纪初革命思潮传入之初革命美学内部难以化解的冲突。

二、儒学新变与革命悖论的化解

破坏主义关键性的内在悖论当要理清。以西洋无政府主义思想观之，排满无疑是符合以反抗一切压迫为宗旨的无政府精神的，但民族主义的情感恰恰又与无政府主义反对民族压迫的理念相悖。事实上，正是这一内在理智与情感的悖论，塑造了“新小说”美学一些独特的特质，并且这些美学特质多与新儒学在晚清的深刻转型有关。首先，排满的现实诉求与民族主义思想的塑造存在着某种张力，这导致康门小说将不同诉求都简化为对破坏美学的追求。正是在排满的背景下，虚无党精神通过日本被保皇会引入中国，由此引发了虚无党小说以及各类暗杀小说、侠客小说、会党小说的流行。并且值得注意的是，此时无政府主义、社会主义、自由主义并没有明确的区分，并且如梁启超所言，他们只想引入的是虚无党的暗杀手段，并非其主义，⑨这也客观造成理论上的理清变得没有必要。结果是各种革命思想都归结为破坏主义。吴樾形象地说这一时代非“革命之时代”，实“暗杀之时代”(邹鲁1230)。钱穆《中国近三百年学术史》言:“以当时情势言，非革命排满，无以变法，复生见之甚透，论之甚切。又复生以暗杀伸民气，亦为此后革命党人成功一因”(742-43)。从现有史料看，梁启超在《无政府党之凶暴》与《难乎为民上者》中首先使用“无政府”一词。其后的《致康有为书》《新民说———论进步》《拟讨专制政体檄》《论俄罗斯虚无党》更是直接宣扬破坏主义。另一康门弟子马君武则第一个系统介绍了虚无党精神和无政府主义学说。1902年，他以“独立之个人”之名翻译了英国克喀伯《俄罗斯大风潮》，极力宣扬这一“新主义”。孙宝瑄《忘山庐日记》中记载，读毕这一“新主义”后，让人感叹其意欲获得完全无限制之自由，不仅专制的君吏当去除，即便是民选的政府亦当去除，此学派创于俄罗斯最高贵族巴枯宁，可见破坏之烈。以至于孙宝瑄叹道“余谓创此派之人，其心为救世，非不可嘉也，病其识不足。若从其说，反为害于世”(713)。对破坏美学的崇尚是这一时期康门弟子小说创作和评点的重要特点。例如针对梁启超《新罗马》中的“女烧炭党”，“扪虱谈虎客”将之比附为虚无党人，他批注说:“俄罗斯之虚无党，闺秀最多，其行荆聂之事者，大率皆妙龄绝色之女子也。”

《东欧女豪杰》第二回批语中，苏菲亚等虚无党人也被“扪虱谈虎客”评为“至诚义侠”。这些虚无美人与荆轲、聂政一样，将死亡与燃烧化作昂扬激励的情意生命之表现。1902年前后，保皇会会员特别是万木草堂的康门弟子以《文兴报》《新中国报》《新民丛报》等为阵地倡言破坏主义。梁启超《与夫子大人书》为韩文举、欧榘甲、徐君勉向康有为辩解称，“亦未始不惧，然以为破坏终不可得免，愈迟则愈惨，毋宁早耳”(丁文江赵丰田144)。破坏主义倡行，已经是时代潮流，梁启超自辩说即使自己不说，他们也会说，并且康门弟子中猖狂言此者，有过弟子十倍者。这些比梁启超强十倍的人之中，韩文举是年龄最长的领军人物，其创作的《人肉楼》则是破坏美学的巅峰之作。作品中，无论是康有为念念不忘的儒家黄金时代，还是梁启超《新中国未来记》中对仁君名臣的脉脉温情，都被彻底地质疑与解构。历史像一部作品的废墟，其中不再有永恒的生命，而是不可抵抗的腐朽与死亡。其次，康门小说的破坏主义并非真正意义上的虚无党破坏美学，而是儒家美学与革命美学的混合物。换言之，破坏只是儒家意向结构中的一个环节，它并非是终点，而是创造性循环的一部分。施蒂纳和巴枯宁的虚无主义美学通过悬隔一切权威达到“真正的利己主义”，而康门的破坏美学是要以破坏为手段“回到人本身”。成中英在谈及儒家人本美学思想时如是说，“儒家的超越重视人的发挥、人的美德经验的发挥，导向善、导向真;同时在人的经验里发展一些价值，也能够导向美”(98)。在韩文举看来，虚无党人的精神就是菩萨的救世精神。《东欧女豪杰》第一回华明卿吟诵卢梭《民约论》一节，“扪虱谈虎客”批云“救苦救难观世音经”。第四回云，苏姑娘是个救苦救难的菩萨特来普渡我们的，批云:我愿我国降此菩萨。第四回中还有一个细节，子连欲聚众劫狱，苏菲亚却说，“这位子连那么义侠，真真令人敬服，只是劫狱这件事，是断断使不得的。为什么呢?第一件，为着我一个人，烧了民房，反叫许多人受苦，我心里却是不安;第二件，万一事弄不成，害了子连各位的性命，即不然，亦必至失了职业”(阿英，《晚清文学丛钞?小说一卷》上册140);第三件是警察有了防备，劫狱不容易，再者，狱中虽然没有自由却可以读书研究大道理。韩文举对此的批语说，“果然是菩萨心肠”。如此种种菩萨心肠与巴枯宁的狂暴、虚无党的破坏其实并不合拍，但是在罗普和韩文举的笔下，却有着另一种东方式的“打动灵魂”的力量。梁启超因此感慨，“夫树园、君勉，岂肯背师之人哉，然皆若此，实则受先生救国救民之教，浸之已久，而迫于今日时势，实不得不然也”(丁文江赵丰田144)。韩文举梁启超等康门弟子以破坏主义作为康有为救国救民之教的实践，豪侠之情回归了仁者之心，这才是这一革命时代最值得珍视的儒家人格美学。再次，康有为所传承发扬的救国救民之教深刻影响了梁启超、韩文举、罗普等人的小说创作，以救世主义化解破坏主义成为一种内生的、自觉的美学追求。

梁启超《新中国未来记》虽是宣扬革命之作，但其中对革命破坏的反思也颇费笔墨。文中多处点到法国大革命让人毛骨悚然，玉石俱焚的灾祸让人民反受其害。借黄在田之口，梁启超反思道:“我也知道你这破坏的心思是要归结到建设一路，只是已经破坏未能建设的时候，这些悲风惨雨，岂是语言笔墨能形容出来?”(第三回)罗普《东欧女豪杰》作为革命小说的代表作，其中虚无党员的形象已经发生了异化。《自由血》中记载，苏菲亚原是“十步之内，剑花弹雨，浴血相望，八驹万乘，杀之有如屠狗，断头抉目，一瞑不视，追捕之命，蹈死如饴”的死士形象。女性暗杀者苏菲亚形象成为晚清小说最为靓丽的风景，深深影响了鲁迅、巴金和蒋光慈等等一代五四知识人。苏菲亚“有着天真烂漫的容貌和温柔仁爱的性情”，“却又是恐怖主义团体中最可怕的党员”，以至于蒋光慈发出“此生不遇苏维亚，死到黄泉也独身”瑏瑡的感叹，一时传为美谈，而鲁迅也曾谈到那时较为革命的青年，谁都忘不掉苏菲亚，她是暗杀的好手，更因为她是一位漂亮的姑娘(鲁迅4:459)。不过，在罗普笔下，苏菲亚虽是暗杀的好手，却“现在总要到处游说，提倡风气，别要急激从事的话”。第二回中，苏菲亚在演讲中也认为，籍没贵族，没收土地的方法便是“太过激烈”，并且企图从政府一面找到办法。同样，革命党人晏德烈在学堂里也主要从事启蒙工作，洋洋洒洒的宏论也主张温和立宪，和虚无党所奉行的暗杀主义大相径庭。这一口吻与其说是俄国虚无党人的主张，不如说是康门弟子的政治理念。在第二回的总评中，最打动“扪虱客”的“虚无党之精神”在于，“苏菲亚以千金之躯，杂伍佣作，所至演说，唇焦舌敝，百折不磨”的救世精神。综上可见，破坏主义在康门弟子的转化下，发生了一个重要的变化，即从救亡与破坏的互资利用，转化为救亡与启蒙的相互促进。创造性因此超越了破坏性，乌托邦小说、虚无党小说的终极理想最终都归附于天下大同的想象。革命党“向死而生”以及其代表的康门破坏美学，居于破坏的终点，是高贵人性凝结成的生命理想的一次精神大凯旋。

三、超越的救世美学

在新小说家的创作中，借助对破坏美学的宣扬到反思，儒家救世美学的超越性获得了一种另类的展示。新儒学作为重要的革命路径，是在错综复杂的西学思潮之外观察文学变革和社会变革的重要视角，但是这一重要的方法论长期遗落于被忽视的角落之中。以《人肉楼》为例，我们甚至可以超越目前学界通行的满汉之争的解读，将“们焦人”对“须陀人”的杀戮看作列强对中土的蹂躏，列强不仅是统治者，具有吃人的癖好，他们更是力本论的信徒，经历了社会进化论和唯科学主义的扭曲，他们比东方信仰儒家和平主义的满人更加嗜血成性。如海德格尔等西哲的反思，现代欧洲人在现代性的歧路上过早地先行冒险，他们才是现代文明世界真正的“们焦人”。这让人不禁想起梁启超、吴趼人的质问，“今日世界上哪有什么文明野蛮，不过是有强权的便算文明罢了。你看英国待波亚，美国待菲律宾，算得个文明举动么?”(梁启超，《新中国未来记》63-64)。深受梁启超影响的吴趼人也在《新石头记》第二十八回说，“看着人家国度的弱点，便任意欺凌，甚至割人土地，侵入政权，还说是保护他呢［……］照这样说来，强盗是人类中最文明的了”(220)。当华胥帝在《人肉楼》文末发出“岂有野蛮烹文明者乎?”的质问，《新石头记》“东方文明”发出红棕黑黄诸种族“何一种非天所赋”，更是像对人类文明史反诘。张全之认为，“新小说”指出了一种理想的存在，映照出了现实的黑暗及一切人类文明史的罪恶。但在归结原因时，他认为，如果没有无政府主义的介入，在当时的历史条件下，难以设想作者能够获得这样一种批判眼光和具有现代色彩的视域(17-18)。此论断恰如其分地解释了问题的一面。康门对西方文明的输入功莫大焉，但康门同样有着对西方文明反思的传统。康门作为最为重要的文化保守主义阵营之一，儒家天下大同的乌托邦与文明中心论的意象刻印在思想的深处。这是比无政府思潮更为重要的康门破坏美学的思想来源。特别在康有为、梁启超游历欧美之后，以东方“文明论”度量西方文明的冲动更为强烈。琼楼玉宇、神仙才贤的文明，其实放僻邪侈、诈盗遍野，康有为感叹百闻不如一见。而梁启超先后写作《新大陆游记》和《欧游心影录》，在目睹科学的堕落和战争的残酷，他更加强化了《新中国未来记》中对西方文明残酷性的质疑，转而认同“争民施夺，末日将至，西洋文明破产矣”，而未来的道路在于“输入中国文明以相救拔尔”(钱基博312，357)。耿传明认为，从《人肉楼》中可以看到，清末“新文明派”已开始超出民族、国家的立场，而以“文明世界”的“普世公理”来批判现实、评判历史(144)。

儒家文明倾向于以天下大同的普世立场看待世界，“民族国家”本来便是晚清时代的舶来品。与其说《人肉楼》中的“新文明派”是一种进化，不如说是对儒家文明的回归。事实上，韩文举的破坏美学更为接近于黄宗羲《明夷待访录》中的历史观，即以唐虞三想批判秦以后堕落的恶时代，只是儒家的理想国被表述为更具民族主义色彩的华胥国。钱穆如此定义所谓的“三代”:“三代”是天理流行，一片光明洁净，而历史的现实过程，所谓三代以后，即使是汉唐盛世，也多半是人欲泛滥，一片黑暗(《朱子新学案》1:415-18)。《列子》所记黄帝华胥梦中的“自然国”，也即《人肉楼》中的“自然极乐国”。考虑到《列子》系伪书几成定论，华胥梦想象应该被认为是先秦儒家思想、道家思想和后世佛家世界杂糅的乌托邦。黄帝神游于道家自然之境，在梦境中见到了真理，这一自然之国、自由之国、生命之国的真理，并不存在于一种封闭性的空想之中，而是有待实现的人间蓝图。黄帝返回人间，象征着大人、圣人与天地合德，将乌托邦的梦想转化为改变现实的行动和生命的力量。大人的人格操守皆从儒家，神游华胥之国，从佛家哲学圆融广大领悟中，透出对苍生宇宙的无限同情。如余英时所言，中国知识人自始便以超世间的精神来过问世间的事。他们要用“道”来“改变世界”(4:11)。晚清诸多小说文本中，“华胥国”叙事与西方的“文明”甚至看不出有必然的关联，反倒见出中国儒家救世美学的真精神。

进而言之，在终极的伦理道德的领域，康门诸人与晚明学人同样都“志于道”。尽管康门弟子之间，特别是激进的十三太保与康有为在破坏主义上的分歧非常明显，但在“道”的层面，都倾向于以儒家道德美学立场对破坏美学展开重构与反思。在谈及与老师康有为的分歧时，梁启超曾经做出一个总结性的反省。他说启超之在思想界破坏力的确不小，建设则未有闻。晚清思想界的粗率浅薄启超与有罪焉。他借用佛家的说法“未能自度，而先度人，是为菩萨发心”，反思自己误人子弟，“我读到‘性本善’，则教人以‘人之初’而已。殊不思‘性相近’以下尚未读通，恐并‘人之初’一句亦不能解”(《清代学术概论》106)。如果我们将这一反思之语置于晚清人禽之辨、夷夏之辨的历史语境下，可见康门诸人对儒家所谓本质意义上的“性本善”依然保有虔诚的信仰。由此可见，新儒学中的仁、善、文明、天下一家的观念才是《新中国未来记》《人肉楼》《东欧女豪杰》《新石头记》等“新小说”批判性的主要源泉所在。至于陈独秀认为无政府主义也是“建立在先天的人性皆善和后天的教育普及上面”(2:252)，章太炎坚持无政府主义者“坚信性善之说”(4:435)，这是一种对无政府主义东方式的转译。因为20世纪最初几年，无政府主义、社会主义等等诸多激进革命思潮输入之时，往往沦为虚无党暗杀主义、恐怖主义，并不能构成一个系统性的批判理论体系。晚清文人对人类文明史与现代性全面反思的冲动，各路革命思潮有促发之功，但“新小说”破坏美学的深处却带有明显的儒家救世美学的内在理路。

综上可见，如果简单套用无政府主义革命理论来分析相关作品，难免会忽视这一时期无政府主义理论本身以及对于文学影响的复杂性和歧义性。“新小说”宣扬破坏美学主要是出于表达排满与民族主义的诉求，无政府思潮只是其借力的激进思潮之一。并且，康有为及其弟子作为深受儒家救世传统及和平主义文化影响的学术团体，对破坏美学的转译表现出相当深刻的反思精神。这场由梁启超等人挑起的影响深远的小说界的“大革命”，也因此带有深刻的、烙印在精神深处的“旧制度”的痕迹。康门基于儒家思想对西方破坏美学的转译和改写，同样提供了观察“现代性与大屠杀”一个超越性的视角。结语综上所述，文学史论者不能简单怪罪晚清作家以及“新小说”无力突破“中体西用”的思维格局，或者指责旧价值对于一个“觉世”的“新人”来说是致命的局限。晚清作家急切地以外来政治词汇和艺术技巧更新传承，脚力或许有些差跌，但最影响深远的变化已经在最不可能的地方出现。在19世纪末西方“现代话语”霸权入侵之际，近代文人的文学演绎围绕“旧制度/大革命(旧道德/新政制)”这一中心论域，层层扩大为对“文明/野蛮”、“自由/道德”、“科技/文明”、“专制/自由”、“东方/西方”、“宗教/俗世”、“进化/循环”、“天演论/再造天”等等一系列现代性核心悖论的探讨。尽管囿于上述“体用”与“道德”的原因，他们曾经被五四新传统归入腐朽的旧传统之内，但是这一“被压抑的现代性”也因此隐藏了“一个文学传统内生生不息的创造力”(王德威10)。“文学传统内生生不息的创造力”未尝不是西风东渐以来新儒家深层的忧患意识的反映，所谓的创造力正是这一忧患意识所激发出的超越意识。杨联芬将其概括为“陌生而超越”(杨联芬72)，究其来源，这正是“新小说”“内在而超越”精神的体现。以政治小说、科学小说等域外小说的引入为发端，晚清文人借助陌生世界的民主科学激发“外在超越”，进而展开对于革命和西方文明最初的反思，最终企图借道德理想主义与内心的良知唤醒“内在超越”。这一革命与超越的路径，不仅表现为中国近现代政治文学主动地感召，也很大程度上沉淀为20世纪文学和政治展开的现实路径。

作者：朱军 单位：上海师范大学中国语言文学博士后流动站博士后