扎格泽博斯基的德性知识论范文

本站小编为你精心准备了扎格泽博斯基的德性知识论参考范文，愿这些范文能点燃您思维的火花，激发您的写作灵感。欢迎深入阅读并收藏。

《科学技术哲学研究杂志》2014年第四期

一、扎格泽博斯基的德性知识论:概念及其问题

扎格泽博斯基认为伦理学与知识论之间存在着紧密联系，知识论应该以德性为中心，因此德性是其知识论的核心要素。

(一)德性“德性”这一概念应不能局限于人类的美德，更可以应用到非常广泛的范围。如休谟所说，包括正义、忠诚、人道、慷慨、仁慈、谨慎、勤奋、坚定等品质都可以被视作德性。扎格泽博斯基以此为基础对“德性”加以发展，认为德性不仅是从未被怀疑过的美德，而且应被看作是灵魂的状态，是被归赋于人类的属性。与此同时，德性的概念具有理论和实践的双重意义。具体来说，扎格泽博斯基的“德性”所要表达的是一种习得的人类美德，是人的深层特质。那些在不同地方和不同历史时期所表现出来的特质都可以算作德性。这些特质可能包括智慧、勇气、仁慈、正义、诚实、忠诚、正直、慷慨等等。当然一些德性是理智的，一些则是道德的，也有一些可能既非理智也非道德。而德性概念的理论意义在于它是理论伦理学中的核心概念。大多数道德理论都承认德性有助于人们理解道德的本质，能够更好地将其自身与理论伦理学中的其他重要概念联系起来。其实践意义则表现为我们可以在做决定和评价他人时使用。而且这种评价与按照对与错的纯粹形式主义概念相比，更加简单和自然，也更加明确。甚至我们通过德性的情绪特征，凭借德性形成的行为动机，能够极其可靠地引出真信念。例如，心智开放是习得的特质，包含着对他人意见开放的倾向，甚至是与自身相抵触的意见。那么在其他条件相同的情况下，凭借这一特质引起的认知行为，就能够可靠地获得真理。因此，假定两个人中有一个人具有开放的心智，另一个没有，那么在其他条件相同的情况下，前者比后者更可能获得真信念。当然也不排除例外的情况，我们只针对一般情形来说。

(二)德性与善德性是一种美德，那么德性就与善的想法直接相关，然而到底哪种德性才是善呢?扎格泽博斯基认为，当我们称德性为善的时候，我们可能指的是它使得某人为善，或者指的是它是善的。在前一个意义上，德性对其拥有者来说可能是使其可敬的;在后一个意义上，它本身是可敬的。然而善的这些观念并不是等价的。比如仁慈在前一个意义上来说是善，但在后一个意义上来说它是否是善值得商榷的。在德性的形而上学问题中，德性作为一种特质，可能被认为是个抽象的对象，与此相关的问题则是抽象的对象本身是善，还是只因为它使得其拥有者为善，所以我们称之为善呢?阿奎那(ThomasAqui-nas)认为“德性就是使得其拥有者为善，并且使他的工作也为善”。［4］90扎格泽博斯基基于这个基本立场，提出德性应该被称为善，是因为它使得某物为善。因此德性就是使一个人为善的品质以及不能导致其不正当行为的品质，这也就暗示着德性对世界来说是善。更进一步来说，德性的善在每一种情况中都表现在其自身。也就是说，即使在某种情境它使得某人更不好，德性依然值得拥有。因为如果没有它，人们就需要做更多的道德工作以实现更高水平的道德价值。扎格泽博斯基以法官为例来解释这个问题，［4］98比如一个有同情心但不公正的法官可能比同情心要少的法官更不好，但是他的同情心对其本身而言是善，同时也是值得拥有的。因为有了它，他必须要克服的就只有不公正;而若没有它，他必须要克服的就是不公正和缺乏同情心。概言之，在扎格泽博斯基看来，德性与善具有紧密的联系，一个人通过拥有德性而为善。拥有德性，能使其拥有者和世界都更接近善的状态。同时德性往往使得其拥有者的道德价值增加，也使得对世界的善增加。

(三)德性与能力上文说过，德性是习得的人类美德，能力在某种意义上也可以认为是习得的美德，［5］那么德性是否是能力的表现形式呢?或者说能力是否能被称为是一种德性呢?值得注意的是，扎格泽博斯基对于德性和能力的区别倾向于这样一种观点，即能力更应该是一种技能，或者与技能密切相关，而德性不是。技能是与行为相关，这样的行为在某种程度上对其自身来说有技术上的困难，因此能力是对技能的掌握。与之相比，德性则完全不是，虽然一些德性能够做困难的事情，但是所涉及的困难并不是行为本身的技术困难。而且，能力作为一种技能是可以被人所忘记的，而德性却不会。即使我们会失去例如勇气这样的德性，但是我们不是因为忘记如何作为勇敢的人而忘记它。其次，扎格泽博斯基认为德性有其对立面———恶，能力却没有。能力的唯一对立面是缺乏能力，但是恶却不是简单的缺乏德性。亚里士多德甚至认为每种德性都有两种相反的恶行，但能力并没有两个对立面。再者，我们在训练能力的时候，所进行的行为从某种意义上来说没有关联至任何有价值的东西。德性则相反，它在本质上就是有价值的，它在训练中所进行的行为也具有一定的价值。因此，扎格泽博斯基坚持认为德性不同于能力。许多德性虽然具有与之相关的能力，能够让具有德性的人在其行为中更加有效，我们通常期望人们拥有德性来发展相关的能力。然而，人们拥有德性而缺乏相应的能力也是有可能的。因此，总的看来，德性是优于能力的。借由德性以及与之相关的善、能力的概念，我们能够对扎格泽博斯基德性知识论的核心“德性”有基本理解。德性的这些基本要素，更为她阐述自己的见解提供了基础，也才能提出其范例主义的德性知识论。

二、范例主义:扎格泽博斯基的进路

索萨的德性知识论以理智德性的“可靠性”为其理论基础，但扎格泽博斯基对索萨结合可靠主义(reliabilism)［6］的做法表示反对，认为可靠主义不可能开发出德性知识论最有价值的资源。相反，由于道德和知识话语的相似性(两者均属于评价性)，使得知识论应该提升到更高层次的水平，以德性为知识论的核心，知识的评价以追求更高的知识价值为目标。［3］290由此，她提出了自己“范例主义”的德性知识论。范例主义的德性知识论与以往知识论理论有所不同，它首先是一种激进的德性理论，以道德上善(od)的范例为基础。这一理论借助了普特南(HilaryPutnam)和克里普克(SaulA．Kripke)的语言哲学与逻辑哲学理论，尤其是直接指称理论。比如，金子就是这样的材料，好人就是这样的人。［7］51范例主义所挑选的范例可以定位于术语“好人(odper-son)”的指称，而不是描述性概念的使用。普通人通过道德实践而认识到，知道什么使得他们成为好人似乎没有必要。实际上，我们不需要联系“好人”的任何描述性意义，我们语言的使用者可以成功地指向好人，甚至当他们与“好人”的错误描述相联系的时候。因此，只要能够挑出范例，人们就能够成功地指向好人。扎格泽博斯基认为挑出这样的人的行为已经根植于我们的道德实践中。道德学习，同其他类型的学习一样，主要是通过模仿的能力。我们挑选出的范例是最可让人模仿的，他们是最可敬的，因此是最可让人模仿的。我们通过钦佩的感情来确定可敬的人。当然，钦佩的情绪是我们思考之后拥有的，或是已经经受了别人的批判，我们假设它是值得信赖的。然而，我们不能保证我们钦佩的思考是可敬的，也不能保证我们的所见或记忆是值得信赖的，即使它也经历了思维的检验。我们所能做的仅仅是利用我们的能力且尽我们所能。于是，这一理论与“范例中的好人可能仅仅只是偶然的好”［7］53这一可能性能够相容。如“在范例上认为好的人是真的好人”这一判断就可以是错误的。不过需要注意的是，扎格泽博斯基认为好人和“这样的人”之间存在概念性连接，仅当人们能够普遍相信自身钦佩的倾向时，该概念性连接才能保证人们通常是正确的。当然也存在这样的情况，由于范例的错误，甚至善的概念也是错误的，导致社会情境中的认识主体从根本上都是错误的，不过这里我们不深入讨论这一点。上述推论的结果使得扎格泽博斯基认为，什么使得好人成为好人是个悬而未决的问题。她甚至举了这样一个例子:当我们说到这样一个好人时，我们直接指向的是圣弗朗西斯、孔子、耶稣，而隐隐抛开了什么对他们成为好人是必不可少这一问题。［7］53这也反映出范例主义的优势，在一开始就需要被解决的“什么使得一个人成为好人”这一问题既不是形而上的问题也不是实质性的问题。更进一步说，运用范例主义的方法，对象所具有的深层的、重要的、甚至是必需的特性都可以通过经验观察来确定。从根本上来说，扎格泽博斯基的范例主义德性知识论以道德上善的典范为基础，指向该理论的所有道德概念。与此同时，这些概念以及责任和善的生活的概念，都通过指向范例来确定，且这些范例直接通过钦佩的情感来确定。其优势在于，对什么使得一个好人成为好人这一问题并不是鉴于先验的而是在经验上来确定。这样一来，许多传统知识论无法解决的问题，在这里就找到了出路。范例主义德性知识论为知识论的发展打开了新的一扇窗，但是这条对德性知识论探讨的道路仍然存在着许多问题，尤其需要面对怀疑论的挑战。

三、德性知识论的挑战:怀疑论

怀疑论对知识论的挑战主要表现为:由于怀疑论常常运用于真信念，知识，或确证的信念，所以我们能够尝试但是可能无法获得真、确证的信念、知识，并且从未发现我们的这种失败。为此，扎格泽博斯基在其《知识论》(OnEpistemology)中提出了“怀疑论抨击的三个阶段”，明确表达了怀疑论对德性知识论整体的挑战。

(一)无限回溯古代怀疑主义始于皮浪，被称为皮浪主义者的怀疑论者认为他们的怀疑论模式将导致所谓不动心或平静的状态，是一种幸福的状态，能够免去我们必须做出判断的焦虑。于是扎格泽博斯基结合当代知识论，对皮浪主义者的论证做了如下推论:［1］30(1)对于任何命题p，我知道p，仅当我确证地相信p的时候。(2)我确证地相信p，仅当我有证据E为p辩护的时候。(3)没有证据E能为一个命题确证，除非E是被确证的。(4)所以E是确证的，仅当有证据E1确证E的时候。(5)E1是确证的，仅当有证据E2确证E1的时候。(6)E1是确证的，仅当有证据E3确证E2的时候。……这样的例子是无限的。确证的过程永无止境，因此断定:(7)我从不能确证地相信任何命题。由此得出:(8)我什么都不知道。扎格泽博斯基认为这一论证过程是典型的回溯论证，它可能会让我们认为追溯得越远，就会有个越确证的信念。［1］30甚至会得出这样的结论:即使回溯论证表明没有信念p是完全被确证的，它也至少部分是得以确证的，只要p是由E1确证的，E1是由E2确证的，E2是由E3确证的……支持p的确证理由越长，p就越合理。然而实际上，这一点并不明确。一连串冗长的确证不足以使一个信念是确证的，即使是部分得以确证。甚至如果在确证过程中，存在某个信念是非理性的，那么整个确证理由链就会崩溃。也就是说，这一信念的一长串确证理由可能是与完全没有一模一样。扎格泽博斯基并没有对回溯论证进行直接回应，而是利用基础论和融贯论对其进行回应。基础论者和融贯论者都认为，信念p不可能有一条无限长的确证理由链。甚至即使有，也不足以确证该信念。［1］38撇开某个信念由无限长理由链来确证并未得以确证不谈，与论证上帝存在的“原初动因论证”相似，若某个对象由无限长的原因链引起其存在，那么就是没有原因的存在。因此，就不可能有这样一条无限的原因链。那么这个确证理由链到底是如何终结的呢?扎格泽博斯基同样借用基础论者和与融贯论立场，即某个确证的理由可以支持某信念，仅当认知者没有意识到它的时候。［1］38然而，这仅仅是她的乐观想法，事实上她也没有能够明确解决回溯论证的问题。

(二)邪恶精灵扎格泽博斯基“怀疑论抨击的第二阶段”所针对的是笛卡尔的邪恶精灵假说。该假说认为如果有个邪恶精灵愚弄我，那么不仅我感官的信念会为假，而且许多其他范畴的信念也为假，包括基于简单计算的信念。由此，笛卡尔声称:(S)我知道有张桌子在这里，除非我知道没有邪恶精灵愚弄我。而扎格泽博斯基提出人们之所以会认为(S)为真，其主要原因是我们都倾向于接受人的认知闭合原则:［1］42如果S知道p推衍出q，那么如果S知道p，S就知道q。这就相当于:如果S知道p推衍出q，那么如果S不知道q，S就不知道p。由此扎格泽博斯基提出邪恶精灵的闭合论证:(1)如果我知道p推衍出－q，那么如果我不知道－q，我就不知道p。(2)我知道在我面前有张桌子推衍出没有邪恶精灵愚弄我。(3)我不知道没有邪恶精灵愚弄我。因此(4)我不知道在我面前有张桌子。这一论证表明，无论信念的证据是多么强大，如果它在邪恶精灵的假说中为假，我们就不知道它。那么如何来避免这一怀疑论呢?扎格泽博斯基尝试三种不同进路。首先基于德雷茨克(FredDretske)的观点，一般知识不受怀疑论假说的影响，并且最有希望的回应是拒斥闭合原则。如同有张桌子的证据只是它看起来是桌子，我们没有被邪恶精灵愚弄的证据是我们根本没有也永远不会有的证据。我们无法永远判定是否有邪恶精灵存在。因此第一个前提就为假。你知道在你面前有张桌子，即使你不知道没有邪恶精灵。不过，扎格泽博斯基同时也认为，这样的观点更像是信念的声明。继而，她转向可靠主义观点。可靠主义可以作为对怀疑论的回答，仅当(a)事实上，我们可靠地与世界相连;(b)可靠主义是关于知识的正确理论，及(c)我们知道(a)和(b)时。［1］49然而，即使(a)和(b)为真，且我们知道(a)，那么我们根据这一理论就能知道(b)吗?同时，可靠主义也要求我们转向知识的外在主义者理论以便回答来自内部主义者视角的问题。因此，可靠主义并不能给出令人信服的答案。最后，扎格泽博斯基考虑了语境主义方法，认为它似乎能够解决无限回溯问题，［1］52尤其是刘易斯(DavidLewis)的语境主义，①主张信念之确证理由的回溯终结于语境中不需要被确证的信念。不过对于邪恶精灵闭合论证问题，语境主义者尤其是刘易斯认为，与主体是否有知识相关的语境是由S是否知道这些讨论的语境决定的，而不是S的语境。［1］52邪恶精灵怀疑论与讨论的大多数语境均不相关，但它与哲学的讨论显然相关。因此，当人们阅读、理解或思考邪恶精灵闭合论证时，语境主义并不回避它。只是一旦停止理解或者忘记邪恶精灵，人们就会把更多知识归于自身或其他人。显然这种回应也亦并没有比较充足的说服力。

(三)绝对实在观扎格泽博斯基认为，对知识的追求其实是对世界究竟是什么样子的追求，而不是对它所表现出来样子的追求。因此我们试图要知道的实在是不被我们的心智所干扰的实在。用威廉姆斯(BernardWil-liams)的话说，就是“无论如何有什么”，也即所谓的“绝对实在观”。［8］64这种绝对实在观来自于知识的两个假设:(1)如果知识是可能的，那么它必须可能形成其客体的连贯观念。(2)知识的客体是一些独立于知识本身的东西，且实际上独立于任何思想或经验。满足这两点的概念就是威廉姆斯通过绝对实在观所要表达的。也就是说，如果我们不能形成独立于心智的连贯的实在概念，我们就不能获得知识。但在这一想法中存在这样一个问题，即心智与通过心智获得的实在之间的差距。这也正是怀疑论所关注的。若差距是可以逾越的，那么我们就可以假设，在一定基础之上，我们可以相信我们的心智能够构建这样一个与心智无关的事物的观念。但问题是我们没有这样的论证能够表明逾越差距是可能的。因此，绝对实在观引起了怀疑论的持续关注。那么如何排除这种怀疑论呢?扎格泽博斯基沿用了威廉姆斯的思路。［8］66如果我们可以得到清晰一致的关于这个世界的方法的观念，那么心智的独立将要被描述出来。而我需要做的不仅是对绝对实在观的描述，更是必须能够获得它。如果许多不同的人带着不同的视角同意某个观点，那么他们的观点很可能是某种独立于他们观点的东西。观点的聚合不能证明这个观点是绝对实在观的一部分，但是它有很好的理由去认为它是。因此我们能主张绝对实在观并且仍然避免激进的怀疑论。当然，扎格泽博斯基也提出，这种成功构建独立于心智的实在的观念是个非常乐观的观点，但这个过程仍然存在着许多问题和隐患，具有不确定性。

四、结语

扎格泽博斯基以德性为中心来阐述知识论的做法是条值得探索的道路。她的理论具有不同于其他知识论哲学家的独特性。尤其是其范例主义的德性理论将信念伦理学同知识论结合起来，把德性与认识的责任紧密相连，将善、能力等概念引入到对知识的讨论中，并把伦理学思路运用于知识论研究，同时范例的直接指称为理论提供了一种链接，将它的理论结构同道德生活的实践联系起来，能够规避知识论中存在的许多问题。从当代知识论的角度，扎格泽博斯基在其理论中重新回答了知识与价值这对古老的问题，并进一步暴露了当代知识论中存在的缺陷和面临的困境。尤其是她“怀疑论抨击的三个阶段”的论述，虽然她并未明确解决这些困境，但也有利于其他人了解知识论所面临的怀疑论的挑战，为其进一步解释和纠正这些问题提供了新的思路。当然，扎格泽博斯基的德性知识论同样存在许多问题，尤其她的范例主义德性知识论具有一定局限性。该理论的发展并不十分明确，在应对怀疑论的挑战时，该理论未能发挥其作用，扎格泽博斯基在对知识进行探讨时所能做到的仍然有限，其理论无疑还需要得到进一步解释与发展。

作者：方环非徐婧超单位：浙江师范大学法政学院 厦门大学知识论与认知科学研究中心