儒家经典诠释的隐喻范文

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《人文杂志》2015年第八期

一、“贯通水道”:儒家经典诠释理念的形成

从孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教授弟子开始，到西汉经学正式确立为止，可看作是经学的酝酿和形成阶段。①在中国传统经学的发源时期，即冯友兰先生所谓从孔子到淮南子的“子学时代”，②诸子将智性的视角日趋聚焦于天下之“人世间”，对经典的解读也呼应着肇端于周初将“德”内化于“心”及“德”之人文化、伦理化的趋势。③原始经典是“有为之言”抑或“通论”、诠释者此中汲取的是“数”还是“义/德”等，这些皆集中体现了时人在经典诠释权、诠释角度上的剧烈震荡与争执。④“王官”(王官之学的承担者)和“儒者”为代表的诸子(“哲学的突破”的承担者)，他们在这种震荡中既分享着某些共同知识和信仰体系，对“何谓经典”和“如何诠释经典”的理解却又如此不同，犹如民族精神的汹涌河流在酝酿着剧烈的“河床改道”。如此，新观念形态出现并取代旧东西成为时代精神的代表，极大凸显出重新建构经典体系和新经典诠释的重要意义。在此阶段，儒者把原有经典和新创价值进行互相诠释———既从旧有经典中寻找新创价值的根源，又持续地把新创价值注入到经典之中。因此，面对“王官”的权威，作为新诠释主体的儒者必然面临严峻挑战，他们必须捍卫新诠释方法论的合理性，回答这种新理解、新诠释与作为流传物之原始经典的关系，还要妥善处理传统文本与语境脉络的断裂性、延续性问题。①值得指出的是，在战国诸子中，荀子被认为与中国经学的形成最有密切的关系。②徐复观先生强调荀子对经学发展的关键地位:“孟子发展了诗书之教，而荀子则发展了礼乐之教。若就经学而论，经学的精神、意义、规模，虽至孔子已奠其基，但经学之所以为经学，亦必具备一种由组织而具体化之形式。

此形式，至荀子而始挈其要。”③而笔者认为，荀子的重大贡献，还在于他将“通变”确立为原始经典诠释实践和意义转化的原则，并由此影响西汉经学家将“通儒”作为诠释者的最终皈依和价值鹄的。徐干之《中论•治学》谓:“鄙儒之博学也，务于物名，详于器械，矜于诂训，摘其章句，而不能统其大义之所校，以获先王之心。”④亦即是说，求“通论”而非拘泥于“有为之言”，掌握经典的“德/义”并加以发挥、融通，此乃是“通儒”“鄙儒”之根本分野。王葆玹先生则索性把通儒之经学称为“通学”，并强调“多通”“兼通”多经乃与“专一经”相对。如此，从理解和诠释经典的角度来看，荀子对原始经典体系的内在组织，皆以“通”为价值旨归，不仅使《六经》成为内在和谐的意义整体，也为儒家繁荣发展的“水道－疏导”之诠释理论和实践提供了重要的方法论指引、准则。“通”，既是后世经学家诠解群经的宗旨，亦逐渐内化为儒家神圣典籍之命名“经”字的题中应有之义;尊重《经》作为常道之“河床”及其本身义理的流向，“疏通直达”(即“训”“顺”)则成为经典诠释的目标。以“水道”之“贯通”和“通达”为解“经”鹄的，中国传统经典诠释形成了细密的层次和体例之分，主要以“经”为核心，“传”“记”为辅翼，注解、章句、义疏则锦上添花。

二、开放而收敛的水域:儒家经典诠释场域的特性

黄俊杰先生认为，“中国思想史的特色之一就是它拥有悠久的经典注疏传统，思想家常常透过注释经典而建立自己的思想体系。……因此在中国特殊的历史文化传统中，形成具有中国特色的诠释学传统”。⑤中国拥有自己源远流长且别具特色的经典诠释传统，从某种意义上，它构成了对西方诠释学传统的一种挑战。从“经”之字源及其相关字簇出发，⑥可对此开放灵活的注疏传统做一个粗略式的全景式描述，即儒家经典诠释实践实际上以“水道－疏导”为核心皈依，悠久注经史展现出一片人类精神之“开放而又收敛的水域”，其核心特质可概括为通而内敛、注而发散、疏而导引三个方面，以下分述之。

1．通而内敛“经为心之常道”，正说明“经”乃是被信仰的对象，亦是一切冲刷的河水(即具体诠释观点)流动和变更的坚实河床。在儒家经典诠释场域里，“经”占据了主河道的位置，其地形即具体的文本字句必然亦制约着具体诠释思想的发挥。然而，在面对处理具体经典文本与“道”之境域时，儒者总是毫不犹豫地选择“通”为诠释工作的最高鹄的:“何谓通?凡治经者，不可不通经文之句读，经文之大义，以及字音字义，皆当澈底贯通者也。”⑦而这种“通”，又必然是义理之学与考证之学相融合的产物，如戴东原云:“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”①“解经”的目的是为了“通”，从字、词、句、章、篇乃至文本内部、群经之间，渐渐生成一个血脉贯通而活生生的有机体系，最后领悟“无言之道”的境界。从此意义上来说，“血脉”乃是“道”在经文里的流动，是其透气处和收敛处。正如活的有机体内才可能活跃着血脉和精气，朱熹所代表的古典读书法指出一种局部与整体循环的有机阅读方式:“若看《大学》，则当且专看《大学》，如都不知有它书相似，逐字逐句一一推穷，逐章反复，通看本章血脉;全篇反复，通看一篇次第，终而复始，莫论遍数，令其通贯浃洽，颠倒烂熟，无可得看，方可别看一书。”②又说“某之解经，只是顺圣贤语意，看其血脉通贯处，为之解释，不敢自以己意说道理”。③如此，“解经”之“解”，不是将经典机械地卸为几块，而是寻找经典的脉络流通处并得其大义，如朱子所说:“经之有解，所以通经。经既通，自无事于解，借经以通乎理耳。理得，则无俟乎经。”④从这个角度出发，古代“通人”往往羞为章句，因为作为一种分析性的解经手法，⑤章句的最大毛病是将经典文本“分崩离析”，经典在这里丧失了“整体”的精神和生命力。⑥日本儒者伊藤仁斋曾云:“学问之法，予歧为二:曰血脉，曰意味。‘血脉’者，谓圣贤道统之旨……血脉犹一条路，既得其路程，则千万里之远，亦可从此而至矣。”(《语孟字义》)“血脉”在此乃是儒家经典判析、位阶判分的判教标准，它流动于群经文本内部，指涉着“经”作为主河道的“内敛性”。诠释者对此“血脉”的把握，实际上是出于信仰和信念，用维特根斯坦的话说，“在有充分根据的信念的根基处，存在着的是无根基的信念。”⑦这些被预设的前提是不需要提出理由的，并比具体观点更为底层、共通和根本。这些作为共同前提的信念是诠释共同体之成员互相理解、辩难的基线，也是共同诉求的合法性之源。在某种意义上，它们的稳定和绵延不绝，构成了中国民族精神多样文化流淌的主河道。但“河床”亦可能出现断层或改道，例如经学史上的若干大事件:从《六经》形成到《四书》突起、宋朝朱熹《四书集注》被尊为典范，到章学诚提出“六经皆史”经典的降格，甚至民国经典的史料化……从历史断层的角度来看，儒家诠释场域内涵的“通”与“内敛性”，不仅表现在纵向历史性的“血脉”或“道统”问题，亦可理解为在特定具体时代儒家始终存在着明确的诠释主轴，如汉代重《六经》、宋代重《四传》等。这就像是维特根斯坦所打的比方，“如果我想转动门，就得把门轴固定下来”，“我并不是明确地得知那些对我来说不可动摇的命题。我后来能够发现这些命题就像物体围绕它转动的轴。说这个轴是固定的，意思并不是指有什么东西使它固定不动，而是指围绕它进行的运动确定了它的固定不动。”⑧中国古代解经学的重要原则之一，乃是“注不破经，疏不破注”;宋明以后经训合本，训注内容往往只是用小字注于正文下。从这个意义上来说，一切经典的“注疏”都围绕着特定时期“经”之主轴在转动，并最终实现了“经”在具体诠释里相对固定的枢轴位置。多样化的诠释观点在这里仍然具有灵活性和流动性，但却簇拥、环绕着“经”而收敛在一起，并显现出对经文本身的尊重。

2．注而发散皮锡瑞曾云:“前汉重师法，后汉重家法。先有师法，而后能成一家之言。师法者，溯其源;家法者，衍其流也。”①可见，儒家经典诠释场域从整体而言，既需有“内敛性”，亦需有“发散性”。就像冯耀明先生指出的，后继者对一二基本概念及基本论旨之着重点、引申点在诠释和说明上有或多或少不同的发挥，如此在各种可能理论建构中形成不尽相同的边缘性论旨，并因应不同时代的历史环境而形成各种因缘性的义理，由此而显示出经典传统的外散性。②也就是说，“经”作为河流之底盘并非绝对确实而自明，它是一个相对稳定的基础，并也只是以相对于以它为基础的表层信念系统而言;同时，外围信念系统围绕着此相对固定的基轴转动，它们没有基于自明基础的那种确实性，却具有一种流动性。这种流动性，却是使某一经典传统能够始终保持活力、推陈出新所必备的。在传统经学里，主要通过“注”来实现这种诠释的流动性和发散性。《说文》云:“注，灌也。”《仪礼•有司彻》:“注犹泻也。”这是“注”的本义。东汉郑玄发明出“笺注”体裁，注文好比是水，经文有疑问的地方好比是缝隙，将注文夹在经文之间，就像往有缝隙的物件中间灌水一样。称“注书”为“注”，是后起的意义。说法有四:一是刘知几《史通•补注篇》:“注者，流也，流通而靡绝。”二是贾公彦《仪礼疏》:“注者，注义于经下，若水之注物也。”三是段玉裁《说文解字注》:“注之云者，引之有所适也，故释经以明其义曰注。”四是孔颖达《毛诗正义》:“注者，著也，言为之解说，使其著明也。”前三说都是把“注解”之“注”当作“灌注”的引申。比较起来，贾说似乎较为妥当。实际上，“注”“传”意思相近，“给书作注释”最早称为“传”，郑玄后注书称“注”的人渐多，“注”字已成训释的通称。③但从整体经典诠释场域的角度来观察，“注”之命名大可玩味。“注”既有灌注之意，诠释者与其说是从诠释物件中发现或引申出什么东西，还不如说是在给诠释物件“注入”些什么东西。但“注”并非简单地从属于注释物件之物，它同时也包含着主动的意义赋予。对于诠释物件而言，这种“注入”也可以看作是由旧意义向新意义的转化。由此，注经者看似尊奉经典，却并非旁观者，而是一个主导并参与的人。④一个注经者在从事经典注疏的同时，往往也在试图建立自己的诠释体系，重构或创建新的文本解释。也正是由于这种涓涓细流的主动汇入，才使经典传统不至于保守僵化而始终保持活力。

3．疏而导引我们若将《经》想象为终归要注入大海的“水道”，那么注疏经典所用技巧就如同大禹治水，乃是“因势利导”，而非借用息壤来横加堵截。这就必须兼顾经文脉络或罅隙来理解。朱熹对学者再三提点，“学者初看文字，只见得个浑沦物事。久久看作两三片，以至于十数片，方是长进。如庖丁解牛，目视无全牛，是也。”“读书，须是看着他那缝罅处，方寻得道理透彻。若不见得缝罅，无由入得。看见缝罅时，脉络自开”，“读书，须看他文势语脉”。⑤看得有罅隙处，才可将己之领悟与新的意义注入;而这种注入又必须有所收敛，即体会到文字之精义、血脉是如何流淌的。如此，对《经》的训、注、传、叙，都只是作为支流疏导之用，而不可沉迷字词、横拉硬扯，以致破坏《经》之义理流脉本身。林义正先生曾总结中国经典诠释的两个基型为“直释”与“旁通”，可谓点明中国传统注经法的精髓。前者指针对某一经典本身作阐发，对经中的字－句－章－篇－卷逐次解释，谋求由部分到整体间义理融贯的诠释，如“直解”“贯解”之类;后者则指对两个以上的相异经典进行互通诠释，阐明此一经之旨义与彼一相异经典之旨义相通。⑥传统注经体例大致可分“注”“疏”两类，“注是灌水，“疏”是把水疏导掉。相比较“疏”而言，“注”只为原书做注解;“疏”既释原书，也释原书已有的传注，可见二者功能指向有所不同。“注”更注重将一些新意义导入某一经典;“疏”则使这种新意义在更大的经典语境与循环里达致和谐;引申之，经、注、疏、治、导、引等都可理解为与“水道”喻象有关。这种万川归海的诠释旨归，又指出经典诠释的水域乃是大片开放的，相互勾连或沟通的水系汇总为新的河道而通向大海。对经文罅隙的把握与血脉的体悟、新意义的“注入”和“疏导”，使每位诠释者总是在充实和改变着具体经典的“意义境域”，就像伽达默尔所说，“要求对他人的和本文的见解保持开放的态度。但是，这种开放性总是包含着我们要把他人的见解放入与我们自己整个见解的关系中，或者把我们自己的见解放入他人整个见解的关系中。……见解都是流动性的多种可能性。”①从此角度来看，诠释者无论是否回归原典，均不会造成经典意义的消解或悖离。因为在整个大经典诠释的脉络下理解和诠释经典，“我注六经”乃是强调“经”为“常道”的内敛性、枢轴性和连续性，“六经注我”则是指示出既因发散性和疏导性而有创建新谱系，即新的诠释河道的可能。②

三、结语

这里对儒家经典注疏传统做一个粗略式的全景式描述，即《诗》《书》等古代文献在儒者持续的诠释中脱离其原有面貌，转化为以“德”为核心、内容交错而整体和谐的“六经”系统。它既体现为一个有机整体，又同时呈现着多面相的特殊意义和辉光，并以其持久的生命力而成为中国文化形成与蓬勃生长的胎盘。在战国诸子中，荀子被认为与中国经学的形成最有密切的关系，他将“通变”确立为原始经典诠释实践和意义转化的原则，并由此影响西汉经学家将“通儒”作为诠释者的最终皈依和价值鹄的。“通”，既是后世经学家诠解群经的宗旨，亦逐渐内化为儒家神圣典籍之命名“经”字的题中应有之义。由此，儒家经典诠释实践以“经”为主干、以“注疏”为诠解形式、以“贯通水道”为诠释鹄的，形成自己源远流长且别具特色的经典诠释传统和庞大的诠释场域。它以其独特性而构成对西方诠释学传统的一种挑战，并展现出一片人类精神之“开放而又收敛的水域”，其核心特质可概括为“通而内敛”“注而发散”“疏而导引”。值得一提的是，在儒学发展史上，经典诠释与思想创造始终紧密联系在一起。儒学不仅有一个源远流长的诠释传统，儒学本身就是一个诠释的传统。希尔斯(EdwardShils)认为:“即使人们认为传统神圣不可侵犯，即使创新者问心无愧地说，他遵循的是保持原貌的传统，对继承物进行修改仍然是不可避免的”。③通过经典注疏来引进新意、建立自己的思想，是儒学传统延续、翻新的一个重要机制。在文本与诠释、历史传统与个体境况之间，必然存在着一种辩证的互动关系，就如同本文采用维特根斯坦“河床喻”和“轴喻”所描述的，儒家经典诠释实践从整体而言，既需有“血脉－内敛性”保证“道统”，亦需要“新鲜河水－发散性”和“流动性”保证经典的活力和创新性。在传统经学里，主要通过“注”来实现这种诠释的流动性和发散性，以“疏”来实现新诠释在更大的经典语境里达致和谐。正是在这种灵活开放的儒家经典注疏体系的主导下，“大川并流，小川汇聚”，各个时代的精神、智慧、风貌汇成一股中国文化精神之强有力的洪流，也使中国古代诠释传统呈现出更为丰富多彩的面貌。

作者：鲍永玲 单位：上海社会科学院哲学研究所 复旦大学哲学学院