地方民俗文化的移植与传播范文

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摘要:发展民俗旅游是地方文化空间重塑的原动力之一，在一定程度上推动了民族文化的保护利用与传播。以恩施土家女儿城作为分析对象，从文化空间生产的角度切入，审视地方民俗文化的移植与再生产问题，讨论新的文化空间的形成、结构以及对民族文化传播的影响。在女儿城的主题文化生产过程中，通过移植本土民俗文化资源，构建了新的文化空间，创造了一个新的土家民俗文化“凝视场域”，实现地方民俗文化“可参观性”的再生产，推动了民族文化的共享性和多样性发展，在一定程度上成为延续乡土记忆的文化空间。但必须警惕民族文化传播过程中，由商业因素所导致的伪民俗现象对民族文化本真性的影响。

关键词:文化空间;文化移植;文化传播;文化资本;空间生产

“空间”原本是一个地理意义上的物理存在，将其引入社会研究后，这个概念就被赋予了一些新的意义，用来指代被人们有目的地生产出来的特定地域或地方。“文化空间”(culturalspace)作为专门术语，首先被用于非物质文化遗产保护。在联合国教科文组织的《人类口头及非物质文化遗产代表作宣言》(TheProclamationofMasterpiecesoftheOralandIntangibleHeritageofHumanity)中，文化空间被定义为“流行和传统文化活动集中的场所”［1］。在我国有关非物质文化遗产保护的官方文件中，“文化空间”是一个时间性和空间性相统一的概念，强调在固定的时间和场所对传统文化表现形式的集中展现，因而既是一个视觉凝视场所，也是一种现实的文化保护实践。在人类学中，“文化空间”的概念和范围得到更大拓展，它强调有人类行为、时间观念、岁时传统或者人类本身的“在场”［2］，包括物质生活、精神生活和社会生活等方方面面，成为文化人类学者考察文化生存与发展的一个重要视角。基于文化空间生产来考察地方民俗文化的移植与传播，有助于我们深入理解当下伴随着体验经济发展起来的地方文化资源开发利用的现实路径。

一、民族文化空间生产的理论阐释

时间和空间是民族文化生存与发展的基本形式。列斐伏尔(HenriLefebvre)的空间生产理论为我们讨论少数民族文化的移植与传播提供了重要的理论资源。在他看来，空间并不是单纯的物质实体，而是社会实践与社会结构相互作用的产物，“通过人类主体的有意识的活动而生成，社会空间产生于一定的社会生产模式，是一个社会过程的结果”［3］。在文化生产过程中，从一种生产方式转换到另一种生产方式，必然伴随着新空间的生产，列斐伏尔用“空间实践”“空间表征”“表征空间”三个维度阐释了空间生产所体现出的社会关系制造和物质生产过程。他把空间看作社会关系的载体，“空间里弥漫着社会关系，它不仅被社会关系支持，也生产社会关系和被社会关系所生产”［4］。因而空间的生产是一个关系化和过程化的动态范畴，我们不能脱离社会关系来讨论空间问题。在列斐伏尔的三重性空间辩证法中，空间的三个维度是“共融的、互相作用的，是一种在真实和想象之间开放与重组的辩证互动关系”［5］，文化可以通过这种不同维度的“空间再生产”得以维持自身的平衡和延续。在民俗文化资源开发过程中，投资者、地方政府、文化学者、发展专家等通过移植承载了传统寓意的民俗活动，整合现代化、全球化因素，将传统民俗符号化，建构出一个抽象的概念化空间，即“构想的空间”。而作为民族文化的承载人和诠释者的当地人积极参与其中，通过物理意义上的空间活动生产着“可感知的空间”，保证了经济和社会的生产与再生产，最终共同构建了一种以民族特色文化为主题的再现性空间，成为游客、投资人、创业者等共同使用的“生活的空间”，并使其具有了作为“地方”的内涵。由此可见，所谓“生产空间”，是一种涵盖了时间、空间、体验等复杂因素的文化实践，再生产了一个地理空间、文化空间与社会空间叠加在一起的旅游主客体间互动的场域，其中折射出了文化、经济、政治与权力结构之间的复杂交互作用。围绕文化空间的生产与再生产，地方政府、投资者、旅游开发商、游客、当地居民等利益主体利用各自所拥有的象征资本，以旅游业为纽带，在文化场域中进行着不同类型的资本交换和博弈，以各自的行动逻辑生产着民族文化，并以不同的话语符号来表达各自对文化空间的关注，形成了一个全新的空间关系格局。通过这些主体力量之间的社会交往，在“地方传统”与“现展”的冲突和融合中不断形塑着民族文化空间。当然，这种文化空间一旦形成，它又会成为一种现实的生产方式，作为一种生产资料和消费产品，作用于社会结构与社会关系的再生产，民族文化本身也在空间再生产运动中得到继承、发展与传播。目前，在全域旅游背景下，文化空间所根植的社会环境发生剧烈变化，各地结合自己的地域文化特色，发展文化旅游产业，相继打造本土文化旅游名片，生产出不同的地域文化空间。恩施女儿城就是通过对土家族传统文化元素的移植、复制与重构，把具有地方性、民族性的文化根植进去，营造出新的民族文化景观。这种“可参观性”的再生产策略是什么，会对民族文化传播产生何种影响等，厘清这些问题，可以为我们批判性地思考民族文化保护传承与创新发展之间的复杂关系提供一种可能。

二、土家民俗文化空间的再生产策略

一般来说，少数民族民俗文化的自我生产是以民族的历史积淀和文化的代际传承为基础的。在繁荣民族文化产业的文化发展策略和体验经济逻辑的强势推动下，通过原生文化资源的再造，向我们展示出一幅重新组合和重新建构的民俗文化图景。

(一)女儿城的文化空间再现1．自然空间的重建休闲旅游的发展推动了民族文化资源的开发利用，促进了民族旅游社区的重构，其中对传统民族文化空间的保护和重建成为时下的一般路径，传统民俗旅游开发过程也是民族文化的再生产过程。有研究者认为，“遗产保护和旅游开发意义上的文化空间，应以遗产保护为核心，以文化氛围营造为重点，同时需要现代产业意识的指导，是一个融合传统与现代，具有体验性和互动性的空间”［6］。女儿城遵循这一逻辑，由当地投资商开发建设的土家族文化创意产业园，某种意义上也可算作文化旅游创新区，致力于推动地方民族文化资源的产业化。该项目位于湖北恩施土家族苗族自治州，占地一千余亩，主要以土家民俗文化为题材，结合文化旅游的需要进行资源重构，在视觉感知上契合土家民俗文化的外在表征，从宏观布局到微观细节，都力求融入土家民俗文化元素，具有民族色彩的凝视物被建构。宏观布局上，其建筑的整体规划吸收了土家吊脚楼干栏式风格，凸显了吊脚楼别致的形式与流动的视觉效果，从内到外把建筑技术美与艺术美相结合，展现了土家民居的文化内涵，但更注重审美的现代性和时代感。在对周边环境的设计上，注重动静结合、强调空间的均衡感。通过建筑物的设计、环境的营造建构了一种新的空间关系。微观细节上力求处处体现土家民俗文化元素。各街区内的雕塑与环境有机结合，凝固了土家族人民日常生活的经典画面。无论是挑担的土家小伙和织锦的姑娘，还是浇铸的耕牛和“毕兹卡大街”的雕塑，都述说着土家人的生活故事。临街商铺的装饰也通过大红灯笼、金黄玉米和鲜红辣椒等突显生活场景，再现土家民俗文化的日常生活细节。这些视觉符号被大量生产出来，制造了人们沉醉其中的视觉消费情境。从总体上看，就是按照视觉快乐原则，以物理空间为媒介，发挥物质因素在文化叙事中的功能和意义，通过物化空间的结构化、主题化实现了民俗文化的再生产，使其成为一个充满意义的社会与文化实体，形成一个新的场所，并且注入了新的生产关系，将游客拉进一个充满异域想象的视觉消费景观中。2．人文空间的再造在空间生产理论中，空间与人文和物体密切联系在一起，而文化空间是一种时空与人的活动相结合的文化的活态存续，对其利用与保护，必须兼顾自然与人文两方面，并将其作为一个整体进行集中呈现。在民俗文化资源的开发利用中，往往注重对民族文化所包含的岁时性的节日习俗、周期性的赶场贸易、季节性的情爱交流、娱乐性的歌舞盛会，以及族群性的文化历史传统等予以再现，力求将文化空间中存在的多样性时空结构与文化关系进行合理表述，使相互作用的旅游空间与生活空间共同依存于民族文化再生产空间结构中，在某种意义上让再造的人文空间成为一个开放的“文化岛”和符号空间。恩施女儿城的城名，实际上来自于被誉于东方情人节的“土家女儿会”这一区域性民族传统婚俗文化———赶场相亲，并且其作为重要的舞台展演内容。每天为游客提供《赶场相亲•女儿会》的大型实景演出，通过“女儿城娶媳妇”这一展演活动再现土家婚嫁习俗。主创人员把这一体现民族文化特质的民俗景观重新进行视觉编码，凸显其观赏性和视觉传达性。女儿城整个街区的命名也体现出地方民俗文化特色，如“好吃街”“幺妹儿街”“毕兹卡大街”“耍耍街”“舍巴街”，每条街道的功能布局与其名称内涵相对应，饮食、娱乐、购物、住宿、休闲一应俱全，既集中了散落在市井街巷的街区场景，又把带有岁时性、周期性、季节性、娱乐性的民俗文化予以整体再现。在每条街道两边将当地的典型方言予以展示，让外来者了解当地部分日常生活语言的意义。除此之外，还为游客提供了参与性较强的土家人日常生活场景，如编草鞋、织西兰卡普、烙豆皮、打糍粑、炕腊肉等，彰显其原有的生活气息，并赋予这些文化因素新的社会功能。通过“土家民俗博物馆”将当地土家民俗文化特色与历史图景勾勒出来，使动态文化、演示艺术、民俗行为与静态的器物等有机结合，达到整体性叙事效果。所有这些文化要素都成为空间生产符号价值的原材料，在把握文化内部关联性的基础上，通过文化编码重构，建构一个基于日常生活的、完整而真实的民俗文化空间，实现“可参观性”的再生产，建构了一个“第二自然”，形成一个具有美学概念的现代土家民俗文化空间。

(二)民俗文化空间的再生产逻辑1．民俗旅游推动了文化资本化在列斐伏尔的空间生产理论中，空间生产机制是商品化和资本化的，空间的生产与其他同类商品的生产相似，“其目的是直接服务于资本的无限积累与扩张”［7］。在民俗文化空间再生产中，作为功能性概念的文化资本，虽不能直接进行量化交易，但它可以作为资本运作以发挥其类似于经济资本的作用。［8］在当下的市场逻辑日益侵占日常生活空间的背景下，尤其是新旅游兴起之后，少数民族民俗文化的“地方性”彰显出了特别的意义和旺盛的生命力。而发展经济与脱贫致富的主客观需求进一步促进了文化资源的商品价值被重新审视，其旅游吸引力被深度挖掘。通常的路径就是将民俗文化移植过来，重新包装和表述之后，作为特殊的旅游吸引物来营销，以创造出基于他者文化想象的旅游凝视，一步步推动文化的商品化。恩施女儿城坐拥如此丰富的土家文化资源，自然会努力挖掘与民俗文化相关联的差异性特征来进行空间的再生产，把民俗文化作为一种值得体验和维护的事物加以美学化和浪漫化，让民俗文化空间成为可参观、被消费的对象。其中的土家民俗博物馆，不仅有三十多个民间老艺人常年驻馆表演土家传统艺术，而且还再现了打糍粑、烙豆皮、熏腊肉等土家民间传统美食制作工艺。这些原本只属于当地人的场所被组合起来，既作为土家民俗文化的展示场域，又成为游客参与体验的消费场所，充分体现了再造的土家民俗文化空间在特色性、物理性、社会性、符号性与可消费性等特征上的高度统一。由此可见，文化一旦进入商品领域，融入消费空间的生产过程，其资本的逻辑必然凸显，民俗文化便超越自身的意义产生了经济价值，具有了民族文化产业与旅游产业融合发展的行业特征，产生与都市文化一样的溢出效应。文化空间的生产推动了资本的增殖，而资本增殖又加快了空间生产的速度。2．消费主义加速了文化符号化现代社会是由消费主义主导的消费社会，所有事物都是可以被消费的对象，“产品的符号化成为消费社会产品的基本特征”［9］。民族文化的符号化是现代化和全球化共同作用的结果，隐含着全球化进程中的“地方依恋”［10］，也是传统的民族文化切入现代都市生活的一种方式，成为一种符号消费。在民族文化资源开发利用过程中，文化符号化实际上就是民俗空间再生产对少数民族传统文化的移植、挪用和改造，使其能够与大众的现代审美达成共识。从某种意义上讲，这既是对传统的一种“继承”，也是对传统的一种“发明”，更是一种文化的再造。民俗本身是一种生活，是特定民族日常生活的一部分。在文化符号化过程中，往往通过选择有代表性的、地方性民俗文化元素，将其提炼成世俗的、易理解和传播的符号，赋予其特定的文化身份，参与特定的文化空间建构，实现传统与现代的想象性对接，使民族文化得以象征性呈现，进而满足视觉消费的需要。传统文化的审美意义作为符号被消费。土家女儿城以“土家女儿会”这一民俗为核心，把当地土家族传统民俗文化中的审美进行了融合与重构，赋予其新的意义，被建构成一个想象性的、符号化的“相亲之都、恋爱之城”。其他的文化元素，诸如传统服饰、建筑结构、装饰物品、特色工艺、民族饮食、歌舞艺术等，都从日常生活中剥离出来，融入符合当代审美情趣的因素，成为提取消费文化符号和文化空间生产的原材料，从功能到形态，被加以改造、包装，并给予了现代话语的阐释和重构，被拼贴上时尚的标签而获得新的审美意义和功能。实际上，这些文化元素的重组和符号化都是为营造土家特色文化场所与彰显土家女儿会这一民俗主题的文化表达服务。遵循这一空间生产机制和文化再生产逻辑，民俗传统文化符号得以持续再生产。

三、文化空间再生产与民族文化传播

任何传统都会随着社会发展被当代人不断创造而发生变迁，但是这种变异后的新民俗往往需要经历相当长的时间才可能得到认同，进而成为集体文化记忆被继承和传播。近年来日益兴盛的民俗旅游，刺激了民俗文化的创造和再生产，地方政府和投资者挖掘民俗文化资源、制造民俗标志物、借用民俗外包装进行文化空间生产与再生产，其中普遍存在“发明传统”［11］的现象，特别是在历经多维空间生产活动后，这种民俗文化空间会反过来影响置身其中的社会行动者的行为规范，社会关系、社区结构也会随之变迁。那么，这种通过文化移植所进行的传统再造对于民族文化传播有什么样的作用和意义呢?从客观上讲，“被发明的传统”对民族文化传播是有积极意义的。从各地民俗旅游景点的建设可以看出，传统的发明主要是政府主导下的开发者行为，游客被视作旅游地的“现金流”，其兴趣和热情是“发明传统”的原动力。但“地方文化是隐藏在平淡的日常生活中，缺乏吸引力”［12］，民俗旅游的休闲和审美属性又对“被展示的文化”提出了客观需求，因而必须从日常生活中挖掘隐藏的“地方性”，制造出兴奋点和差异性。从文化传播层面来说，地理空间对传播活动有较大影响。对游客而言，他们不可能长期融入文化原生地的日常生活去感受和体验原生态异文化。那么这种带有合成性的“发明的传统”恰好从整体上为民族文化传播生产了内容，把文化符号意义与旅游情景相融合，塑造了地方形象，重构了文化传播空间，造就了便利的传播条件和独特的传播方式，提高了民族文化传播的效果。从主观上看，尽管民俗学界对“传统的发明”存在争议，认为这种再造的文化传统丧失了文化的“本真性”，将其视作“伪民俗”而大加批判，但对民族文化传播而言，“发明的传统”仍然具有促进传播的作用，已然成为当下民族传统文化现实生产方式。没有文化的传播，文化的保护、传承与发展也无从谈起。对再造的传统文化的本真性的质疑，实际上反映的是学者、游客、投资者和文化持有人对待民俗的出发点不同。虽然被展示的民俗很多时候是对传统民俗的改造和创造性的再生产，但这种舞台化展演只要不是胡编乱造，而是依据一定的地方文脉，选取地方文化传统元素，符合地方文化特征的合理化想象与重构，这种文化空间的再生产就能够对传统的价值产生强化作用，有助于民族文化的传承、发展。况且民俗的发展本身就是一个建构与发明的过程，“需要被后人不断地阐释与再阐释才能产生真正的文化生命力”［13］，只有能够改变文化拥有人和诠释者生活境遇，为现实的民族发展提供动力的传统文化才能真正唤起当地人的文化自觉和文化自信，从而激发当地民众主动重视对传统习俗的提炼、保护和发展，激活他们的文化创造力。从民俗文化空间的生产方式来看，土家女儿城属于典型的创新复合式生产，其依托当地富集的少数民族传统文化资源，通过综合利用多种旅游开发模式，借助于文化的借用，发明和激活传统，主要以起源于恩施石灰窑一带的土家“女儿会”这一典型的民俗文化为焦点，对当地土家人日常生活的场景和片段进行融合与重组，建构起一个全新的地理空间、文化景观和民俗空间，集中体现地方民俗文化精髓，使空间具有了文化功能和传播功能。这种民俗仿制和文化移植看似破坏了地方民族文化，实际上促进了日渐式微的传统的复兴。在此文化空间内部，投资者、当地人、游客等行为主体积极进行频繁的社会互动，获得共享的意义，共同参与对民族文化历史的想象与叙述。在这里，突破了文化传播活动与日常生活的界限，空间内的社会结构与文化关系被不断地再生产，自然空间、文化空间、生活空间与传播空间叠加在一起，营造了一种全息的文化传播环境。而作为民俗文化消费者和欣赏者的游客群体，其空间移动和自媒体传播所引起的文化扩散，使其成为文化生发地、保存地到文化扩散地的中介，他们的空间移动过程也就是文化传播的过程。同时，在旅游扶贫和振兴地方文化产业的背景下，现代传媒对土家女儿城的宣传、报道，进一步扩大了这一文化空间的影响力和传播力，为民族文化生产了更广泛的虚拟体验空间和信息传播空间。所以从这个意义上说，“传统的发明”尽管是为了迎合“旅游凝视”的需要和追求旅游经济效益，但在客观上的确推动了民族文化的传承，有益于地方经济和社会发展。

四、必须警惕“伪民俗”对民族传统文化的冲击

“民族文化是一个民族的灵魂，是一个民族在千百年来的历史中逐渐形成的。民族文化的恢复与移植要尊重民族的传统和历史。”［14］在文化空间的重构中，“传统的发明”原本只是一种现象描述，并不包含价值判断，但随着全球化和现代化进程的加快，“传统的发明”呈现出一种极端化倾向，远离日常生活、远离本土的杂糅性文化空间被制造出来，将不同地域和族群的传统进行机械拼凑、简单组合，迎合他者的猎奇心理，以招徕游客。把文化事象与其生产空间割裂开来，纯粹追求搭文化的台，唱经济的戏。这种歪曲历史传统、曲解文化元素的“去生活化”的民俗空间再生产，必须引起政府、文化资源开发和投资者、文化研究的专家学者和当地人的高度重视。虽然不要过分苛求文化空间再生产中的本真性，但对毫无章法、过犹不及的“伪民俗”不加纠正，任其野蛮生长、自由发展，表面上貌似实现了文化事象的复活与放大，实际上却可能造成社会公众对民俗文化事象的信任危机，对地方民俗文化而言是一种“创造性破坏”，使少数民族传统文化陷入污名化的泥潭，势必会对社会物质文明和精神文明带来不良影响，隐含着极大的社会文化风险。土家女儿城作为恩施旅游的一张名片和文化地标，事实上已经成为恩施土家族文化传播的重要场所。但是，当其一旦成长为比较成熟的休闲旅游目的地之后，仍然没有摆脱国内其他同类文化空间再生产的窠臼。尽管努力遵循“传统文化为基，新兴文化为表”的文化再生产路径，但在实际的文化空间再生产中，一定程度上还是未能避免形式上的“再地方化”与内容上的“去地方化”，混合文化嵌套并存的问题逐渐显现出来，势必会对精心重构的“土家女儿会”新民俗带来一定程度的消解，在一定程度上动摇了文化旅游活动可持续发展的根基。因此，在民族传统文化资源开发利用中，一定要阐释清楚不同的文化层次之间、不同的文化事象之间的互动、互生与互渗关系，重视文化符号的可理解性，适度控制旅游空间与生活空间的边界，把握好仿造生产的度，切不可粗制滥造、哗众取宠，必须要深入挖掘民族文化的深层内涵，使物质文化的“形”与非物质文化的“神”高度统一，做到形神兼备，通过提升文化空间的内涵，从而产生边际效用递增的效应。

五、结语

土家女儿城的建造在本质上是文化空间的再生产行为，隐藏了深层次的社会生活与文化结构变迁。在这个再造的文化空间里，有对土家文化的创新，也有对土家文化的坚守。这种文化空间生产既是经济资本运行逻辑作用的结果，也是一种土家族文化保护与传承的战略选择。但其发展模式告诉我们，在民族文化的移植与传播过程中，对民俗文化资源的开发必须把握好价值坐标问题，在厘清传统民俗文化事象的地位、性质、特点和作用之后，对传统民俗文化进行科学的现代阐释和适度开发，既要尊重历史、尊重生活，还原真实的民俗场景，又必须在文化品牌打造与民族文化空间元素重组上力求平衡，避免断章取义，切忌简单的文化符号化生产，而是需要完成深层次的文化重构，防止对民族文化本真性的误读和丢失。在保护中开发，在开发中保护，真正实现民族文化传播和民族生态保护的高度统一，努力追求文化建构与市场绩效的双赢，从而真正促进民族文化的自我更新与超越。总之，在文化资源的开发利用中，如何坚守民族文化的独立性、传承性和传播的方向性，使文化得到平衡发展和稳定延续，这是政府、投资商、文化研究者需要进一步探索和研究的重要课题。

作者：谭华；郑巧 单位：湖北民族学院