牟润孙经学史研究范文

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《湖南大学学报杂志》2015年第十期

一、引言

牟润孙（1908－1988）自1932年毕业于燕京大学国学研究所，先后任教于北京、上海等地中学与大学，1949年播迁海外，相继任台湾大学、香港新亚书院、香港中文大学教授。他一生博通经史，成就广泛，在海内外学术界尤其史学界享有盛誉①。就笔者所见，有关牟润孙的传记资料与回忆文章，有李学铭《牟润孙教授编年事略》与《乌台正学兼有的牟润孙教授》、关志昌《牟润孙》、牟小东《牟润孙的史学渊源》、逯耀东《心送千里———忆牟润孙师》、陈万雄《由一封信说起———追忆牟师润孙》等①，对牟润孙的生平事迹与师承渊源、教学与治学经历、学术成就与特色有较为完整的述说和评析；专题研究论文有嵇义达《牟润孙的史学及其对清史的研究》、丘为君与郑欣挺《牟润孙教授的清代思想研究与意义》、黄馥蓉《牟润孙的学术与思想》②，集中对其史学成就作了探讨。其实，牟润孙兼通经学，对经学史深有研究，李学铭即指出他治学强调经史互通，推崇他是一位“兼通经史、以史治经、以经证史的史学家”③，黄馥蓉也认为“牟润孙治学兼通经史，讲求经史并重，在治史上具有以经治史、以史证经的特色”④，可惜正如李学铭所说“留意牟先生学术成就的人，大抵会强调他的史学而忽略他的经学”⑤，迄今学界未对牟润孙的经学作专文讨论。为此，笔者不揆梼昧，撰述此篇，对牟润孙的治经成绩略加撮述，对他晚年关于经史关系的论说试作探测，希望能对他的经史之学有更深切的认识，对他的治学成就与特色作更准确地评判。

二、经学史研究的重要成绩

牟润孙一生在宗教史、政治史、经学史、学术思想史、史学史等领域均有探考，中华书局结集出版的《注史斋丛稿》，将他的研究论文分为经学、史学、清史、清代学术、宗教等类别，可见他的研究成果既博又约。其实，牟润孙的经学和经学史研究成果，除“经学”类下所收9篇论文，还应包括“清代学术”类下的3篇论文⑥，据发表年代，列目如下：1．《两宋〈春秋〉学之主流》（1951）；2．《〈春秋左传〉辨疑》（1952）；3．《宋人内婚》（1954）；4．《春秋时代母系遗俗〈公羊〉证义》（1955）；5．《释〈论语〉狂简义》（1956）；6．《论儒释两家之讲经与义疏》（1958）；7．《论魏晋以来之崇尚谈辩及其影响》（1965）；8．《从中国的经学看史学》（1972）；9．《“民可使由之不可使知之”释义———孔子理想中的德化政治》（1980）；10．《王夫之顾炎武解〈易〉之说举隅———经学史是史学的辅助科学例证》（1981）；11．《论朱熹顾炎武的注解〈诗经〉》（1981）；12，《说“格物致知”》（1984）。

牟润孙自1951年正式发表治经成果，至1984年仍在矻矻穷经，用功既多，其成绩自然引人瞩目。他不仅对《论语》、《大学》、《公羊传》等经书的文句与义意有独到的解说，还对汉魏以来的经学变迁作了别致的探讨。以下试举数例，对他特别重要的几篇论文略加撮述。其一，重诂经文，探求经典本义。《论语•公冶长》言孔子困于陈，曰：“归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”朱子解“狂简”为“志大而略于事”，释曰：“夫子初心，欲行其道于天下，至是而知其终不用也，于是始欲成就后学，以传道于来世，又不得中行之士，而思其次。以为狂士志意高远，犹或可与进于道也，但恐其过中失正，而或陷于异端耳，故欲归而裁之也。”朱子综集前人之注，所说皆有来历，但牟润孙发现有两点显然不可通：一是将“狂简”指向人的行为，与下句“斐然成章”文义不贯；二是将此处的“狂简”与《论语•子路》的“狂狷”、《孟子•尽心》的“狂简”、“狂狷”混为一谈。他从《说文》入手，指出“狂”义为“妄”，“简”指书卷，“狂简者，盖妄以己意著之简牒也”，这种妄著简牍的做法，与主张“述而不作，信而好古”的孔子取径不同，“夫子述而不作，故于时人之妄作颇不取之”。根据这一新诂，全句文意相贯，怡然理顺。他还细检孔注、皇疏均直称“狂者”，另训“简”为“大”，释作“大道”或“正经”，而何晏作集解引孔注“吾党之小子狂者”衍一“简”字，“于是用以称大道、称正经之‘简’，转移为称人之‘简’。后人沿之，不悟‘简’乃以称书，非以称人，更受《子路》篇及《孟子》之影响，迷途不返者几千年矣”⑦，追寻出前人训解致误的缘由，令人信服。又《大学》“致知在格物，物格而后知至”两句，两千多年来解说纷纭，“其中虽有不少名家，思想自成系统，都只是独立为说，未能将上下文解说得圆通。究竟何家之说，合于《大学》原义，至今尚难定论”，牟润孙对此也作了深入考究。他首先指出，郑玄、朱子等将“物”解为“事”，很可商榷：“‘物’字如指人间的事务而言，在尚未修身之前，就入世去研寻事务之理，岂非本末倒置？‘物’字如指宇宙万物而言，则走向研究自然科学的途径，与修齐治平的目标南辕而北辙！何况‘物’字采取这两个解释中任何一个，都不能通过‘知止’、‘定’、‘静’、‘安’、‘虑’去获得格物致知！《大学》所说‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得’的程序，在这种解释之下，实际上是弄错方向。”他认定此“物”字不能解指人间事务或自然事物，另外提出：“在先秦、西汉古籍中，‘物’字有神怪的涵义，《大学》中这个‘物’字，如训作神怪、精怪，或者比较恰当一些。”他在钱钟书《管锥编》的基础上，征引《周礼》、《左传》、《史记》，对“物”字可指神怪、精怪作了论证，并进而在金德建、刘殿爵、冯友兰等人的启发下，分析《管子》中的《心术上下》、《白心》、《内业》及《国语•楚语下》所载神明降附人身之说，推论《大学》的致知格物论实际上渊源于道家。他说：孔子不主张人一味去思。《论语•卫灵公篇》：“子曰：吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”《为政篇》：“子曰：学而不思则罔，思而不学则殆。”足证《大学》由“知止”到“虑而后能得”，确非孔门治学功夫。格物致知，是神明降附到人身上，与道教思想所包含的原始宗教思想密切吻合。以前面所举先秦、两汉“物”字用法与《管子》四篇合起来看，《大学》的“致知在格物，物格而后知至”两句话的意义，竟得了这样一个解释。《礼记》成于西汉初年儒家之手，其中夹杂了道家之说，也混合上原始宗教思想，而未明白说出，后人如何能不迷失原义？纵使有人找到“物”字有“神怪”的意义，谁敢援引解经？①牟润孙通过对“物”字的新训，进而论证宋儒尊奉的《大学》及其一套理论竟与道家、道教思想关系密切②，论据充分，断案大胆，让人耳目一新。他虽谦称“不想推翻别人的思想理论，只是记录了我的臆测以供参考”③，在学术史上自有其重要意义。

其二，以文化人类学释经传，宣究《春秋》奥蕴。牟润孙1951年研究西汉史事时，借用文化人类学理论，发现汉初的母系遗俗，窥知汉儒力倡纲常说的渊源④，由此进而探究古代风俗与经学的关系，“遂检三传重读，则见所谓母系遗俗，春秋时代犹盛，《公羊》载之最明”，“春秋习尚既有母系遗俗存乎其间，孔子作《春秋》，垂制立法，以拨乱世而反诸正，自不能不针对其俗而发义”。因此，他撰《春秋时代母系遗俗〈公羊〉证义》长文，根据《公羊传》所存经说和董仲舒、何休的解说，将春秋时代的母系遗俗从五个方面作了归纳，即妇人尊重、女人不嫁与婚姻自主、重舅权、同母为兄弟、婚姻为兄弟，并随文略举《春秋》针对这些母系遗俗所发之义法，最后更专门归纳其大端为四条：笃母弟意在亲亲、不娶同姓兼父母两系言、妇人不出境不问外事、妇人当守礼法。例如，牟润孙论述同母为兄弟问题时，首先指出“春秋时同母者为兄弟，犹存母系之遗俗。《春秋》就其俗而发挥之，以推广亲亲之义”，然后举隐公七年“齐侯使其弟年来聘”，《公羊传》明言“母弟称弟，母兄称兄”，何休用董仲舒质家亲亲、笃厚母弟之说，申述“分别同母者，《春秋》变周之文，从殷之质，质家亲亲，明当亲厚，异于群公子也”，对《春秋》以同母称兄弟加以发明，而《穀梁》以为“诸侯之尊，弟兄不得以属通，其弟云者，以其来接于我，举其贵者也”，一味强调“诸侯之尊，弟兄不得以属通”，甚至提出“君子不以亲亲害尊尊，此《春秋》之义也”，他因此认为“《穀梁》传《春秋》，不用亲亲之义，且有意避改《公羊》之文，其为晚出之书无疑”；在总论《春秋》因母系遗俗而发之义时，他又举隐三年“葬宋缪公”，宋宣公用殷法舍子立弟，引发篡弒之祸，《公羊》极言“君子大居正，宋之祸，宣公为之也”，他分析“宣公立弟，本为笃母弟，《春秋》应称之而反非之”的缘故，引《礼记•檀弓》证明孔子并不主张立弟，申明“《春秋》笃母弟，意惟亲亲，而未尝欲行殷制”，并对孔广森《公羊通义》所说“《春秋》虽有变文从质义，而此不从殷者，拨乱世因时之宜”大加称颂，盛赞“孔氏之说盖深得《春秋》之旨，为自来注《公羊》者所不能及”。此文还有一大精彩之处，即其新颖别致的研究方法。牟润孙根据《春秋》重义不重事的特点，遵循孔子“我欲载之空言，不如见之行事之深切著明”的训诫，选择了一种迥异于前人的研究方法，他自述说：《春秋》所重在义，见之行事者，藉事以明义也。今既以探讨其事，因而明解其义，其途径因缘诚如孔子之训也。然三传中，《左传》惟主事，而不多言义，转不如《公羊》以义为主，读之犹能窥见笔削之意。自《公羊》所明之义，辗转以求其事，更参以董仲舒、何劭公之说，则事、义均可洞见奥蕴。《穀梁》晚出，间用为旁证，亦可获其逆意。拙文立说多主《公羊》，非故有偏蔽，反复寻求，实当如此。《公羊》纵以晚著竹帛，或有讹缺，董、何之说，亦未必能无失误，要其大旨去孔子尚不甚远。舍训诂义理、以文化人类学释经传，润孙作负弩之前驱，为得为失，愿质诸方家。①牟润孙舍弃前儒以训诂或义理治经的成法，改以文化人类学诠释经传，依据《公羊》考明春秋时代的习尚，“因习尚推而及于《春秋》之义法”，由此推究孔子修订《春秋》“正人伦、端教化之精意微旨”，既对《春秋》经传作了一次全新的诠释，还在解经方法上作了一次大胆而成功的尝试，“为治《春秋》学之发轫”⑤，开创之功实不可没。

其三，抓住关键问题，推阐汉魏六朝经学流变与释家、玄学的关系。在牟润孙的研究论文中，《论儒释两家之讲经与义疏》篇幅最大，《论魏晋以来之崇尚谈辩及其影响》次之，这两篇长文前后相继，分别由南北朝时流行的经疏之体和魏晋时盛行的谈辩之风入手，博征史料，钩稽史实，究源竟委，层层剥茧，考察释家讲经和玄学谈辩对儒家经学的影响，对汉魏六朝时期的经学变迁作了全新的探索。牟润孙年轻时，柯劭忞就指点说“群经义疏仿自释氏”，他反复考求三十余年才探知究竟：“撰疏一事，非仅为诂经之书创辟新体例，即在我国学术史上、思想史上，亦为大事因缘，影响极为深远。至于其中关键所系，厥为儒家讲经之采用释氏仪式一端。僧徒之义疏或为讲经之纪录，或为预撰之讲义，儒生既采彼教之仪式，因亦仿之有纪录、有讲义，乃制而为疏。讲经其因，义疏则其果也。”因此，他由果溯因，抓住讲经仪式这一关键，考察儒家和释氏义疏出现之先后，分辨儒家和释氏讲经仪式之异同。他在文中安排五个小节，详陈儒、释两家的讲经与撰疏，最要紧的则是第二、三节考证儒、释最早之经疏和第六、七、八节论述释、儒之讲经仪式。经过对《隋书•经籍志》和《高僧传》的考证，他发现刘宋大明中皇太子讲《孝经义疏》一卷是儒家最早的经疏，“大明四年（460年）为儒家首有义疏最可信之年代”，此前东晋诸帝虽有集讲《孝经》之事，但其书名作“讲义”或“集议”，无“义疏”之名，至于“释氏讲经而有义疏之作，见于史传者，以东晋法崇为最早，法汰、僧敷二人亦颇早，似较近实，而其事均前于儒家讲经之撰义疏，固为极明显者”，判明儒、释两家义疏出现的先后。在论述释氏讲经仪式时，他特别提出设都讲、上座、开题三事，并说：“此释氏讲经仪式中之三事，于毛苌、何休、郑玄之经注中，决难觅得解题之注也。非谓释氏讲经仅此三事重要，以此三事皆创自沙门，后为儒家所仿效，今人不能指儒生之采自浮屠，故略言之也。”他进而参照释氏的讲经仪式及讲经时之辩难，指出两汉儒家讲经均迥然不同：“汉时儒家讲经有如释氏之问答辩难、升高座、发题义者，读两《汉书•儒林传》盖未之见，即三国、魏、晋之经师亦无之。两汉儒经师所以传道授业者率为章句，未尝如沙门之说法，至于争辩论难，则多在争家法之时。”“自西汉末以迄东汉，儒家都讲之名固同于和尚，而其设置之意义与职任，则迥然大异。更质言之，南北朝时儒家采用释氏讲经仪式后之都讲，与见于《后汉书》中之都讲，殆未可同日而语也。”直到南北朝时，儒家讲经之三事，即都讲职任、讲者必升座和首有发题，才完全同于释氏，“上列三事，为儒家讲经采释氏仪式之坚证”。最后，他指出儒、释义疏在文体上也有两点类似之处，一是分章段，二是有问答，但这些形式上的相同并不能说明问题。他分析说：撰著义疏判分经之章节段落，僧徒为之，儒生亦何不可为之？讲经有问答，浮屠氏有之，守周、孔之教者亦何不可有之？如不问前所论诸节，而专就此两点言之，自不能执为儒家义疏受沙门影响之确证；而汇集所论述诸事，综合而观之，则此两点当为必有之结果，苟不如是，何能谓儒家群经义疏仿自释氏乎？②可见，牟润孙凭借丰富确切的证据，通过细致入微的辨析，探明儒家经疏受沙门影响的真相，对“一千数百年经学史上待发之覆”作了抉发①。

其四，剖析典型案例，揭示宋代经学风貌。宋代《春秋》之学最为发达，尊王、攘夷之论被阐发到极致，牟润孙《两宋〈春秋〉学之主流》对此作了精辟论述。但他在研究中，并不是对两宋数以百计的《春秋》学著述作群体综合考察，而是采取举重若轻的方式，通过剖析最有历史影响的孙复和胡安国两家《春秋》学②，明其传授源流，揭其治经精神，展示出两宋经师摆脱汉唐拘守章句注疏、藉经义匡时论政的新风。他首先指出：尊王、攘夷为《春秋》要旨，得孙、胡二氏为之申明，天水一朝之舆论与政治，遂均受其重大影响，为经学史上一大公案。两宋解说《春秋》之书虽众，笃守汉唐矩矱，专言一传，而不影射时事者，几可谓无之。北宋治《春秋》者好论内政，南宋治《春秋》者好论御侮，其言多为当时而发。无论与孙复、胡安国二氏有出入否，固无不受二氏之影响者，亦可谓发明尊王、攘夷之义为宋人《春秋》学之主流，余事皆其枝节耳。孙、胡二氏之说明，宋儒所倡之《春秋》大义，可知概略矣。②他指明孙复、胡安国阐发的尊王、攘夷之论为两宋《春秋》的主流，强调孙、胡两家是宋儒研治《春秋》的源头，因此通过阐明二家之学，可以窥探整个宋代《春秋》学之概貌。牟润孙接着分别对孙复《春秋尊王发微》、胡安国《春秋传》的著述要旨加以分析，认为孙复鉴于唐室衰弱、藩镇跋扈导致五代祸乱频仍，以尊王为要义，虽言及攘夷，仍以尊王为主，“严守尊王之律，不为丝毫之变通，孙氏固自有其矫偏救弊之苦心，其所与《公》、《穀》异者，皆此类也”，而胡安国身处偏安之世，意在申发《公》、《穀》攘夷复仇之义。与此同时，牟润孙特别对胡安国《春秋》学的传授渊源与思想脉络作了考察，指出“自学派言，胡氏自是上承明复；自引用学说论，则胡氏所据者，多出伊川也”，勾勒出从孙复、胡瑗经朱长文、程颐到胡安国的学脉谱系。最后，针对王应麟在《困学纪闻》中所谓宋代经学新风气始自刘敞《七经小传》、王安石《三经新义》，经书讲义始自陆佃在经筵进讲义，牟润孙极不苟同，反驳说：谓解经不守注疏始于刘敞，恐不尽合事实，胡瑗、孙复皆长于刘敞，其说《易》与《春秋》，何尝顾及注疏？若谓《七经小传》为破注疏之说而作，舍注疏而别为新义盛于王安石，则尚可。至于谓讲义始于陆佃，亦嫌欠核实，南北朝时之群经讲疏与义疏，岂非讲义乎？胡瑗之《周易口义》、《春秋口义》虽为门人所记，亦是讲义体裁。安定、泰山之学，不屑于章句间求之，如《七经小传》之书，安定、泰山所不为也。刘氏学问极博，欧公之所推服，然不能与孙、胡比拟；荆公之《三经新义》，诚足以开风气矣，而年又后于胡、孙二氏。《宋元学案•胡瑗传》云（中略）。石介著《明隐》云（中略）。又著《泰山书院记》云（中略）。足征开宋人之学风者，胡瑗、孙复也。其志在于经世，何囿于注疏哉。刘原父、王介甫固未尝无影响于宋人之经学，方之孙、胡则或小或后矣。王伯厚之说，就浅而易见者论之耳。②牟润孙用确凿的事实，彰显出胡瑗、孙复开创北宋经学新风的历史贡献，最后作结说：“总之，宋儒之经学导于胡安定、孙泰山，二氏之学本非汉唐所能范围，其后关、洛、濂、闽继之而起，蔚为风气，于经学中别成一派。”③可见，牟润孙以孙复、胡安国两家《春秋》著述为典型案例所作的分析，不仅概括出两宋《春秋》学的主流，揭示出宋儒治经的精神，而且梳理出宋代《春秋》学的脉络，强化了胡瑗、孙复在宋代经学史上的地位，对王应麟以来广泛流传的定论作了纠正。《两宋〈春秋〉学之主流》虽非鸿篇，却是力作，让人叹服。

三、“经史合一的史学”论

牟润孙晚年有一篇演讲稿《从中国的经学看史学》和两篇论文《王夫之顾炎武解〈易〉之说举隅》、《论朱熹顾炎武的注解〈诗经〉》，被中华书局增订版《注史斋丛稿》归入“清代学术”类下，但是细读其内容，发现牟润孙在这些文章中，不仅提出了研治经学史的重要意见，而且对经学的特质与经史关系等重大问题作了明确论断，凝聚着他一生对历代经学和现代史学的深入思考。所以今天无论是全面探究牟润孙的经学、史学思想，还是准确评判他的治学特色，都要特别重视这些文章。在《从中国的经学看史学》中，牟润孙首先针对现代大学里的读经、讲经，宣称“我认为他们只是讲经书、读经书，而不是治经学”，表明他对经学有自己的看法：说到经学是什么，人们多好举出章实斋《文史通义》，尤其是从胡适之、梁任公以来，许多人都大捧章氏。章实斋曾说“六经皆史也”，此语尚可说，但他说“皆先王之政典也”，则有语病。古代的史学出于巫，经书也渊源于巫，例证很多。古代经、史本不可分，至于成为政典则是比较后期的事。研究中国史学起源的人都能知道。……章氏说：“六经皆史也。”我却说：“经学皆史学也。”他说：“古人未尝离事而言理。”我则说：“古人皆附经以言事。”宋明以来，许多经学家好借着注解经书发挥个人对于时事的议论，所以说“附经以言事”。这是古人的经学，同史学分不开，所以说“经学皆史学也”。现代人讲经书则无关于史学，因为从清朝起，专讲考据训诂之学，把经书中的字句、器物考得很明白，讲得很清楚，探讨的工作越作越深，越走越专门，虽是读经书，却不同于宋明以来的经学。由于研究经书而使得古器物学、古文字学、古声韵学等成为专门之学，走到另外一条路上去。这些学问越讲越专，既窄而深，经书转而成为治这些学问的材料。这些学问是治经学的工具，并非治经学的目的，现在却倒转过来了，如何能说这些学问就是经学？与宋明以来的经学有什么相同之处呢？①他从章学诚的“六经皆史”说入手进行批评，指出古代经、史同源于巫，密不可分，无比鲜明地提出“经学皆史学”的论断，并借由宋明学者通过笺注经书表达政见的做法，申述“古人皆附经以言事”的治学传统，对乾嘉以来流行的考据经学很不满意，对经书、史书最终被降为纯粹史料的现象十分痛心。他回头再看古人讲经学的历史，指出春秋战国时期流行的赋诗都是断章取义，借经书文句讲自己的道理，“可见古人的经学并非掉在一字一句中”，两汉经学虽讲家法、师法、训诂，但儒生上书奏事引用《诗》、《书》时也只是一句两句，意在引经论政，“从《国语》、《左传》至两汉人的引经看来，他们皆有经世求用的目的”。因此，他根据古人“通经为了致用，并非为追求真理”，对中国古代经学、史学的离合过程作了一番梳理，认为两汉的史学在经学之中，“那时史学就是经学，司马迁、班固皆在经学范围中”，魏晋南北朝时期经学舍章句、训诂而讲名理，“史学也脱离经学而独立”，直到宋代以后“经史才以另一形式又合一起来”。对于这种经史重新结合的学术，他称之为“经史合一的史学”，论述说：所谓经史合一的史学，是明古论今的史学。专治古代而不问当代的史学，或将史学分成若干段落，这是受西方史学影响，尤其受今日美国史学的影响。于是人人群起治现代史，以为讲现代史可以不讲古代史，讲古代史可以不讲现代史。中国史学家过去绝不如此，他们讲古代史即是讲现代史，讲现代史也不忘讲古代史。中国的史学家既是今古合一之学，而经书多是先秦古籍，与现代相距甚远，是如何合一呢？宋以后的经学家多数借着注经，讲他们对于当时的社会或政治种种意见，到了清代康熙以后，受了政治的压迫才走上考据之路，逃避现实。……借着经学所讲的史学，最重要的是在经学中讲当代之事。经学、史学既无分别，目的同在于致用，也无法否认。我认为这才是传统治经学主要宗旨所在。

①他从中西史学的不同，彰显中国古代借经学讲史学的传统，力主“经史合一的史学，是明古论今的史学”，强调“借着经学所讲的史学，最重要的是在经学中讲当代之事”。他举出两宋以来著名学者如孙复、苏轼、胡安国、朱熹、顾炎武、钱大昕，以及他的业师柯劭忞，分析他们如何借着经学讲史学，对宋明以来“经史合一的史学”作了具体描述与有力论证。例如，顾炎武常被推崇为清代经世之学的首倡者，牟润孙力言其误：“经世之学宋明以来都有人讲，到了乾嘉学人才不敢讲而已。此种误解皆由于忽略了传统的经学与史学的关联，不知道经史是合一的，其目的皆在于致用。”他又以《日知录》为例，对顾炎武以经讲史作了解说：普通人念史学多读《日知录》卷八以后，因卷八以前说的是经学。实际上他有许多说当时的事是在卷八以前讲经书的部分里。顾炎武《日知录》卷一“师出以律”条，讲《易经》“师出以律”，用意在斥责清兵下江南时候屠杀劫掠毫无纪律。如卷一“武人为于大君”条，原文出于《易经•履卦》，他很清楚地说古人为国君出力，“其济则君之灵也，不济则以死继之，是当勉为之而不可避耳”。这些话的意思实在是指责洪承畴、吴三桂等人投降满清，而不能为国死难。必须结合当时史事，顾氏的用意才能明白。这是经学，亦即史学。

①虽然牟润孙自称《从中国的经学看史学》所讲“了无新奇”，“只是把所谓传统的东西介绍给各位，让各位看看传统是什么”，然而仔细体会，才知道他意味深长，其中实有宏纲大旨。这次演讲在1971年12月，此时牟润孙“教书多年已到了快退休的年龄”①，因此可视为他的晚年定论。牟润孙1981年又发表《王夫之顾炎武解〈易〉之说举隅》、《论朱熹顾炎武的注解〈诗经〉》，表面是提倡经学史研究，吁请学界从史学的角度研究宋明以来的经注、经解、经说，但其观点和材料均是对十年前演讲稿的重申、延续或补充，思想主旨仍是“经史合一的史学”。他给《王夫之顾炎武解〈易〉之说举隅》加了一个副标题“经学史是史学的辅助科学例证”，开篇和结尾也一再自述其用意是提倡经学史研究，可是他在文中把王、顾解《易》的渊源追溯至程颐《易传》，指出“程氏为了发挥他的政治主张，不惜改变《易经》的义理，这样借经书以申明个人学说，是宋明理学家解经大不同于清代考据学之处”，然后从王夫之《周易外传》和顾炎武《日知录》中举出若干实例加以分析，认为他们为着论义理、证人事、讲历史，不惜远离《周易》本义，最后评述说：汉儒之学注重通经以致用。笃守家法、专治章句的儒生，基本上不为人所重视，看《论衡》即可知道。宋儒借着注经讨论政治、社会、人生诸问题，并不能算违背孔子之教。即以《周易》而言，《十翼》虽未必出于孔子，《文言》中应有孔子的话，何尝不谈人事、义理。宋明诸儒有时师心自用，解经难免时近于臆测，而在论人事、论政治等大问题上，却发挥了一定的历史作用，不可一笔抹杀。王船山、顾亭林非不通训诂考据之人，他们注解经书，还保存宋明以来切合时事证以经谊古说之流风，使经学不致完全与时代脱节。这种精神与方法，较之乾嘉时代专讲训诂考据的经学，完全钻到故纸堆中去，似乎多一点用世之意。①把这一段与《从中国的经学看史学》稍加对照，发现二者所说要点基本相同。牟润孙还针对乾嘉考据学家肆意抨击朱子《诗集传》，力加分辨，指明其价值所在：“朱子撰《毛诗集传》，颇有为当时世事而发的议论，借着注释《诗经》评论时事、发挥个人的思想理论，与程颐的撰《易传》，体例颇相类似。这正是汉儒通经致用之学，非专言训诂、名物、制度的乾嘉诸儒所能言或敢言的。”他从《诗集传》中举出实例，分析朱子如何兼论时政、兼讲史事，“说明朱子解《诗》结合历史与时事，以达成他的通经致用之学”。他又从《日知录》卷三论《诗》中举出九条，说明顾氏解说《诗》义的取径与朱子相同，实际上传承朱子之学，“他确是与朱子解经之学相近似，通经致用的意义比朱子更为明显”，极为感慨地指出：朱熹《诗集传》，治考据之学的人多认为不值一读，《日知录》则公认为考据之学必通的要籍，看到朱、顾解经竟是如出一辙，而且均有合于孔子的断章取义，则研究经学史，岂可不因此而有所反省？进一步说，研究某一代历史的又岂能舍弃那个时代经学注解的书而不读？②因此，牟润孙评析程颐、朱熹、王夫之、顾炎武的解《易》、说《诗》，论证“史论可成为研究历史的资料，经注如善利用它的史料价值，与史论又有什么不同”③，提醒学者研究某一时代的历史不能舍弃那个时代的经学注解，看似强调不同时代经学注解的史料价值，号召学人去研究经学史，其实仍是阐述他所发明的“经史合一的史学”论。

就牟润孙对中国历史上各个时段经学的评价看，他不满意好争师法、家法的两汉经学，也不认同专讲训诂考据的乾嘉经学，而是崇尚汉儒通经致用之学，推重“附经以言事”的两宋经学，对承继汉宋经学致用精神的顾炎武、王夫之倍加赞誉。他高悬经世致用的旗帜，根据经史同源的原理，作“经学皆史学”的论断，再反思两汉以来经史分合的利弊得失，提出“经史合一的史学”说，最值得我们注意。他在晚年深感中国现代史学一味西化，甚至照搬西洋史学方法，自弃传统，“数典远征希腊瞽，偶称《诗》《书》人致疑”④，逼迫经学一步步退出了史学⑤。他经常与学生“谈论研治经学的途径与需要，而且一再慨叹现代史学研究者对经学的忽视”⑥，思索挽救之方。与此同时，他领悟到史学大师陈寅恪高超的史识“渊源于传统的经学及玄学、理学”，从中深受启发，作了如下评论：治史学而未尝对于传统的经学、理学有正当而深刻的研究，只是治西方学术或语言文字岂能有此见识？……寅恪能发出上面的议论，我敢断言他治学不会局限于考据方面。研究史学如果能如此的治传统经学与理学，研究思想如果对于经学、史学能如此的精通镕铸，其成就应当是了不起的。贯通中西，综合古今，才是今后治中国学术的正途坦路。偏重考据，是清代史学不如宋代的原因。舍弃传统经学，惟知崇拜欧美，是今日研究中国史学与中国思想者共同流行病。寅恪所说“不古不今之学”，“议论近乎湘乡、南皮之间”，“以新瓶而装旧酒”，的确是当今起衰救蔽的良药。⑦想力矫时弊的牟润孙，特意总结中国古代经史合一的学术传统，标举“经史合一的史学”，希望恢复固有的学术传统，促使中国现代史学摆脱困境，走向复兴：中国传统的经学、史学绝不能脱离时代，若脱离时代即不成其为经学、史学，也不能达到明古用今的目的，而走上了琐碎考据的路，丧失了传统中国学问的精神。从中国史学史来看，由清代至现在是史学衰落时期，由现在起必定是史学复兴时期。我个人以为应当先追问史学如何衰落，然后再找寻复兴之路。今天我提出个人对于传统经学、史学的看法，其目的即在于寻求复兴之路。

四、结语

牟润孙对经学深有造诣，经学史研究的各种具体成果也引人瞩目，但是最值得注意的是他晚年对经史关系的思考与论述。他从经书沦替、经学消亡的现实出发，十分明白“中国的经学现在很少人讲了，它早已从史学中退出去，这是铁的事实”①，所以不敢奢望经学的复兴，只好倡导经学史的研究：“时代演进到了今天，经书已不是人人必读的书，而经学史则为研究中国思想、文学、政治、法律等各项专业学者所必不可缺少的基本常识。现在专攻经学史的学者并不多，这尚有待于提倡。”②他一生主要研治史学，兼攻经学，深知经史同源的道理，因此一方面强调治经要结合历史、观照时代，“注解古书要求之训诂，也要结合当时的历史，才可以得到近于真的解释”③，另一方面提醒史学研究者应重视各个时代的经学著作，“研究某一时代的历史，又岂能舍弃那个时代经学注解的书而不读”④。李学铭在评说牟润孙的治史主张与史学特色时，首先标举他“强调经史互通”，指出：“牟先生在讲课、演讲和写文章时，屡次强调经学之源即史学之源，不通经学就会不明白史学。……由于经史同出于巫，两者关系密切可想而知，因此经史互通，是理所当然的事。所以牟先生常常强调，治史的人，应该通经学，不通经学，有时就不能解决史学上的一些问题。”⑤这一总结基于对牟润孙学术的细心观察与深切体会，可谓知言。牟润孙自己在实际研究中，坚持融通经史，或以经证史，或以史明经，经史互为助益，不断提升他的学术臻于精熟之境⑥，最终通过对经学史的苦心探求，彰明中国古代经史合一的优良传统，期望恢复“经史合一的史学”，融经学入史学，为中国现代史学发展指出了一条正确的方向。这既是牟润孙研究经学史带给我们的最重要的启示，也是今天全面认识和准确评价他的经史之学最应肯定的成就。

作者：吴仰湘 单位：湖南大学 岳麓书院