壮族古俗夫妻异室而居思考范文

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《广西民族研究杂志》2014年第三期

一、壮族的“夫妻异室而居”

洪水遗民神话的夫妻“同房不同床”华南以及东南亚的壮泰语民族、苗瑶语民族的民间，自古流传各种版本的洪水遗民神话。如壮族的《布伯》神话说，远古的时候，中界头人布伯因天大旱而斗雷王，雷王怒发大水让天下的所有人淹死，可曾救过雷王的盘古兄妹却幸免于难。为繁衍人类，后来的兄妹俩经过火烟交合、磨盘相合等的神卜磨难结为夫妻，结果生下一个像磨刀石一样的肉团怪胎，兄妹俩以为不吉，就把怪胎砸碎，拿到野外四处抛撒，过了几天，碎肉变成人，从此人类才又繁衍起来。布依族《赛胡细妹造人烟》古歌、《洪水滔天》、《兄妹成亲》等，则说洪水过后的兄妹俩，在经过滚磨盘和穿针等神卜，赛胡细妹最终成亲，重建家园，繁衍子孙后代。老挝的泰族神话说，大洪水过后，福海和妹妹乘坐大南瓜得救。南瓜在昆仑山顶搁浅，在那里，乌龟和竹子都劝兄妹结婚，兄妹不从，把乌龟、竹子砍碎，但它们很快恢复原状，只是乌龟为此留下背部的裂缝，竹子留下节疤而已。不得已，兄妹俩只好婚配繁衍人类。［4］152－153流传于广西环江县的毛南族的《盘哥古妹》神话，提到盘古兄妹结婚时，古妹要求新房要设两张床，并解释这是如今的毛南人要在新房里铺设两张床的缘由。神话说:古时候，雷公因土地骗走他的百鸟百兽、百虫百鱼、百草百木，便率天兵天将与土地公激战。战斗中，雷公被土地公生擒捉拿，后雷公因诱盘兄古妹喷水淋身而恢复神力逃脱。而盘兄古妹则得到雷王报答的一颗牙齿，并拿到后园栽种，长出一个大葫芦。后来，雷公发大水淹死人间所有的人，只有躲藏在葫芦里的盘古兄妹逃过劫难。为了人类的繁衍，土地公劝兄妹结为夫妻，生儿育女。后兄妹经过问树，问乌龟，又烧两处烟、滚石磨占卜，都现吉兆后才答应结婚，但古妹提出“不拜天地，同房不同床，不给天地知道”的要求，然后才结为夫妻，大地才又有人烟。［5］华南的其他壮泰语民族如侗族、水族、仫佬族、黎族，等等，也都有类似于壮族、毛南族、布依族及老挝泰族的洪水遗民神话、传说或古歌，其中的兄妹婚情节基本上大同小异。可见，不仅是壮族，整个华南以及东南亚的壮泰语民族的洪水遗民神话，都有兄妹婚禁忌及夫妻同房不同床的情节和原型。

二、夫妻“异室而居”背后的伦理规则

正如道格拉斯等人类学研究所发现的，污垢从本质上来讲是混乱的无序状态，洁净是井然有序的状态一样，有性家屋被视为凶险、污秽和不吉祥的观念，本质上根源于有性家屋违背了人类最基本的伦理规则。也就是说，在壮泰语民族的文明进程中，曾经出现过把家屋内外的空间界线视为乱伦禁忌的界线这样的一个文明进步时代。在这一时代，刚刚从血缘群婚迈向氏族外婚的壮泰语民族，社会规则要求所有的男人之间的女人交换必须在家屋以外的社会成员之间进行，否则，将受到乱禁忌的严厉惩罚。也因为这样，无性家屋事实成为那个时代的道德伦理亮点而被赋予生命、健康以及他们所敬重的所有品格，而反之的有性家屋则成为那个时代的道德伦理污点而备受社会的诟病和唾弃，自然被等同于不吉祥的灾难、衰落与死亡。

(一)“无性”家屋理想台湾“中央研究院”人类学教授何翠萍在关于《人与家屋:从中国西南几个族群的例子谈起》一文中，运用俟灵顿两种性别建构模型所提供的分析框架，对云南的景颇、载瓦、班洪瓦族和广西靖西壮族的家屋孕育力量的特质和来源进行了分析比较，后来在南宁举办的“云贵高原的亲属与经济”第二次学术研讨会上指出，广西靖西壮族家屋具有“无性家屋”的理想和特质。［6］随后，台湾清华大学的人类学博士高雅宁的《广西靖西壮人农村社会中me21mo:t31(魔婆)的养成过程和仪式表演》一书［2］和北京师范大学博士陆晓芹的《歌唱与家屋的建构———广西西部德靖一带壮族民间“吟诗”(am2θei1)暖屋的观念与实践》一文，张江华的《陇人的家屋及其意义》［7］66－87等，则从人与家屋的构成关系对广西壮族的“无性家屋”作了较为详尽的田野考察、描述与分析。张江华的《陇人的家屋及其意义》指出，通过对广西田东县立坡屯陇人的考察发现，在ro11里的壮族人家庭，夫妻异室而居，儿子在完婚后的一段时间里，与父母生活在同一家屋之下，儿子的妻子则在未生小孩之前“不落夫家”。一旦有了小孩子，父母即携带其他未婚子女迁入新居，于是，家屋内的空间呈现为一种二元对立的象征关系，同时具有雌雄同体的象征意义［7］;高雅宁的考察发现，在靖西的壮人社会中，反生育现象与强调社会延续两者间是有矛盾的。一方面夫妻异室与缓落夫家，强烈表现出当地对夫妻性生活的限制与夫妻间对性生活的回避;另一方面为头胎小孩举行隆重的出生仪式，也唯有生下头胎小孩的男女，这对男女才算成为与具备当家的资格”。［2］并“通过女性仪式专家魔婆(me21mo:t31)在家屋之外建立一个孕育人魂的想象花园，并由她主持一系列与小孩有关的仪式，解决从不孕求子到小孩子适婚时求偶的问题，以此强调保证家屋延续的孕育力量是要“干净的”、无性的，与夫妻的生育无关。”［2］249－251陆晓芹的《歌唱与家屋的建构———广西西部德靖一带壮族民间“吟诗”(am2θei1)暖屋的观念与实践》一文指出，建构一个“暖”的家屋是当地人的理想。建构的途径是把灶台视作家屋的神圣所在，灶台有火表示一个家屋有人、有生命力，因而是暖的，否则是冷的、不好的。而暖的家屋虽然具有生育力，却要求是无性的。首先表现在“吟诗”暖屋的习俗具有无性特质。如被邀请前去“吟诗”暖屋的女性，或者是未婚的，或者是已经结婚却还没有生育、正处在“缓落夫家”这一“阈限”(liminality)阶段的;其次习俗要求具有情爱内涵的面对面的“吟诗”只能在聚落之外的空间进行，要进入家屋对唱则必须将男性歌者拒之门外以保证“吟诗”过程的“无性”;其三，现当下以中老年人为歌唱主体的吟诗暖屋，强调的是在对歌过程中，家屋主人与客人、对歌各方、歌者与观众等共聚一堂，和谐相处，家屋内部气氛热烈，充满人气，并由此使家屋变暖。由于以中老年人为歌唱主体的吟诗暖屋不再具有两性情爱的意义，因此，对歌的男女双方不再强调两性禁忌或两性区隔，他们的对唱可在家屋内部进行。［3］可见，壮泰语民族的“无性”家屋理想在内涵上至少包含:(1)家屋的理想居住模式呈现为由一对夫妇和他们未成年孩子组成的核心小家庭;(2)夫妻异室而居;(3)婚后不落夫家;(4)严禁家屋成员以外的夫妻，含嫁出去的女儿、姐妹与她们的丈夫在娘家同居;(5)严禁家屋成员以外的女人，含嫁出去的女儿在家屋内生育孩子;(6)日常男女交往如对歌传情有严格的屋内屋外的性别界线，等等。

(二)家屋的内外空间界线同时也是乱伦禁忌的界线从以上无性家屋的内涵来看，在壮泰语民族独特的现实生活和历史生活情境中，家屋不仅呈现为有形的物质空间形态，同时呈现为同一个家屋即同为血亲亲属即不能互为夫妇的社会关系形态或婚姻形态。这种社会关系形态和婚姻形态，很可能就是宋人乐史编撰的《太平寰宇记》卷166《贵州风俗》条所记载的宋代贵港市一带壮族:“诸夷率同一姓，男女同川而浴，生首子即食之云宜弟。居止接近，葬同一坟，谓之合骨。非有戚属，大墓至百余。凡合骨者则去婚，异穴则聘”所描述的合骨同穴群体。这里的合骨同穴群体，显然都是具有共同的血缘根系的血亲亲属，他们生前同住一个家屋或一个村落，死后同葬一个坟穴，实行严格的氏族外婚制。而在严格的氏族外婚制下，生前同住一个家屋的成员一旦有了性行为，就当然被视为偏离或违背了社会道德和规范的反常行为，当然就被列入污秽和危险范畴，当然就要进行祓禊禳灾的危机干预。也就是说，在那远古时代，在壮泰语民族由血缘内婚向血缘外婚迈进的漫漫征途中，家屋的这一有形空间曾经扮演过道德法庭或法律条文的角色，曾经作为社会控制的工具，强制性地把男女两性的伦理边界划定在家屋内和家屋外的二元对立之中。于是，家屋的内外空间界线同时也是乱伦禁忌的界线成为后来的人们制定抽象原则，宣扬普遍法则所必须参照的最基本版图。而当壮泰语民族的婚姻形态已从原来的血缘外婚向对偶婚、一夫一妻制迈进的情况下，同住一个家屋的成员便开始突破原来血亲亲属的界线而加入非血亲的夫妻关系，并逐渐形成由血缘关系、亲缘关系、继祠关系交错互动而形成的如列维•施特劳斯所总结的包括:(1)夫妻关系;(2)兄弟姊妹关系;(3)父子关系;(4)母舅和外甥关系———四方组合的“亲属原子结构”网络。在这样的情况下，家屋空间内的夫妻性关系当然被视为合情合理与合法，因此，源于血缘婚乱伦禁忌的“无性”家屋的控制范围便逐渐缩小，首先被缩减的核心部分就是家屋成员内的夫妻性行为被接受，屋主以外的任何男女，包括嫁出去的女儿和她的丈夫仍被禁止在家屋中过性生活;其次是夫妻在自己的家屋中的性行为被接受，但观念上仍然保留原来无性家屋的习俗禁忌，于是，由于观念的滞后性，由无性家屋演化出来的夫妻异室而居、夫妻同房不同床等的习俗观念，便使原本合情合法和合理的夫妻性关系，逐渐地在家屋的习俗层面上转化出诸如洪水遗民再生神话中的兄妹婚禁忌及其夫妻异室而居、夫妻同屋不同床、野合等的奇异习俗。于是，家屋这一有型空间，原本只是共同的血缘根系才能共居一个家屋的亲属承载者，但后来却成为壮泰语民族远古氏族外婚制这棵婚姻大树的文化承载者，并由此演绎出无性家屋理想和夫妻异室风俗。总之，“无性家屋”理想曾在壮泰语民族从血缘群婚走向氏族外婚制的文明进步过程中，成为维持社会正常运转的最强大、最不可缺失的秩序和力量。也因为这样，扎根在这一文化土壤中的夫妻异室习俗，才如此经年历代而不衰。

(三)家屋的危机干预由于人们认为在家过夫妻性生活会引来鬼魂的祸害，造成家屋的不洁净，不明亮，不吉祥，因此，从避害趋吉的心理出发，或从对鬼怪的恐惧害怕心理出发，人们当然不仅自己不在家屋中过夫妻生活，当然也严禁家屋以外的人在自己的家屋中过夫妻生活，且这种禁忌直到现在还深得人心。如至今的壮族人家依然认为，若让家屋主人以外的夫妻在家屋中同居过夫妻生活，就会招来鬼魂，就会沾污家屋的洁净和光明，就会给家屋的主人带来灾难，因此，“壮人至今严禁任何客人夫妇在家中同居。甚至已出嫁的女儿和女婿回娘家同居也不行，这种风俗保留至今。若在解放前发生外人在家同居，主人必须要请来一帮师公，大张旗鼓地赶鬼驱邪。把因外人同居而引来的鬼赶走之后，怕它回来，师公还要带主人绕屋一圈，手提断头鸡洒一圈鸡血，形成防护圈，这样主人在心理上才得到安宁”。［8］而且，这种习俗不仅壮族独有，同样，在广西田林县的盘古瑶，他们“当家夫妇的房间有家内空间的分配上展现了中心性。它位于房屋后侧的正中央，处于神台的正下方，…夫妻的性行为和女人的生产都发生在这个空间里。这个包藏着女人生育力与孕育下一代的空间必须维持纯净。所谓纯净是，整个家屋内，只有这一家的当家夫妇可以在屋内发生性行为，其他非当家夫妇者，必须遵守性行为方面的禁忌，即便是由这个家嫁出去的女儿偕同丈夫回来，也不准他们在屋内发生性行为。”一旦有所触犯，解决的办法也与壮族一样，进行驱鬼驱魔的仪式或活动。可见，在壮民族的传统观念中，违背家屋性禁忌的行为都被视为危险，并形成有针对性的文化手段而对其加以预防和控制，显示了习俗传述的力量。

三、建筑人类学展示的洁净、秩序与力量

在象征人类学的概念范畴中，“洁净”与“污秽”的二元对立被认为是一个充满能量的结构，可建构族群、阶层、社会和文化边界，建构社会的价值和秩序。如法国著名人类学家爱弥尔•涂尔干在《宗教生活的基本形式》中将“洁净”与“不洁净”当作力量的两个对立变体，认为洁净是有益的，可以维护物质和精神的秩序，施予人类生命、健康以及他们所敬重的所有品格;不洁净是邪恶的破坏力量，它们制造混乱，引起死亡和疾病，成为亵渎神灵的蛊惑者，两者可以相互转化。［10］534－538英国人类学家玛丽•道格拉斯则在《洁净与危险》一书中指出“我们对原始宗教了解得越多，就越能发现在它们的象征结构中存在着思考宗教与哲学神秘性的余地。对污秽的思考包含着对有序与无序，存在与不存在，有形与无形以及生与死这些问题的思考。”［11］9而壮民族的理想家屋，也存在一个充满能量的以“洁净”与“污秽”为二元对立的象征性结构体系。在这一象征性结构体系中，洁净被赋予明亮、吉祥、富于生命力，“污秽”被等同于黑暗、衰亡和诸事不顺。前者有利于造化之神莅临降福，后者会招来魑魅魍魉作祟祸害。而建筑人类学的大量资料表明，壮族的夫妻“异室而居”及其所追求的无性家屋理想，实质上就是为了在物质与精神的不同层面上维护家屋的“洁净”，在自然与社会的法则之间培育和打造家屋的正面力量。

(一)洁净、秩序与力量:建筑礼仪的追求对洁净的、无性的家屋理想追求，使壮民族的干栏建造产生了一系列与洁净相关的建筑礼仪。如最早可追溯到唐代以前，晚期可追溯到明清时期的改土归流，至今在广西田东、田阳、平果、马山、武鸣等地有唱本流传，1993年由广西民族古籍整理出版规划办公室整理出版的壮族情歌系列《嘹歌•建房歌》，被认为是壮族人民建造古典式干栏房子的经典之歌。在这一部经典之歌中，建造壮族干栏的每一个内容和每一个礼仪，即干栏房子的技术化和仪式化过程，都变成了一场场的力量总动员过程。当然其中的力量总动员指的是动员一切洁净、光明、强大的正面力量，以对抗一切污秽、阴暗、衰亡的负面力量，并在正负力量的生死较量中，实现正面力量不断生成、壮大和发展。《嘹歌•建房歌》分商量建新房、上高山伐木、踩泥打砖瓦、瓦窑喷雷火、平基安石磉、合柱上红梁、盖瓦开天窗、瑞气溢新房、赞歌保主家九个章节，九个章节既是这部经典之歌的篇章结构，同时也是一般干栏房子所必须遵循的建筑程序与礼仪。透过其中的每一个建筑程序和礼仪，我们发现，壮族人民建造干栏房子的技术化和仪式化过程，除了建造一个尽可能富丽堂皇的、可防风雨、避虫害、供栖息的物质空间外，还同时建造一个可安放人们的精神与心灵，在他们看来是洁净、明亮与充满生机与活力的精神空间。前一个空间可通过干栏的建筑材料、结构和造型而实现，而后一个空间则通过万物有灵观念及其神灵格局的建构而实现。一般来说，壮族的干栏人家多盛行由自然崇拜、动植物图腾崇拜、祖先崇拜发展而来的多神崇拜，为此，他们信仰并崇拜那些似乎在支配着他们的人生世界的超自然力量，并把这些超自然力量分为具有建设性的正面力量和具有破坏性的负面力量。其中的正面力量源自那些可播福降福，可给人畜以佑护、安宁的超自然力，并认为这些力量具有洁净、明亮与充满生机与活力的特质或特征。而其中的负面力量源自那些可给居住者带来诸事不顺，人畜不安，甚至衰亡的超自然力，并认为负面力量具有污秽、阴暗、衰败的基本特质或特征。如东兰县壮族巫教法事仪式上所必须驱赶的，不利于人们生活的七十二种不吉利的事像和不祥之兆，所必须清除的来自东南西北中的各路冤鬼殃怪，所必须剥离的各种源自祖辈、父辈的灾难性祸根，等等，都是壮族干栏人家所认为的对家屋具有破坏力的，充满衰变和死亡的一种负面力量，也因为这样，也成为干栏房子的技术化和仪式化过程所必须防范、驱赶和剥离的一种力量。而要成功防范、驱赶和剥离这些负面力量，干栏房子的技术化和仪式化过程就变成了一场力量总动员的过程。在这个过程中，对于家屋精神空间的设计和安排就自然成为建筑仪礼的全部内容，对于家屋正面力量的建构也自然成为家屋精神空间的神圣格局。而从《嘹歌•建房歌》来看，壮民族对于家屋精神空间的设计和安排，对于那种洁净、光明的正面力量的建构主要从以下途径来实现:一是以象征洁白、光明与力量的白牛平整屋基，以镇邪压魔，祈求一生平安。如在《嘹歌•建房歌》中，有一节打磉墩建房的仪式歌，歌中唱道:“天麻亮，要白牛平地，整平屋基地，安磉墩才正”;“天麻亮，要白牛平地，基地要整平，安磉墩不歪”;“天麻亮，要白牛平地，整好屋地基，住一生一世”;“天麻亮，要白牛平地，整好屋地基，住一世安乐”。［12］540为什么以白牛平地，文中的注解是“壮人风俗，凡起新屋要用白牛平地基，以为如此才住得安稳，因信白牛能够驱邪赶鬼。”［12］666而考之中国南方的壮侗语、苗瑶语民族及其东南亚的同根生民族，我们发现，白色动物在古代的中国南方以至东南亚一带，具有洁净、高贵和吉祥等的象征和意义。如远古壮人祖先用白牛、白马感召天神，以锻造所向披靡、天下无敌的神剑，拾遗记载:“越王以白牛白马祀昆吾之神，以成八剑，名曰‘掩日’‘断水’”。过去，广西来宾县的三五乡建有敬奉白牛仙娘的白牛庙，侗族的牯脏节要以白牛作前导引领接龙队和芦笙队。而广西红水河流域的少数民族有世代相传的白马英雄神话，如农冠品的《壮族神话集成》中的《白马英雄》神话，与流传桂西、桂中的莫一大王传说，流传武宣、来宾、贵港一带的独齿王传说有共同的竹节孕兵马主题，与此同时，桂西、桂中的壮族把莫一大王称为白马英雄。另外，北宋广南西路羁縻广源州壮族首领侬智高，广西、云南的壮族民间流传很多有关他的神话传说，传说他的坐骑是一匹白色骏马，曾驮着侬智高腾云驾雾，飞上天空。而与此同时，广西大新县下雷镇的群众把侬智高称为白马英雄。可见，白牛、白马在远古南方百越民族中具有高贵、神圣的象征和意义，同时也代表着智慧、祥瑞和力量。考之东南亚各国，我们发现，缅甸、泰国、柬埔寨等国有视白色动物为高贵、尊严、吉祥的信仰和崇拜。如缅甸东吁王朝的九月敬神节，人们一般以白牛、白羊、白鸡等的白色牺牲供奉神明。历史上，东南亚国家普遍崇拜白象，视白象为权利、威严和祥瑞。1549年－1769年间，泰国、柬埔寨和缅甸的统治者之间曾为拥有更多白象而发生白象战争。至今，这些国家仍珍爱白象，使白象事实上成为他们政治、经济、文化图景的重要元素或内容。可见，古代壮人凡起新屋，必用白牛平地基，认为只有这样才能驱除屋基上的妖魔，建成的房子才洁净明亮，住起来才舒适安宁的心理，是源自他们对洁白动物的崇拜。而对洁白动物的崇拜又源自他们的洁净、光明观念，源自无性即洁净，洁净即无色等的逻辑推理或演绎。也就是说，在古代壮人的精神世界中，洁净、光明代表着祥瑞、高贵和希望，而反之的阴暗、污秽则代表着不吉和不祥。在这样的心理观念支配下，人们起屋建房便自然选择白牛平整屋基，当然还可以选择白象、白马等可驾驶的白色兽类，说明白色与洁净、光明有关，是家屋精神空间建构过程中所必须致力寻求的正面力量之一。二是聚集充满人性的众神之力，建构天人和谐的“三界”、“三元”秩序，以创造安宁、美好的人生。如从《嘹歌•建房歌》的神灵信仰来看，壮民族无时不在自己的心灵深处追寻那些充满人性的众神之力，以建立理想的“三界”或“三元”的秩序或王国，以创造幸福、美好的人生。在《嘹歌•建房歌》中，壮民族召唤登堂入室，或穿越飞渡的神灵，有雷、额、龙、凤凰、花草、蜂蝶等的自然神、图腾神，有吃烟吃香的祖先神、仙人和会眨眼睛的观音，有源自于巫、道、佛、师傅、建筑师的超自然之力，有能歌善唱者绕梁不散，回音不绝的赞歌等等。而大量的民俗学资料显示，壮族民间普遍存在天上、人间、地狱三界或天、地、水三元的宇宙观，如布洛陀经诗的每篇开头都重复叙说“三样三王造”中的“三样”，指天、地、水，“三王”指管天、管地、管水的雷王、布洛陀和图额。而壮族干栏的神灵格局也主要分为三个层次，并与民间信仰中的“三界”、“三元”宇宙观相对应。如那坡黑衣壮的干栏建筑分上中下三层，而神灵结构也分对应“呢嘎”、“迭真”、“凳栏”三个层次。其中，最上一层的“呢嘎”(天楼)，用于存放稻米，并因为稻米的滋养性特质以及人体构成上的生命性特质而具有神圣性;中间一层的“迭真”，供人居住，也是主管人间世事的天神、祖先神、花王圣母等受供之所;最下一层叫“凳栏”，用于圈养牲畜，是主管牲畜的神灵及死后未满三年的亡魂受供之所。［13］而在《嘹歌•建房歌》中所出现的各种神灵，同样具有“三界”或“三元”的秩序或特征。如屋顶是干栏的最高处，代表天，而盖屋顶的青瓦最难烧制，既需要火，也需要水，可谓水火交融，也因为这样，《嘹歌•建房歌》把烧青瓦窑的火说成是烧雷火，烧额火:“上面放雷火，下面放额火，额火烧下面，七天出青瓦”;“上面烧雷火，下面烧额火，雷火烧天上，额火烧地下。”歌中的雷火，额火显然是一种宗教化的神火，即注入雷神和额神神威的，带有雷神、额神灵性的一种神火。而雷神和额(蛇)神是壮民族最为古老的神灵，壮民族的开天辟地神话、洪水遗民神话等都把天地起源、人类再生与人间治理与天界的雷神，水界的额神相联系，如《布伯》神话认为，宇宙分为天界、中界、水界三界，其中的天界由天上的雷神管理，中界由人间头人布伯管理，水界由水神图额管理。因此，烧窑歌中所呼唤的雷火、额火，既是壮民族雷神崇拜、额神崇拜的反映，同时也是他们三界宇宙观在代表“天”的建房实践中的技术化和仪式化转化。干栏的第二层供人居住，在三界宇宙观中代表人间。而《嘹歌•建房歌》的“合柱上红梁”、“瑞气溢新房”等都是对这一“人间”的描述和赞美。而从歌中知道，厅堂为“人间”的神圣空间，厅堂周围的厨房、卧室等为“人间”的世俗空间。为了厅堂的神圣光辉能普照世俗人间，人们不仅把最精美、华丽的家具安置厅堂，同时还在厅堂内供奉他们天地宗亲师等各路神灵。因此，《嘹歌•建房歌》对于厅堂的神圣空间的展示，除了展示厅堂家具的精美、华丽与高贵之外，还展示了其中的神龛、神台、香炉及其所供奉的众多神灵。其中的神龛为“两边两枝花”、“千年分两层”;其中的神灵有“下层神吃香，上层仙吃烟”的神，有“黑处无人见，住在香炉背”的神，有“盘腿香炉前、盘膝坐凳椅”、“坐在梨花上”“坐在荷花上”“坐在卖花上”，能“连到神到仙”，可“千年保平安”的观音及很多无名无姓的神;其中的神位有:“神龛安在此，阿哥裱白纸”、“神龛安在此，阿歌贴红纸”、“神龛安在此，阿哥插黄纸”，即分别以裱白纸、贴红纸、插黄纸所显示三个不同神位。另外，还有梁木上的“两边两把剪，两边两只袋，谷穗挂正中，保我家宝贵”的剪刀、谷穗、布袋，“红符贴屋檐，象是牛舌头，吊四只竹筒，盛凤凰香涎”中的红符、竹筒等等的吉祥物。所有这些，都是构成其神圣空间的神圣性所必须借助的神圣之力。人们之所以如此虔诚地在自己的生活空间中创造这样一个神圣的空间，当然希望那神圣空间的神圣光辉能够如晨曦般温暖和照耀着人们的生活，同时期待那来自神圣空间的神圣之力，能驱鬼降魔，禳灾除难，能给人带来延年益寿、世代昌盛、富足安康的美好生活。干栏的最底层主要用于圈养牲畜，在三界宇宙观中代表地。而《嘹歌•建房歌》的“平基安石磉”一节，表面上是对干栏房子二十四块磉礅安装的描述，但实际上却是干栏房子的择吉地正宗。其中，请白牛平地基事实上他们在所选择的宅地基上进行的荡魔驱鬼祈福活动;请道公安正经、请师傅定吉利方向、插签、量地等等，则是他们借助巫、师、道等各种超自然之力对干栏屋基所进行的避凶就吉的技术性与仪式性活动。所有这些，一是为了向土地神申请吉祥的土地，如安装第六、七、八块磉墩所唱的吉祥兴旺之地:“安第六块磉墩，这地中好地，你父命运好，地脉正中心”，“安第七块磉礅，地面起龙鳞，七块磉安上，龙吐珠吐气”，“安第八块磉，八磉逢八仙，八块磉安完，八仙来祝贺”“安第九块磉，安中凤凰冠，凤要咀来衔，龙要身来缠”;二是为了家屋人气、财气、六畜的兴旺，如歌中所唱:“安第十块磉，村头鸭上千，村下有弯塘，坡坡龙来贺”、“安十一块磉，家壁对家宝，老人上来玩，生活好过官”、“安十四块磉，你父好福气，妹父要发财，纹银装滿柜”、“安磉第十五，安墩等龙住，龙到棚下站，子孙宝贵家”，等等。以上种种，都是壮民族由建房实践的技术化和仪式化过程而转化建构的“三界”或“三元”的宇宙秩序或王国，也是他们洁净家屋建构的重要内容之一。

(二)通过人事礼仪建构家屋的孕育之力建筑人类学的研究表明，建造壮族干栏过程中的伐木架楹或叠砖架瓦的实践与技术的过程，实际上也是人们寻找并建构家屋孕育力量的过程。这种家屋孕育力量的建构有些是通过家屋与人体的相互构成关系来实现，如南京大学人类学教授郭立新的《打造生命:龙脊壮族竖房活动分析》，则从构成房屋核心的发墨柱与梁木在龙脊壮人建房礼仪中的表现，得出龙脊壮人的家屋力量既来自父母长辈、同胞，同时也来自男女统合等的观点。有些是通过男女二元结构的不同类型模式而得到体现，如台湾“中央研究院”人类学教授何翠萍关于《人与家屋:从中国西南几个族群的例子谈起》一文，就运用了俟灵顿两种性别建构模型所提供的分析框架，对云南的景颇、载瓦、班洪瓦族和广西靖西壮族的家屋孕育力量的特质和来源进行了比较研究，并指出“班洪佤家屋孕育力量对土地及女人的孕育力量的超越是通过老人及佛祖的福佑力量来完成的。靖西壮家屋孕育力量对后山(即给妻者)孕育力量的转换及取代是通过仪式表演为他们建立的想象花园和日常生活上的规矩、禁忌与伦理来完成的。”而在《嘹歌•建房歌》中，家屋孕育力量的来源则主要通过建房过程中的特定人事安排，尤其是男女人事安排来完成。如在人事安排上，《嘹歌•建房歌》中的所有人情事象事实上都是代表着家屋正面力量上的一个构成。如第一、二节的《商量建新房》和《上高山伐木》都强调了同族兄弟的力量，强调建房商量的对象为同族兄弟，上山伐木的人员构成也是同族兄弟，强调屋顶八字的木料由同族兄弟赠送等等，所有这些，事实上都是强调同族兄弟在家屋孕育力量建构上的一种地位和作用。而强调外家“望送对爪筒”“晚上吃完饭，商量回外家，回外家要银，要来挂檑柄”“晚上吃完饭，商量回外家，回外家要布，要来扎擂木”等等则是强调被称为后山的外家在力量构成上的一种或与孕育力量有关，或与里应外合的力量有关等方面的力量构成。同样，在打砖瓦、烧窑、安磉等中所强调师傅、巫公巫师等的力量，则都是他们家屋力量建构方面不可缺少的来源之一。也就是说，建房过程中通过仪式所动员的力量越多，所建房子的正面力量就越强大，就越能够抵御对人屋不利的反面力量的危害。而只有正面力量消长大于负面力量的消长，家屋的精神空间才可永保“洁净”，才可对居住者起到佑护的作用。

(三)房屋细部装饰的艺术化过程，事实上是心灵映象的再现或升华《嘹歌•建房歌》关于楼梯细部装饰的章节，把楼梯的每一阶梯的细部装饰内容都一一唱完，从歌词知道，第一阶梯的装饰为“四边雕花草”，第二、第三阶梯为“兰花雕两边”，第四阶梯“麒麟雕两边”，第五第六阶梯雕马鹿相逐，雕双龙绞缠，雕会飞的蝴蝶、凤凰、老鹰、会飞的马，等等。所有这些被雕上楼梯的动植物形象，事实上是自然映象与心灵映象在干栏家屋细部装饰上的反映。而其中的心灵映象，与他们的趋吉避害，祈求安康、富足的心理有关。如其中某些植物在壮民族民间具有图腾的象征和意义，壮族有花草生人神话，有花王姆六甲的神话传说与信仰习俗，加上花草的芬芳，绵延繁盛，因此，楼梯上的花草装饰不仅为了美观，同时还为了表达人丁、事业兴旺，以至生生不息的寓意和追求。同样，其中的吉禽瑞兽如麒麟、凤凰、马鹿等，也是通过它们的属性内涵、谐音寓意或传说附会来表达他们对幸福生活的向往与追求。因此，楼梯的装饰与艺术事实上是他们心灵映象与吉祥观念在建房实践中的技术化和艺术化转化。综上可知，在壮族地区，人们伐木架楹或叠砖架瓦而建造的房子，不仅要求具备物质层面的防风雨、避虫兽、供栖息等方面的功能和要求，同时还要在精神层面上达到洁净、安全与愉悦等需求。为达到这一目的，建构一个无性的，亦即无恶鬼作祟的洁净家屋，便成为人们梦寐以求的理想。

作者：潘春见单位：广西大学中国－东盟研究院研究员