明清时期学术文化对日本的影响范文

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《日本侵华南京大屠杀研究》2018年第1期

摘要：浙东学术在日本的影响表现在阳明学、实学和史学。其中主要还是阳明学的影响。日本的阳明学变化规律是，从最初的片面事功性的阳明学逐渐转变为气一元论的系统的阳明学，最终则转化为不要任何体系的实学。阳明学对日本近代精神的培育和形成有相当大的影响。

关键词：浙东学术；阳明学；实学；日本

浙东学术自宋以后开始逐渐兴盛，到明清时达到顶峰。其对日本的影响也在明清时最为明显。明清浙东学术主要表现为经学，而经学基本分为两类：一类是朱子学；一类是阳明学。对日本产生较大影响的也是这两种经学。虽然说中国文化很早就对日本有影响，其从6世纪起就开始系统地学习中国文化。[1]193但日本形成自己的学术流派，则是在明清时期。其中，浙东学术对日本有较大的影响。而在浙东学术中，突出的是阳明学。

一、阳明学对日本的影响

（一）日本阳明学的肇始和奠基时期

阳明在世时，就与日本学人有了交往。史上记载了阳明和日本僧人了庵桂悟的一段渊源。正德六年（1511），了庵作为正使入贡明武宗，被安排在宁波育王山广利禅寺（阿育王寺）居留，在其居留宁波期间，王阳明曾去拜会，两人还一起辩学。正德八年（1513），当了庵和尚归国时，阳明写了《送日东正使了庵和尚归国序》，其中写道：世之恶奔竟而厌烦拿者，多遁而之释焉。为释有道，不曰清乎？挠而不浊，不曰洁乎？狎而不染，故必息虑以浣尘，独行以离偶，斯为不诡于其道也……今有日本正使堆云桂悟字了庵者，年踰上寿，不倦为学，领彼国王之命，来贡珍于大明。舟抵鄞江之浒，寓馆于驿。予尝过焉，见其法容洁脩，律行坚巩。坐一室，左右经书，铅采自陶，皆楚楚可观，非清然乎？与之辨空，则出所谓预修诸殿院之文，论教异同，以并吾圣人，遂性闲情安，不哗以肆，非净然乎？……吾安得不序？[2]1201,12021511-1513年，正是阳明心物一体、知行合一等心学思想成熟之时，只是这时他还未用“良知”一词来概括其心学。对于佛道学说，阳明已经吸取了其精华，如道家的宇宙论和佛家心性论里面的合理因素。同时，他摒弃了佛道形而上之“无”和“空”。这样，阳明就得以更从容地与佛教高僧谈空论性了。正因为阳明深知佛教有其高明之处，阳明才虽辟佛但依然尊重佛教中人。现在没有证据表明了庵的思想受到了阳明的影响，我们能够知道的是阳明对了庵佛家思想之赞扬。阳明尤其指出，了庵要将佛家思想和儒家进行融合，互相取长补短。而这正是阳明当时正在做的事情。其知行合一、心物一体等思想正是打通儒释道的尝试。这种不谋而合的追求估计对双方多少都有些影响。所以，后世许多学者尤其是日本学者对阳明和了庵的这次相遇很是重视，将其看成是思想史的重要事件。[3]211而真正系统地学习和传播阳明学的，则是中江藤树（1608-1648）。他是从朱子学过渡到阳明学的。只有精通朱学的人才会深切领悟到阳明心学的完整性。

中江藤树基本抓住了阳明良知学的神髓，他看出了阳明良知学乃是集宇宙论、道德论、认识论于一体的高明学说。在其《送国领子序》中，他对良知之阐释最为精辟，他说：盖独者良知之殊称，千圣之学脉也。独字之义有多端焉：（1）万物之一原，故谓之独；（2）其尊无对，故谓之独；（3）大虚寥廓更无别物，而三才一贯，故谓之独；（4）在我自己一人之所知而人所不知，故谓之独；（5）貌、言、视、听、思，接物应事一于此而无别路、无别事，故谓之独；（6）卓然独立而无所倚，故谓之独；（7）自然而无所学习，故谓之独；（8）纯粹而无所杂，故谓之独；（9）真实而不二不三故谓之独；（10）以万物为一体，故谓之独；（11）不问物我而无二心，故谓之独；（12）动静语默喜怒哀乐一样景象而无以异，故谓之独；（13）圣凡一体生死不息，故谓之独；（14）贫富贵贱祸利福害毁誉得丧处之一，故谓之独。[3]230,231为了论述方便，笔者为其阐释加上了序号。从引文可看出，藤树在这里将良知称为“独者”，此独者并不是主观意义上的或心理意义上的慎独。这个“独者”集宇宙本体、道德秩序、认知知识于一身，贯穿天地人三才，包罗宇宙人世的一切。具体来说，（1）（3）阐释的是独者良知的宇宙本原之义，天地万物包括人都是从独者良知而来。（5）（11）（12）（13）（14）展示的是独者良知中的人和物之关系，也体现了独者宇宙中的德性。（5）（11）体现的是独者良知中的心物一体、天人合一，也揭示了宇宙自然之德性。在此自然道德宇宙中，天地自然德性与人类之德性浑然一体。而（12）（13）（14）揭示的是人类中的道德生活。人的喜怒哀乐贫富福祸皆是独者良知自然演化之结果，它们都体现了独者良知的自然本然之特征。在良知这一本原意义上，所有的情感和生活状态都是一样的景象。人们不必为了这些表现的具体差异而患得患失。而所有人皆来自独者良知，圣凡之区别只是意味着对独者良知践行的不同层面和侧面，并没有本质的区别。圣凡亦属于一个整体。（4）（7）则是认识论意义上的独者良知。在独者良知这里，一切都已经蕴涵，因此一切皆会自然生发显现，而无需刻意学习，此即为“自然而无所学习”。且这一切的知识和能力已经蕴涵于万物之中，尤其是集中在人的身上。因为人乃万物之灵，如藤树说：“大本在大虚，降在人心”“天行健，中庸无息无倚之本体，而吾心之固有也”“太虚寥廓，吾人之本体也；故天地万物无非己，是以为己者，为天地神明立心，修万物一贯之谓也”。[3]233,234独者良知在已发之后，其灵明就在人心。所以人心天生具有天地万物的知识。这些知识会自然而然的随着人心之生发而显现出来，无需刻意或人为地学习。

人只要抛弃后天人为制造的障碍，就能通达独者良知，在体悟良知的过程中，是一个独立的向内心深处不断探求的过程，因此他人是无法知晓的。在这一意义上，所有探索良知真理的人都是孤独的，而一旦所有人都能够在内省中通达良知后，他们又是可以互相理解的。剩下的（2）（6）（8）（9）则都是突出独者良知之独一无二的本原特征的。只有在良知之宇宙本原的意义下，才能成就其独一无二、纯粹无杂、真实不谬之特征。可见，正是因为藤树理解阳明之良知贯通了本体论、道德论和认识论，他才对独者良知做出了这些天马行空、包罗万象的阐释。这些阐释看起来似乎混乱，但都合乎良知之旨。藤树对阳明学的研究和传播，对日本阳明学起到了奠基作用。日本阳明学的主要代表，如熊泽蕃山、渊冈山、大盐中斋等都受到藤树的影响。继承藤树衣钵的是熊泽蕃山（1619-1691）和渊冈山（1617-1686）。人们经常将这两人分为左派事功和右派内省派。蕃山之所以被称为事功派，是由于以下几个原因：第一，蕃山不仅是学者，也是武士和政治家，这就使其注重社会实践；第二，蕃山具有历史主义思想，他认为心法是不变的，但时代的具体内容却是不断变化的，要根据时代来变化至善大道之内涵，“学术随日月而有增益不可固滞一所，当以先师生时所未有之时变为志，继其期至善之志，受其日新又新之德业，可以为真门人矣”[3]246；第三，蕃山对佛教和耶稣教进行了猛烈抨击。他主要批判佛教的轮回和寂灭思想，这不合良知自然思想。他抨击耶稣教是因为其威胁到他所拥护的日本神道。这种反宗教的倾向也容易给人以务实、唯物之印象。日本神道中的神是建立在自然宇宙论基础上的，与耶稣教之神灵是不同的。而蕃山从政时对佛寺的破坏活动更突出了其事功之特征；第四，蕃山对朱子和阳明之学都有所取，“愚拙自反慎独之功，向内受用，取之阳明发起之良知，辩惑之事则从朱子穷理之学”[3]251。由此，产生了蕃山对天人合一、理气合一、体用一源的独特解释。他侧重于从用中来通达体、以人道来体现天道。虽然蕃山以慎独良知来统领穷理尽性之学，但其还是突出了良知发用之一端。人们对他的事功倾向的概括还是有一定道理的。荻生徂徕对蕃山的推崇也是因为他这一积极入世的事功倾向。[3]245渊冈山则强调诚意致知的内省工夫，成为右派阳明学的代表。此派是以本体为重，从良知源头上着手，得到藤树思想之精华，与蕃山力主创造发明有所不同。在冈山门下，又分成了诚意派（“克己方”）和致知派（“本体方”）。[3]256两派虽然都从本体着手，但是一以已发之意为主，一以未发之知为主，就如同阳明（良知）和蕺山（意）的区别。无论哪派，都继承和发扬了阳明的良知学。

（二）日本阳明学的发展时期

在藤树及其门人的努力下，阳明学在日本逐渐传播起来，从民间而成为藩学，进而又成为幕府之学。阳明学中暗含的革命性思想甚至引发了下层武士和平民的起义等政治运动。阳明学的政治化是其在日本影响扩大的体现。开始是一些下级武士和官员对阳明学感兴趣，如石川吉左卫门、北村雪山（1637-1697）、细井广泽（1658-1735）、三重松庵（1674-1734）与三宅石庵（1665-1730）等。石川吉左卫门乃藤树门下，他在肥后提倡阳明学，北村雪山等受其影响对阳明学产生了兴趣。阳明心学对外在制度和权威造成了某种削弱，而这正表达了下层武士和官吏的心声。大批武士对阳明学的服膺甚至招致了官方的压制和迫害。北村雪山及其弟子细井广泽为了逃避藩主迫害，皆以书法为业。值得一提的是，广泽的书法曾受到杭州书法家俞立德的指点。而且，广泽和日本家喻户晓的赤穗四十七士有深厚的友谊。四十七士已经成为日本武士道的典范，而武士道和阳明学则有着相通和近似之处。这也是当时日本武士青睐阳明学的原因之一。[3]259-261三重松庵则同时尊奉阳明学与古学，并用良知来阐释古义；三宅石庵则是兼朱子学和阳明学于一身的学者，但他将朱子学放在首位。[3]261-264真正将阳明学推上了一个台阶的是三轮执斋（1669-1744）及其门人。执斋开始从事的是朱子之学，但当他接触到藤树的著述后，立刻为阳明学所吸引，并终其一生躬行之。执斋的主要贡献是，在朱子学派和古学派等纷纷攻击阳明学的时候奋力为阳明学辩护，为将阳明学从下层市井之学推进藩学做了准备。执斋之所以如此青睐阳明学，也在于他对阳明学的理解比同时代人更完整和深入，这使其直追藤树。他对阳明四句教、拔本塞源论的阐释很合乎阳明本意。而且他更在阳明学的基础，容纳了各派学说，使阳明学成为易为各派接受的学说。而真正将阳明学推向上层社会的是执斋的弟子川田雄琴，他受到大洲侯的礼聘，传授阳明之学。每次巡行郡中，听讲者高达二三万人。使王学成为了显学。[3]264-274阳明学影响扩大的另一个表现是，曾先后沉溺于禅学、古学和朱子学的中根东里（1694-1765），最后以七十高龄服膺阳明心学，并尽废他学。

东里对阳明心学最为透悟的乃是万物一体之思想。他说：“天地与万物，浑然惟一人，阴阳为呼吸，四时是屈伸。”（《大人歌》）“吾闻之人者天地之心也，故天地者人之身也，万物备焉，无内无外，无始无终，何时非仁？何处非中？欣合和畅，浩浩悠悠，此谓宇宙。宇宙即是人，人即是宇宙，人之大全也。”（《人说》）[3]279,281其对阳明心学之宇宙论含义发掘得淋漓尽致。另外一个从事功方面来运用阳明学的则是林子平王学左派（1738-1793），他和蕃山一样，认为万事皆属良知之中，需要从实践中来体悟和践行良知，《海国兵谈》则是其将阳明思想运用于实践的表现。[3]284（三）日本阳明学的一个高峰期将阳明学再往前推进而成为幕府之学的，是佐藤一斋（1772-1859）。当时占据幕府学主流的是朱子学。一斋在朱子学的围攻下，独见阳明学之高明。但为了避免朱子学派的攻击，他采取了一个非常巧妙的方法，即阳朱阴王。他以王学精神来阐释朱学。而阳明学的特色就是抓住头脑，将各派学问融会贯通。由于一斋对朱子学的阐述精微而圆熟，以致幕府将其升为儒官，到昌平黉官舍主讲儒学，此乃官学——朱学——的最高讲座席位。其门人达到三千人，甚至大将军也亲临听讲。一斋将朱学和古学融汇在阳明心学中进行讲授，实际上传播了阳明学之精神。而一斋晚年也不掩饰自己对阳明学的青睐，对阳明和藤树尊敬有加。[3]287-294一斋以一种巧妙的方式将阳明学精神带入了幕府官学。日后的明治维新精英也受到了这种精神的影响。一斋并不是将阳明心学原封不动地搬出来，而是加入了自己的理解的。他将阳明心学的基础放在了气一元论上。如此，一斋的气一元论就接近了刘蕺山和黄宗羲。虽然如此，一斋还是继承和发扬了阳明万物一体、知行合一、心物一体等思想，还发展出自己独特的生死观、命定论和一系列高明的辨证法思想，如阴阳、动静、虚实、有无、顺逆、祸福、贫富、老少等。[3]295-306一斋的门人则更将阳明学推向了各个阶层。同藤树一样，一斋门人也分为了左派事功和右派致知两派。崇尚事功的有佐久间象山（1811-1864）、山田方谷（1805-1877）、横井小楠（1809-1869）等。象山在提出事功的同时，还提出了“东德西艺”说；山田方谷则继承了一斋的气一元论，而且他敏锐地区分了阳明和孟子善恶观之不同，即阳明将善恶之根源追溯到了形气之先，而孟子只在形气之后论善恶。横井小楠则提倡实学，还提出了具有历史主义色彩的三世说：在天道之一贯下，过去、现在、未来为一体。他还提出了亮天工（体用）之思想，强调有无一体。他也不反对西学和耶稣教。右派有吉村秋阳（1797-1866）、池田草庵（1823-1878）、奥宫慥斋（1811-1882）等。池田草庵开始尊阳明之学，后来青睐刘蕺山慎独之学；奥宫慥斋（1811-1882）则偏爱王龙溪，打通儒释道耶诸学。此外，强调致良知的还有一斋的友人春日潜庵（1812-1878）。[3]306-327而将阳明学推向又一个高峰的是大盐中斋（1794-1837），即大盐平八郎。从其文集上看，中斋可能是对阳明心学理解的最为透彻的日本学人。他把握了阳明心学中的宇宙论和理一元论的思想。他说，宇宙是太虚，人心也为太虚，宇宙人心为一；太虚中理气一体，且理为先在之状态。由此自然延伸出天人合一、体用合一之理。他也深刻理解了无善无恶乃太虚自然之意，并对孝做了心学上的阐释。最后，他也提出了一系列高明的辩证法，如生灭、安危、顺逆、聚散，等。[3]332-362中斋的贡献不仅是其抓住了阳明心学之精髓，而且还真正贯彻了阳明知行合一、体用合一之旨。1837年，大盐中斋领导了大阪的农民和市民的起义。

学者们经常根据他这次行动而称其为阳明左派。其实，阳明心学本身是无所谓左和右的，或者说左右皆涵纳在其中。真正完整地掌握心学的人，是不能用左和右来划分的。中斋就是如此。如果说蕃山、象山等突出和强调心学务实的一面，从而勉强可以说是阳明左派的话，那么中斋则是全面把握了阳明思想，不属于左和右任何一支。真正的阳明心学也就不能以片面的唯物或唯心来划分，它是涵纳和融通唯物与唯心两个层面的，是一种完整的学说。日本阳明心学的另一个高潮是明治维新的政客们对心学的践行。其中的代表人物是梁川星岩（1789-1858）、西乡隆盛（1826-1877）与吉田松阴（1830-1859）等。星岩早年与尊王攘夷诸志士多有往来，晚年接受了阳明、蕺山之学；西乡隆盛（1826-1877）是明治维新的政治家，他对阳明学亦很欣赏，曾抄录一斋著述。他崇尚阳明心学中行的一面；吉田松阴乃佐久间象山门人，但青睐李贽的思想。李贽之思想与阳明左派有近似之处。吉田松阴及其弟子高杉晋作、久阪玄瑞等都属于阳明左派事功学派。[3]366-379这些受阳明左派思想影响的维新志士在明治期间皆做出了各自的贡献。说阳明学乃明治维新的精神动力亦不为过。[4]158-267（四）现当代的日本阳明学进入现当代，阳明学更多的成为了学术研究的对象，由于阳明学在日本影响深远，研究著述层出不穷。就笔者所及，如高濑武次郎（《王阳明详传》，1915）、久须本文雄（《王阳明禅思想研究》，1958）、冈田武彦（《王阳明与明末儒学》，1970）、荒木见悟（《阳明学大系》，1971；《明代思想研究》，1972）、岛田虔次（《中国近代思维的挫折》，1970）；《朱子学与阳明学》，1976）、沟口雄三（《中国前近代思想的演变》，1980）、岸本美绪（《明清交替与江南社会》，1999）、永富青地（《王守仁著作的文献学研究》，2007）、小岛毅（《中国近世的礼的言说》，1996）、伊东贵之（《作为思想的中国近世》，2005）、论文集（《中国的思维世界》，2006）。其中岛田虔次、沟口雄三的研究具有代表性，他们认为阳明天理人欲思想导致了人欲对天理的渗透和反动。阳明良知学说所带来的自由精神最终有可能会否定先前人们所预设的孝、悌、慈，等原始真情，转而以现实中体悟到的另外的情感来取代之。如将人的私有欲和生存欲等自然欲望看作是人的初始的真情而加以承认。这是从固定的理的预设向彻底的现实主义的转化。而这都是阳明革命性学说的结果。①只是岛田虔次稍微冷静一些，他看出了阳明学的整体特征，他认为，阳明实学并不是空谈玄学，它是实践性的，它追求的是人的整体实现，而不仅仅是追求政治或治世。在明清主流士大夫中间流行的实学却是以治世为最高目标的。如此就导致了阳明的率性实学与礼制实学的冲突。[5]82-88,181总之，到了近现代以后，日本学者基本上是站在现代思想的立场上去理解阳明心学的，这就出现了所谓的创造性阐释。

二、浙东学术对日本古学派的影响

日本的古学派和阳明学派一样，都是在对幕府朱子学的反思和论争中产生的。如果说阳明学认为朱子支离而对其进行完善和修正的话，古学派则对宋明理学心学一概进行批判，力图回到孔孟原典。而浙江学人对古学派也有一定的影响。古学派的奠基者山鹿素行（1622-1685）与浙江大儒朱舜水曾有过交往。朱舜水曾为其作《素行号记》，称赞其学其人，其言曰：“素行如何，希贤希圣……尧舜可为，人皆此性。儒道非难，善至德盛……文武张弛，维人无竞，温恭诚允，端庄静正，不在他求，是在子敬”。[3]18可见舜水对素行评价之高。这段评语也揭示出他们两人共同的学术特点。日本古学派以及中国所谓的实学派如黄宗羲、朱舜水、颜元等，都受到了阳明心学的影响，他们都接受了阳明天人合一、人人有良知、人人可成圣的思想。他们不满于阳明的是其和朱子一样，都以理为先、知为先，而把气和行看成是后天的。他们将阳明的逻辑颠倒过来，强调气和行的优先性。这样我们就理解了，为何反对阳明和朱子的都持气一元论，而不是理一元论。素行的气一元论是典型代表。[3]3在都反对理一元论和强调实践这一点上，素行和舜水是一致的，只不过舜水走得更远，干脆连形而上的一元论都不要了，直接提倡实学实行。这样，我们就可以说，舜水的思想与素行的思想是有交集的，他们是互相影响的。舜水也对另一个古学派代表人物产生了影响，这就是伊藤仁斋（1627-1705）。仁斋曾多次写信要师从于朱舜水，但被舜水婉拒。舜水指出，他们的学术路线有差异，“不佞之学术豆瓦登布帛菽粟而已，伊藤之学则雕文刻镂、锦绣纂组也，未必相合”。[3]45其实，他们两者的学术旨趣大同小异，他们都赞同实学，反对抽象的玄学理论，尤其是理一元论。他们皆从工夫着手来确立自己的学说。不同的是，仁斋还试图建立起一套精致的实学体系，而舜水干脆拒绝一切体系，只从眼前实事着手。仁斋建立了系统的气一元论，比素行更明确了自己的立场。这种从事实出发建立起来的体系被某些学者认为是唯物主义立场，也有几分道理。[3]54-58但这种一元论立场不过是向舜水的立场前进的一个过渡而已。

不久之后，仁斋的弟子并河天民（1679-1718）开始批判导师的不彻底性。而到了荻生徂徕，果然就将宋明理学心学的一切形而上体系都抛弃了，彻底回到古儒立场。从仁斋的儿子伊藤东涯（1670-1736）开始，就对其父的体系论有所扬弃了。这也与其受朱舜水影响有一定的关系。东涯还曾为救助过舜水的省庵和舜水乡人霞池之间的往来酬答文章写过序，以纪念舜水与日本学人这段友谊。东涯的思想便逐渐和舜水接近了，他放弃了抽象的道统论，强调“求道于事实”，因情知性，不信鬼神。[3]78-93对宋明理学心学进行了颠覆。而并河天民则系统地批判了仁斋思想中的宋学残留。他批判仁斋对仁、道、性、心之区分是宋学之残留，这些范畴其实都是一体的。仁斋的气一元论也是因袭宋儒宇宙论。[3]94-100这就为萱园学派的荻生徂徕完全抛弃宋明理学心学奠定了基础，古学派的逻辑得以推到极致。而这一立场与舜水之立场是一致的。顺便说一下，朱舜水不仅对古学派有影响，他对日本的史学影响也比较大。最先接济舜水的日本学人安东守约成为了他的大弟子，守约后来成为著名的历史学家，著有《大日本史》，他也是古学派的奠基人之一。德川家康的孙子德川光国也是舜水的学生，他建立了有名的水户历史学派。可以说，舜水对日本诸多学术领域皆有较大的影响，为促进中日学术文化交流做出了巨大贡献。纵观浙东阳明学和实学对日本的影响，我们可以总结出如下特点：第一，日本学者对阳明的理解多数有偏差，且多向左偏，即偏于事功、气一元论。而阳明之学乃理一元论，且是体用合一、内外一体的。能够较完整地体悟阳明之旨的可能只有中江藤树、三轮执斋、大盐中斋了。其他如熊泽蕃山、佐藤一斋、沟口雄三等皆有所误解。第二，日本学人选取阳明学中事功之一面，有其历史原因。一是源于其自身的武士道精神，一是其幕府的专制统治。这两者都为其接受阳明学提供了契机。[4]250-251第三，最终阳明学被日本学人改造成了实学，这使其接受舜水实学时就没有障碍了。所以，阳明学被日本学人有选择的接受和改造了，而舜水实学却完全融入了日本社会。

三、结语

综上所述，明清时期浙东学术对日本的影响表现在阳明学、实学和史学。其中主要还是阳明学。阳明学在日本形成的规律是，从最初的片面事功性的阳明学逐渐转变为气一元论的系统的阳明学，最终则转化为不要任何体系的实学。在这过程中，对阳明学的吸收是有选择性的，很少能够完整的理解阳明良知思想的。即使这样，依然体现出了阳明学说的魅力，其对日本的近代化精神的培育方面起到了相当大的作用。这也充分表明，在现当代社会，阳明思想的宝贵价值依然未减，是我们需要珍视和传承的思想宝藏。

参考文献

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作者：贾庆军；陈振杰 单位：宁波大学