台湾新世代本土诗人的想象范文

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《广东社会科学杂志》2015年第四期

在传统的研究视野里，“代”或“世代”往往指涉的只是人的生理、自然属性。无论是“前行代”，还是“新生代”，都是由特定年龄层的人构成的。不过，“代”或“世代”又不仅仅是一个时间性的范畴，也是一个社会文化性的范畴。正因如此，在现代的研究视野里，研究者越来越开始重视“代”或“世代”的社会文化属性。由此看来，现代性意义的“代”或“世代”范畴，总的来说是现代社会发展的生成物，或者说，它作为一个“现代性”的范畴，是伴随着人类社会的现代化的进程而生成的。现代性以及作为其主要表征的现代化，使“代”或“世代”的学术价值和实践意义极大地突显出来。

一、“世代”亚群体:本土与外省

“代”或“世代”成为一个现代性的问题是从20世纪初、中期年轻世代的崛起所引起的不同的世代的文化冲突开始的。在这个时期，卡尔•曼海姆、罗贝尔•埃斯卡皮、玛格丽特•米德等研究者们发现，不同的世代的文化对立、冲突已经渗透到社会的政治、经济、道德等各个层次。正因如此，卡尔•曼海姆、罗贝尔•埃斯卡皮、玛格丽特•米德等研究者在承认“代”或“世代”是由一定年龄层的人组成的前提下，又都认为年龄等自然属性不是“代”或“世代”的本质属性，“代”或“世代”的本质属性是社会文化属性。因为，只有在基本相同的社会文化环境的影响下，处于同一年龄层的人才会生成基本相同的政治取向、价值理念、思维方式、情感指向和生活习惯。缘此，同时赋予“代”或“世代”以生物学和社会学意义，以特定的年代和具有重要象征意义的社会的结构性变动和历史、文化事件来区别和定义“代”或“世代”的方法被卡尔•曼海姆、罗贝尔•埃斯卡皮等、玛格丽特•米德等研究者广为援用。20世纪80年代，随着“世界政治格局的变化、台湾内部的变革、两岸关系的缓和以及资讯化都市社会的形成，必然使整个社会文化环境和文化流向也随之发生根大的改变。”①社会结构的转型和文化的急剧变迁，使得台湾不同的世代的文化对立、冲突日趋尖锐而又激烈。时代的需要如长江后浪推前浪一样地推出了新的世代。他们带着新的时代需要与个体需要，以新的政治取向、价值理念、思维方式和情感态度审视一个生理代际和文化代际的关系出现“裂变”的从未有过的新世界。而首先顺应这种新陈代谢的历史发展潮流要求的正是20世纪80年代登上文坛的台湾新世代作家林燿德、黄凡、简政珍等人。从1986年开始，他们相继推出了《一九四九以后———台湾新世代诗人初探》、《不安海域———台湾新世代诗人新探》、《新世代小说大系》、《台湾新世代诗人大系》等为台湾新世代文学呐喊和正名的著作。在这些著作中，他们都强调了新世代和新世代作家超越前行代和前行代作家群体的独特的“代”的文化特征:“这一代的诗人比上一代更具慧眼，而是应和时代递嬗，他们有一颗更具挑战的心。”②因而，他们天经地义地认为新世代作家拥有“书写当代，也创造当代”的权力。③他们宣称:“我们有权利拥抱视野所及的一切、化育养成新天新地，也有权利粉碎人间一切斯文扫地的迷思与龟裂崩颓的偶像。”

这种急于通过颠覆前行代和前行代作家群体的权威来确立、彰显自己的世代的存在的策略与方式，既是林燿德、黄凡、简政珍等新世代作家在主体意识上的自我觉醒的表征，也是一种超越前世代意识的先锋精神的体现。而从某种程度上说，只有具备了这种先锋精神，林燿德、黄凡、简政珍等新世代作家的现代性意识才能得以确立。虽然他们有时在以“断裂”的姿态反叛、颠覆既有的思想观念、思维模式和表达方式时显得有些矫枉过正，但是，不可否认的是，没有这种反叛和颠覆，作为创作主体的林燿德、黄凡、简政珍等新世代作家的主体精神的独立和自由就不可能获得充分实现，新世代和新世代作家的命名的合理性与现代性意义就不能获得如此大的社会关注度，20世纪末、21世纪初的台湾文学就不会变得如此新颖、奇特、多姿多彩。随着台湾与大陆社会快速的发展，新世代与前生代的矛盾与对立也日趋尖锐、激烈。无论在台湾还是在大陆，对代际关系较为关注的研究者都能非常明显地感受到台湾新世代文学的强大渗透力和冲击力，因而，一些眼光敏锐的研究者也加入到对台湾新世代文学进行界定与阐释的队伍中来，发表了一些颇为扎实的研究成果。其中，大陆学者朱双一的《近二十年台湾文学流脉———“战后新世代”文学论》、王金城的《台湾新世代诗歌研究》)、台湾学者孟樊的《台湾中生代诗人论》等论著是较为突出的代表。这些论著与上述的林燿德、黄凡、简政珍等的论著虽然在研究理念、思维、方法上不完全相同，但都呈现出了一些共同的研究态势与特色。

首先，这些论著在对台湾新世代文学的界定时都注意到了它的自然属性。大致而言，已有的研究成果主要有两种以年龄作为划分新世代的标准:第一种以林耀德、朱双一、孟樊等的界定为代表。他们所谓的“新世代作家”的起点线均为1945年至1949年，终点线均为1969年。第二种以王金城的界定为代表。他以1945年至1949年间出生者作为“新世代作家”的弹性起点线，以1979年出生者作为“新世代作家”的下限线。相对而言，我们更为认同王金城的界定标准。这是因为，任何理论上的命名和界定总是不可避免地滞后于文学创作，总是在对过往的文学事实进行归纳、概括、总结的同时忽视了正在演进的丰富而又复杂的文学现象。而王金城的界定标准的可贵之处在于，它充分地考虑到了这一概念的流动性、后延性的重要特征，将20世纪末极为活跃的1970年至1979年出生的台湾诗人纳入到了新世代诗人的范围。由此，相对而言，他的界定标准就具有更强的有效性和针对性。不过，我们也必须认识到，尽管这些研究者对台湾新世代作家的时间范围的限定存在着一定的差异，然而，他们关于台湾新世代作家的生成的语境都没有逾越“二次大战以后”这个起点和20世纪80年代这个相对以往历史而言的“断裂”点。更为重要的是，他们在为我们认识和确定台湾新世代作家提供了一个较为明确的自然框架或年龄范围的同时，为我们提供了一个可以比照着认识、理解的“近邻阶段”，这使得我们不仅较为容易地把台湾新世代与前行代在自然属性上区分开来，而且较为方便地通过这种自然的区别认识到不同世代的社会文化差别。其次，这些论著在对台湾新世代文学的界定时都注意到了它的社会、文化属性。在现有的台湾新世代文学的研究论著中，西方学者，尤其是罗贝尔•埃斯卡皮关于世代的两重属性的观点，被朱双一、王金城等研究者加以了援用。在他们的论著中，台湾新世代不仅仅与作家的年龄有关，而且与重大的社会历史性事件相关。在他们看来，作家的生理年龄对世代的划分具有的只是一种表征性意义，作家的社会属性对世代的划分才具有决定性意义。按照简政珍、林燿德的说法，台湾新世代这一范畴既与时间范围有关，又与特有的政治、文化空间有关。他们强调指出:“我们所以决定采取1949年出生作为断代基准，不仅仅为了这一年是中国分裂悲剧的肇始(我们并不赞同政治的断代足以完全规划文学、艺术的递嬗)，也同时考虑文化生态和思潮变迁的层面”。

而在朱双一、孟樊、王金城等人看来，“国民党退据台湾”、“钓鱼岛事件”、“台湾被迫退出联合国”等等都可以作为同一系列的词语代表一种新的世代开始出现于二次大战后的某个时间，而台湾极权政治的崩盘、“党禁”和“报禁”的开放、冷战格局的瓦解等等则都可以作为同一系列的词语代表一种新的世代的全面崛起于20世纪80年代的台湾文坛的某个时间。而无论是那些影响了他们出生、成长的重大历史事件，还是那些影响了他们在文坛崛起的重大历史事件，都使台湾新世代作家产生了一种相似的政治观念、道德理念、情感诉求，感受到参与一种共同命运的生命体验，从而使他们这一世代具有的这一历史时期的社会文化属性极大地凸现出来。迄今为止，台湾新世代文学还没有引起海内外学者应有的关注和重视。这一方面是因为台湾前行代文学，尤其是前行代诗歌的光芒过于强大，因而导致了研究者对台湾新世代文学的有意无意的忽视有关，另一方面则是因为代际关系常常深深地嵌入政治、经济、文化关系之中而不为研究者重视有关。更进一步，我们还会发现，由于主客观方面的种种原因，即使在现有的屈指可数的几部关于台湾新世代文学的研究成果中，对台湾新世代文学的内涵与外延的界定也仍然存在着一些问题。这其中，最为突出的问题是未对台湾新世代文学的横向性的空间意义进行充分的开掘。当然，这不是说现有的研究者没有注意到台湾新世代文学的横向性的空间性内涵。事实上，受罗贝尔•埃斯卡皮的影响，朱双一、王金城等研究者都关注到了台湾新世代文学中的“世代”之内的不同“组”之间或者说亚世代“群体”之间的关系。然而，这种关注仍然是不够的。这是因为，前者主要从流派的视角来区分不同的“组”，后者主要以出生年代为依据来区分不同的亚世代“群体”。而我们所要指出的是，亚世代“群体”或者说“组”不只指涉新世代中的不同年代出生的群体或不同的流派，还应指涉新世代中的不同地理出身和社会———职业出身的群体。事实上，在罗贝尔•埃斯卡皮那里，以作家的地理出身和社会———职业出身为依据划分世代内部的不同的亚世代“群体”，远较以出生年代或流派为依据来区分不同的亚世代“群体”显得更为重要。在他的代表性著作《文学社会学》中，他强调指出，在作家出身情况的集体性特征研究上面，“出身地点这一资料尤其可供我们研究在法国最引人注目的巴黎———外省的均势问题。”

显然，在罗贝尔•埃斯卡皮这里，地理出身的群体不仅是构成一个世代的重要组成部分，而且是它的主要部分。我们认为，认识到这一点，必将有利于我们对台湾新世代文学内部横向性空间关系的全面揭示和把握。遗憾的是，迄今为止，海内外对台湾新世代文学的研究，不论是对台湾新世代内部不同出生年代构成的亚群体的文学的一般性研究，还是对台湾新世代内部不同流派构成的亚群体中的作家的个案研究，严格说来都是一种偏离了罗贝尔•埃斯卡皮极为重视的“地理出身和社会———职业出身”理论的研究，而不是对不同地理出身和社会出身的作家加以关注的研究。也就是说，这些研究没有将台湾新世代文学内部的不同地理出身和社会出身的作家构成的亚群体加以辨析和区别。这种没有对台湾新世代内部横向性空间内涵加以充分挖掘的研究方法，一方面会在很大的程度上影响对台湾新世代文学复杂性内涵和特点的说明与阐释;另一方面，重大的社会历史事件带来的台湾社会结构变迁也难以得到更为全面的说明。例如，众所周知，20世纪80年代以来台湾政治、道德、经济、文化价值观的多元化，既与越来越明显的代际矛盾与冲突有关，也与相同世代内部的不同地理出身的亚群体的矛盾与对立有关。只有看到这一点，我们才能完整而深刻地说明20世纪80年代以来台湾新世代文学以及台湾社会结构发生的质的变化。我们将借鉴运用罗贝尔•埃斯卡皮极为重视的“地理出身和社会———职业出身”理论以及他对“巴黎———外省”两个亚群体加以辨析与区分的研究方法，对迄今为止海内外没有人研究的台湾新世代本土诗人的中国想象进行研究。关于台湾新世代的本土诗人，我们要加以说明和强调的是:首先，我们所说的台湾新世代的本土诗人是指存在于1945年至1979年的时间范围内的台湾新世代作家内部中的一个特殊而又极为重要的亚群体。其次，对这种特殊而又极为重要的亚群体，我们应该从纵向和横向的多重角度来审视。从横向的角度来审视，台湾新世代的本土诗人与外省诗人两个亚群体是不能截然分开来看待的，它们总是处于一种相互阐释、相互补充和相互建构的关系之中。我们要完整、深刻地认识与理解台湾新世代的本土诗人的独特性，我们就得完整、深刻地说明和理解台湾新世代的外省诗人。从纵向的角度来审视，台湾新世代的本土诗人与前行代诗人也不能截然分开来看待。我们要完整、深刻地认识与理解台湾新世代的本土诗人的本质特性，我们同样得广泛而又深刻地认识和理解台湾前行代诗人。再次，通过上述的从代际关系的角度对台湾新世代的本土诗人崛起于与传统社会结构截然不同的现代社会结构之中的描述，我们可以发现，台湾新世代的本土诗人作为一个问题而存在，总的来说是台湾现代社会发展的产物，或者说，它作为一个“现代性”的范畴，是伴随着台湾社会的高速现代化的进程而生成的。

二、本土开放性:地理与文化

客观地说，诗人、诗歌与文化地理的关系并不是一个新的话题。然而，在一个很长的时间里，相对于历史和时间，文化地理对诗人、诗歌的影响并没有获得人们应有的重视。追根溯源，黑格尔对这种忽视负有不可推卸的责任。黑格尔曾经强调指出:“世界的新与旧，新世界这个名称之所以发生，是因为美洲和澳洲都是在晚近才给我们知道的”。⑦黑格尔的这种忽视空间、重视时间的现代性观念对海峡两岸的学者产生了较大的影响。在一个很长的时间里，海峡两岸的学者大都是在时间的现代性范畴中来讨论台湾现代诗的，无论是面对纪弦等现代诗社诗人的现代诗，还是面对覃子豪、余光中、罗门等蓝星诗社诗人的现代诗和洛夫、痖弦、张默等创世纪诗社诗人的现代诗，海内外学界大都习惯于使用时间标准来打量、评定。空间和空间写作中蕴含的现代性，却一直没有获得写作者和研究者应有的重视。这种忽视，即使在对20世纪70年代以来的新世代诗歌的研究中也表现得较为突出。而事实上，20世纪80年代以来，台湾社会不仅代际之间的矛盾与冲突日趋尖锐，而且相同世代内部的不同地理出身的亚群体之间的矛盾与对立也变得空前的激烈。所谓“本土”与“外省”地理出身的对峙，在当代台湾社会中更是达到了前所未有的境地。“本土”这一概念，原来主要有三个方面的意思:一是指特定地区人们共同生活的森林、山脉、草原、湖泊、江河等自然环境以及街衢巷陌、文物古迹、宗教圣地、民俗风情等人文环境;二是指特定地区人们共同的生产方式、生活方式、法律规则等制度形态和政治取向、道德观念、情感态度等观念形态;三是指特定地区人们共同拥有的种族特征和文化传统等生理、文化基因。

然而，在当代台湾社会思潮中，“本土”这个原本充满张力的概念却逐渐演变为一个内涵单一的话语，甚至异化为一个充满排他性的封闭的政治意识形态化的术语。我们之所以这么说，是因为当代台湾社会的一些本土论者对“本土”这一概念进行了重新编码和重新界定，排斥、清除了“本土”这一概念中原来具有的矛盾性、对立性、互补性因素，使其变得更为纯粹化、封闭化和绝对化。大致而言，本土论者对“本土”这一概念的重新编码和重新界定的工作主要在两个方面展开。首先，是在强化本土这一概念的同质性的同时泯除了它的异质性内涵。在本土论者那里，正像台湾本土文学是对台湾乡土文学的继承和发展一样，本土这一概念也是对乡土这一概念的承接与发展。然而，如果说乡土这一概念蕴含着丰富的阶级性内涵，隐含着一种抵抗阶级的宰制与剥削以及对底层民众的关怀的文化内涵，那么，台湾本土论者则剥离了乡土这一概念蕴含着的这些带有左翼色彩的思想意义。在他们这里，本土这一概念不再具有阶级批判的进步意义，而完全蜕变为政治化的意识形态术语。本土论者在以本土认同和命运共同体来代替阶级性差异的同时，也以台湾本土人的同质性压抑了台湾本土下层民众的发声权。正如廖咸浩所说:“乡土文学的意识形态虽因中国民族主义影响而有寓言倾向，但其社会主义色彩，终究能把文学与文化的视野一定程度聚焦在下层人民身上。然而其后继者的右翼民族主义倾向，则完全把下层民众的困苦再寓言化:下层民众的苦难，乃是台湾受外来政权支配的苦难，而非阶级的宰制与剥削。阶级议题的‘国族化’，使得‘人民’沦为了权力征逐的借口。”⑧其次，是突显了本土这一概念中的自我与他者的非此即彼的二元对立的意义。20世纪80年代以前，以外省知识分子为主体所构成的前行代势力占据着台湾的权力中心位置，而以本土知识分子为主体所构成的势力则一直想从边缘地带进入权力中心。从某种程度上说，后殖民理论恰恰为本土知识分子为主体所构成的势力提供了进入权力中心位置的有效的理论武器。借助于后殖民理论，本土论者建构了一套自我与他者的非此即彼的二元对立的阐释话语。在这套话语中，“他者”指涉“外来者”、“殖民者”，“自我”指涉“本土人”、抵抗殖民的势力。如此一来，“自我”就先天地具有了一种相对于“他者”的道德上的优势，它在将本土结构中难以被吸纳、化入、整合化的一部分异质性存在划入了“他者”之中的同时，也使原来占据权力中心位置的外省知识分子在“本土”结构中历史存在的合理性和现实存在的合法性受到了质疑和颠覆。显然，在本土论者看来，属于台湾本土人与外省人等其他“他者”的相互间的差异性是确立本土意识的关键所在。台湾本土文化的主体性与独特性，正是在与外来的“他者”文化的参照与比较之中突显出来的。应该说，在台湾这个特定的空间里，台湾本土文化的主体性与独特性确实是在殖民与反殖民的历史中逐渐突显出来的。在日本殖民统治时期，台湾与祖国内地分隔，台湾人的中国历史、语言、文化观念都受到严重的遮蔽，日本殖民者通过推行种种政治改革及文化政策强化了现代化的台湾与乡土化中国的对立。然而，日本殖民者与受其影响的本土论者对台湾主体性与独特性历史的建构与叙述并不合乎台湾历史发展的主流。历史的事实是，无论是在日本殖民时期，还是在二战后国民党统治时期，台湾社会的中国性与本土性并不构成相互对立、相互否定的关系。对此，台湾学者黄静嘉有非常清楚的说明:“乙末割台虽然使得祖国大陆及台湾暂时隔离，但两地之仁人志士仍声气相通，而台湾殖民地人民之抗争，在性质上既为中华民族解放斗争之一环，自不能不受对岸祖国大陆人士或团体之影响。”

事实上，在西方后殖民理论那里，本土这一概念具有非常鲜明的反对政治、经济、文化霸权的意味，隐含着抵抗资本主义的全球化和普遍主义对于保卫地方的主体意识与独特性的意义。然而，台湾本土论对本土的主体意识与独特性的强调，却并不是针对西方以及日本等帝国主义的各种霸权而言的。这就使得，台湾本土论者不仅没有理解他们推崇、宣扬的抵抗全球化和普遍主义的西方后殖民理论的精髓，而且与这种理论渐行渐远，走向了与西方反抗霸权运动的反面。那么，为何以反二元对立、反本质主义开始的台湾本土论，最终却堕入一种西方后殖民理论反对的二元对立的本质主义的论述框架的怪圈呢?这与日本殖民者对台湾的殖民有着非常重要的关系。日本殖民者对台湾的殖民的结果所带来的不仅是一种带有殖民化色彩的较为现代化的经济市场及其活动方式，而且也是一种植根于台湾一些人内心中的无法抗拒的殖民文化。这就使得，在后殖民主义语境下，台湾的本土化的一种重要涵义理应是指台湾社会对日本殖民主义在政治、经济、文化等多方面的影响的消除，在精神上重建其主体性。然而，极为吊诡的是，台湾的本土化不仅没有摆脱这种影响，反而延续甚至强化了这种影响。对此，台湾学者陈建忠在《徘徊不去的殖民主义幽灵》一文中批评道:“日本殖民主义政权在战后虽然退出了台湾，但是殖民体制在政治、经济、文化各方面的意识形态残留却未得到充分的清理;换言之，即未达意识形态上的‘去殖民’状态。”⑩而显而易见，如果本土论者不能从精神上摆脱日本殖民者的殖民文化的影响，那么，他们就仍然不能使自己获得真正完整的主体性。而没有获得完整的主体性的本土论者，建构起来的只可能是一种虚假的排他性的自我认同。这种自我认同以自我为中心，用本土的标准来审视和阐释其他群体。凡是与本土的标准相合乎的便是现代、开放、文明的群体，凡是与本土的标准相斥和处于疏离状态的便是保守、落后和野蛮的群体。即使在原来极力倡导本土论的陈芳明看来，这种本土论的极端化、绝对化生成的文化霸权对于构建一个不同族群对话的场域也是极为不利的。他强调指出:“绿色执政高举本土意识的主张时，并未把外省族群视为本土意识的形塑者的一环。因此，主张本土之余，无可避免伤害外省族群的情感与记忆，‘本土’一词的定义与解释，似乎已被民进党垄断。如果继续把本土意识等同于本省人的历史意识，族群的对峙与分裂就注定要不止不懈地凌迟台湾住民的精神。”瑏瑡在陈芳明看来，如果本土论者把本土论极端化、绝对化，那么就必然会引发台湾内部不同族群之间严重的矛盾与冲突。因而，只有以开放的、进步的本土主义论取代本质主义的本土论，台湾内部不同族群之间才能进行理性的对话与沟通，本土论者才能化解而不是催化文化认同的危机。我们认为，本土在地理空间上与亲切、熟悉的自然环境有关，在历史时间上与悠远深长的文化传统有关，在语言上与本民族共同、规范的语言的沿袭相联系。在我们看来，只有这样，本土中的主体才是包含了历史存在环节的主体性存在，而不是将自己从自身的文化、历史、传统、自然环境中割裂出来的抽象的单面的主体。也只有这样，本土论才不是一种绝对化、封闭化的地区意识，或者说不是故步自封地坚持一个民族中的某个族群的意识，而是在多元开放、不断发展的动态视域中将母体文化与在地文化交融在一起，使台湾岛内族群间求同存异、相互尊重、平等发展、共存共荣的本土论。这样的一种本土论，我们称之为开放的、进步的本土主义论。有鉴于此，我们把论题中的“台湾新世代本土诗人中”的“本土”理解为一种进步、开放的本土。本土诗人的主要内涵是:在地理空间上对台湾自然、地理人文环境的依恋，在历史时间上对悠远深长的文化传统的承接，在语言上对本民族共同、规范的语言的坚守。

首先，在地理空间上对台湾自然、地理人文环境的依恋。对本土诗人而言，具有地方感非常重要。所谓地方感，就是本土诗人与他所居住的台湾自然、地理等地方空间发生联系。在本土诗人这里，地方空间就是他们出生的地方，也是他们的父辈、祖辈出生的地方。因而，通过经验与记忆，本土诗人可以在这个稳定的地方空间上找到熟悉的地理景观、稳定的自我感与归属感。如果说在眷村长大的外省新世代作家对地方空间的记忆总是与台湾的眷村与大陆的故乡联系在一起，作品中总是流露出浓厚的失根的焦虑与苦闷之情;那么，新世代本土诗人对地方空间的记忆则总是与熟悉的本土人物、本土地理景观、本土的民俗相联系，作品中总是将地方空间的书写演绎成为一套知识系统的介绍。不过，台湾这一地方空间既是自然界的产物，又是人类社会实践的生成物，在这里各式各样的自然地理、人文风俗等空间纠缠交错，建构出错综复杂的空间形态。因此，这一地方空间早已经变得不再像一些本土论者那样认为的单一化和绝对化。与此相适应，在这样错综复杂的空间之中寻求任何单一、排他化的认同的企图，也早已变得不再可能。只要细加考察，我们就会发现，外省新世代作家总是将自己的脐带系住作为自己生命发源地的大陆与作为自己生命出生、成长之地的台湾两端。对于他们而言，两个空间紧密相联、不可分离，缺一不可。而新世代本土诗人在描述地方空间的时候，则总是将地方志与民族的历史文献融入诗歌，使他们的诗歌不只是关于地方的知识系统的介绍，还是对台湾地理、人文历史演变的知识谱系的考证。通过台湾与大陆地理、人文历史社会的互文性对照，他们使台湾特定的地理、人文景观成为意蕴极为丰富的象征符号。由此，在新世代本土诗人这里，台湾这一地方空间不再只是本土人物出生、成长之地，它也是一个观看、想象与反思本土人物的母土的一个最佳的位置，是一个表达对于大陆母土既感到亲近又觉得疏远，既无法完全否定又难以完全肯定的矛盾情结的地方。其次，在历史时间上对悠远深长的文化传统的承接。本土既与一个人出生的土地有关，也与传统相关的历史过去相联系。历史上过去了的东西，一方面具有流逝性与断裂性，另一方面又具有连续性和继承性。不可否认，历史的流逝性与断裂性总是意味着新的历史事物的出现，然而，无论历史上演了多少次重大的断裂性事件，都不可能完全脱离历史的连续性的长河而发生。连续性和断裂性是同一历史事件的既相互对立又相互联系的两个方面。这意味着，当我们谈及台湾这一地区的历史时，不能像一些本土论者那样只肯定它的断裂性而否定它的连续性，或者像一些极端民族主义论者那样只肯定它的连续性而否定它的断裂性。

在经历了后现代主义文学的无情颠覆后，台湾文学中的历史连续性与统一性已经开始出现裂缝，脱离了历史而存在的孤独的个体在历史与现实之间漫无目的地游荡。与此相呼应，20世纪80年代以来的个别台湾新世代本土诗人也创作了一些通过虚无主义的叙事游戏來消解和重构历史，以此达到反抗历史连续性与整体性为目的的作品。面对这种割裂历史的连续性与整体性的思潮，大多数台湾新世代本土诗人对此进行了批判性的反思。台湾新世代本土代表性诗人简政珍指出:“新世代诗人成长的过程适逢西方解构学风起云涌。台湾近年来有关比较文学和文学理论的探讨也使阅读和解读沾满后现代解构的‘痕迹’。解构学有关于‘文字的嬉戏’是否和20、30年前文字的游戏相呼应，而成为一种风尚?所幸，除了一、两位诗人外，新世代诗人大都对文字嬉戏或文字游戏的理念持保留态度，意象仍针对人生思维。”瑏瑢面临着西方后现代主义文化的强制同化与压迫，简政珍等台湾新世代本土诗人不得不强化他们对中华历史文化的记忆，不得不在历史与现实的交汇碰撞之中，去探寻自我与中华历史文化的联系。如果说在新世代外省诗人的诗歌中无论对于中国历史文化的赞美或反思，都与诗人的那一份关乎故乡、关乎亲人的感情有关，都染上着浓厚的个人和家族的情感体验的色彩，都是民族历史命运引发了记忆主体灵魂的震颤和道德关怀的产物。那么，新世代本土诗人则常将对中国历史文化情感上的依恋与理性上的思辨结合在一起，对本土文化和母土文化进行动态、辩证的反思。再次，是在语言上对本民族共同、规范的语言的坚守。在人类文明演进的历程中，语言不仅陪伴着不同时期的人们渡过了单调而又寂寞的漫漫长夜，而且也成为了民族文化传承和民族意识延续的精神纽带。众所周知，占台湾人口绝大多数的闽南人、客家人、外省人，都是从中国大陆渡海而来的汉族移民。汉语作为汉族文化的主要载体，既是促使台湾地区之内闽南人、客家人、外省人的政治、社会、经济生活得以形成的基本手段，也是促成这一地区民族共同历史文化赖以形成的主要构筑材料。从历史的眼光来看，无论是受到日本殖民文化还是西方文化的强大冲击与影响，台湾文化都能够绵延不绝，这既是因为郑成功与清政府在台湾确立了以中华文化为主体的文化体系，也是因为作为传承中华文化的载体的汉语的强大的生命力。历史的事实说明，异族文化对台湾的冲击、压制越大，台湾民众坚守汉语的决心就越大。在某种程度上说，汉语既是中华民族文化的传播媒介，又是中华民族历史记忆的载体。通过它，赖和、杨逵等台湾知识分子可以穿越自我现实生存的荒诞化和悲剧化的境遇，实现自我生命的超越。

20世纪80年代以来，一些本土论者借助地方方言来反抗作为本民族共同、规范的语言。这种反抗虽然能够突显台湾的闽南语、客家语等地方方言的独特性，显示本土论者通过语言争夺政治权力的意图，却既对台湾地区不同族群的交流、融合极为不利，也对台湾地区历史文化的传承极为有害。正因如此，绝大多数新世代本土诗人在语言上都秉持了坚守本民族共同、规范的语言的立场。新世代本土代表性诗人简政珍指出:“所谓民族风不是以诗的题材或诗的主题作为唯一的凭借，而是在诗表现方式，包括遣字措辞，长短句的控制，诗的韵律感，意象的处理方式上让人觉得这是中国人写的。它可能是更像用中文写的诗，而不是西洋句法的中译，也不是停留于潜意识的独语。不论前一辈或这一代的诗人，要在诗作中保持中国文字的特色已是近十多年来诗坛共有的自觉。”瑏瑣对于简政珍等新世代本土诗人而言，既然汉文化是台湾文化的核心，汉语是台湾作家写作所用的共同、规范的语言，那么，他们的写作就不能不深深地打上民族的烙印，不能不成为民族的价值观、审美意识、文化心理最典型的表征。由此，他们要考虑的不是要不要反抗共同、规范的民族语言的问题，而是要思考如何“在诗作中保持中国文字的特色”的问题。可以说，如果抽离了作为共同、规范的民族语言的汉语言及其汉语言书写，枝繁叶茂的台湾古代文学与现当代文学会变得何等的七零八落!完整的台湾历史文化又会变得何等的支离破碎!作为整体的台湾文学的发展、壮大又如何能实现?就此而论，在诗作中保持和发挥中国文字的特色，对于简政珍等新世代本土诗人来说不仅是可行的，而且是必须的。

三、想象作用力:再现与创造

对于台港澳文学尤其是台湾文学自塑的中国形象的研究，既是文学中的中国形象研究的开创领域，同时也是最具有现实意义的研究领域。这是因为，研究台湾新诗中的中国形象的建构与呈现，既延伸了文学中的中国形象研究的地域空间与审美空间，也有助于更为客观和理性地审视中国大陆、台湾社会的政治、经济、文化交流的历史和现状，从而促进两岸同胞的相互了解和认知，加强两岸政治、经济、文化等方面的联系。然而，我们也不得不承认，迄今为止的台湾文学中的中国形象研究主要采用的是霍布斯式的再现想象研究模式，而较为忽视萨特式的创造想象模式。这种研究模式大都以题材、主题为限定，同时将想象看成感觉表象在心灵中的停留、保持，认为台湾文学的中国形象来自作家的中国经验，既是作为客体的中国在场弱化后留下的痕迹，也是作家对自己的中国经验的一种再现与描摹。不可讳言，这种研究强调了感觉、知觉和经验对于台湾文学中的中国形象生成的重要性，强化了台湾文学中的中国形象的社会学、历史学意义。但是，台湾作家的感觉、知觉和经验固然可以生成他们作品中的中国形象，但研究者把台湾文学中的中国形象与作家所感知的中国等同起来，认为台湾作家的中国想象只限于被感官所感觉的中国，则显然忽视了使对象虚无化、非现实化的萨特式的创造想象。

在西方，尽管人类的想象力在文明的积淀之初就开始被突显出来，然而，由于想象被视为与知识或理智相背离的人的精神直觉或心理幻觉的产物，属于非理性的感性活动，因而，直到17、18世纪英国经验主义哲学兴起之前，想象都被柏拉图等西方哲人看成虚设的、不真实的东西，长期处在理性的压抑之下的非认识论的或至少是低级认识形态的境域。想象地位的大幅度提升，得力于17、18世纪的培根、霍布斯、休谟等英国经验主义哲学家。随着西方哲学的研究焦点由本体论向认识论的转换，作为人类极为重要的认识能力的想象也成为了培根、霍布斯、休谟等英国经验主义哲学家思考的重要哲学问题。与以前的柏拉图等西方哲人以及笛卡儿等理性主义者将想象界定在非认识论的或低级认识形态的境域的观点不同，培根、霍布斯、休谟等英国经验主义哲学家赋予想象以极为重要的地位。英国经验论哲学的集大成者休谟在霍布斯的研究基础上对想象与记忆进行了明确的辨析与界定。休谟认为，一方面，想象与记忆之间有某种相似性。这种相似性主要表现在它们作为个体心中的印象都会以观念的形态“复现”于思想中。“不论记忆的观念或想象的观念，不论生动的观念或微弱的观念，若非有相应的印象为它们先行开辟道路，都不能出现于心中。”瑏瑤另一方面，想象与记忆之间也有差异性。这种差异性主要表现在它们复现对象的方式不同。记忆被“原始印象的次序和形式”所束缚，总是原样复现它的对象;而想象则“不受原始印象的次序和形式的束缚”，可以“自由移置和改变它的观念”。瑏瑥无庸讳言，休谟对这种记忆与想象的同一性与差异性的辨析，从一定程度上推进了霍布斯对想象概念的认识。不过，尽管休谟承认想象的能动性与自由性，但他与霍布斯一样，囿于其经验论的立场，将想象的这种能动性与自由性视为有限的，是受到感觉经验的决定的。

与霍布斯、休谟等英国经验主义美学家将想象看成感觉表象在心灵中的停留、保持，认为想象一定会受到感觉经验的决定的观点不同，20世纪的存在主义哲学家萨特认为，想象是精神的可能性对现象界的悬浮，是不受制于外在力量和外在目的的精神自我的心灵积极的反思与超越。在萨特看来，想象的第一个特性在于它的意识性。想象与实在之间，构成的是一种相互否定的关系。想象“只能表示意识与对象的关系;换言之，它是指对象在意识中得以显现的某种方式;或者如有人愿意这样说的话，它是意识使对象出现在自身之中的某种方法。”瑏瑦这说明，想象不是对现实存在的感受或印象，想象的意识只有在对现实存在的非对象化、非现实化、虚无化中才能得以呈现。想象的第二个特性在于它的自由性。在萨特看来，想象不受实在形象和原始印象的次序和形式的的束缚，“无论想象怎样生动，怎样令人动情或怎样有力量，它所展示出的对象都是不存在的。”瑏瑧既然想象意识不决定于现实的客体，是非对象化、非现实化、虚无化的，那么，想象所把握的就不是现实存在而是虚无。而在萨特看来，想象的虚无化就意味着个体对现实世界的摆脱，意味着个体可以超越“自在的存在”成为“自为的存在”。由此，通过想象，个体生命实现了对过去和现在的否定，走向将理想、无限的东西引入现实、有限的存在的自由之路。显然，萨特对想象的非实在性和创造性、超越性的阐述带有较为强烈的主观化色彩。但正是这种带有强烈的主观化色彩的想象论，才对西方传统的想象概念进行了一次较为坚决的思维上的变革。总体看来，西方的想象论受传统的非此即彼的二元对立思维的影响较深。西方古代文明滥觞于爱琴海区域，海上贸易在极大地推进了古希腊商业经济发展的同时也使他们更为尖锐地感受到了人与自然的对立。从古希腊开始，人与自然的对立就成为西方人认识自然和理解自然的哲学观。这种哲学观使西方人的想象论以心物二元论为基石，其间或偏重客观，强调感觉、知觉和经验对想象的决定性作用，或偏重主观，强调主观意识对想象的决定性作用。

与西方的想象论不同，就总体的哲学根源看，天人合一作为中国这一日出而作、日入而息的农耕民族的宇宙观和认识论对中国古代的想象论有着决定性的影响。西晋陆机在《文赋》中所说的，“其始也，皆收视听，耽收傍讯，精骛八极，心游万仞”，南北朝时期刘勰在《文心雕龙》中所说的“神与物游”，明代的王世贞在《艺苑卮言》中所说的“兴与境偕”、“神与境会”、“神与境合”，清代叶燮在《原诗》中所说的“虚实相成，有无互立”，就都是由“天人合一”的思想演化而来的。在他们这里，虚与实、无与有在想象活动中并不只构成截然对立的关系，而是构成一种既相互对立，又相互生发、相互促进的关系。这是因为，与西方传统哲学将无视为实体所占位置或者运动场域的虚空不一样，中国传统哲学将无看成了充满创造力的气。由此，无论是有、实，还是虚、无，都被陆机、刘勰等人看成了气，他们在想象的主体的心中是作为一个不可分割的整体而存在的。中西想象论的发展史说明，任何只重感性经验、感觉、形象而忽视知性、思想、理念的想象论，都像任何只重知性、思想、理念而忽视感性经验、感觉、形象的想象论一样，都是极为偏颇的想象论，都无法从整体上呈现出想象的复杂特性，都无法深刻地揭示想象的本质特性。这是因为，一方面，人们的想象活动总是以感性认识为基础的，离开了记忆提供的感性材料，人们的想象路径就会变得极为狭窄、怪诞;另一方面，人们在想象活动中所形成的一些形象，又常常不仅是现实生活中没有的和不可能有的，而且也是未来生活中没有的和不可能有的。正是在这个意义上，在众多的关于想象的定义中，我们在研究新世代本土诗人的中国想象时基本上认同和采纳的是下面这一定义:“人们在生活实践中，不仅能感知当时作用于自己感觉器的事物，不仅能回忆起当时不在眼前而过去却经历过的事物，而且还能够在自己已有的知识经验的基础上，在头脑中构成自己从未经历过的事物的新形象。这种在头脑中创造新事物的形象，或者根据口头语言或文字的描述形成相应事物的形象的认识活动，叫做想象。”

我们认为，这种对想象的定义，既揭示了想象包含的感性经验、感觉、形象等层面的意义，也展现了想象蕴含的知性、思想、理念等层面的意义。我们在研究新世代本土诗人的中国想象时对它的认同和采纳，既可以使台湾新世代本土诗人想象中国的不同维度获得全面的呈现，也可以使出现了严重的断裂现象的台湾现代诗研究中的中国形象变得完整。具体而言，对这一定义的认同和采纳意味着我们在研究新世代本土诗人的中国想象时要注意以下几个问题:其一，在方法上注意对感性的、经验的中国与知性的、理念的中国形象进行多维的阐释。在台湾新世代本土诗人对中国的想象中，感性的、经验的中国形象与知性的、理念的中国形象并不是截然对立的，而是相生相成、一体两面的。相对而言，由于台湾新世代本土诗人是在二次世界大战后的台湾出生和成长的，较为缺乏对中国大陆的感性认识。因而，较之现实的中国，他们有时更爱知性的、理念的中国。当然，这并不是说台湾新世代本土诗人对中国的想象中缺乏社会现实性与创作者的经验性。事实上，随着两岸关系的日趋开放、缓和，许多台湾新世代本土诗人都积累了到中国大陆生活、游历的经验，这使得他们许多关于中国大陆的诗歌都不可避免地染上着浓厚的中国大陆的经验色彩。在探寻台湾新世代本土诗人对中国的想象时，不仅要注意他们诗歌中的感性的、经验的中国形象，也要注重他们诗歌中的知性的、理念的中国形象;既要注意他们对特殊的历史的中国空间的想象，也要注意他们对抽象的、超历史的中国空间的想象。其二，在阐述范围上注意对乌托邦化与意识形态化、政治性与文化性的中国形象进行多元的阐释。长期以来，海内外学者较为注重对当代台湾本土诗人的“本土意识”以及“西方意识”的研究，对当代台湾本土诗人既接受又抵制西方文化，既疏离又重构中华族裔意识的复杂性没有给予充分的重视。事实上，在台湾新世代本土诗人的诗中，作为一个“想象的共同体”，政治的中国和文化的中国常常存在着一种较为复杂的关系。如果说政治的中国总是由地理空间、政治主权来定义的，那么，文化的中国就总是以文化和语言来定义的。对于前者，大多数台湾新世代本土诗人虽然不像一些台湾新世代本土小说家那样持抵制的态度，但总的来说态度较为暧昧。而对于后者，他们则充满向往之情。其三，在研究思维上注意对本质化、中心化意识的超越。迄今为止，关于台湾的身份认同大致存在着三种本质化、中心化的话语。一种是日本人的本质化、中心化的殖民话语、一种是中国大陆的本质化、中心化的国族话语，另一种是台湾人的本质化、中心化的本土化话语。在日本人的本质化、中心化的殖民话语中，台湾成为了日本殖民主义的一个理想的模型，以此印证日本对异国殖民的合理性;在中国大陆的本质化、中心化的国族话语中，则体现出一种极为浓厚的以中原统领、辐射边缘地带的意识;而在台湾人的本质化、中心化的本土化话语中，原本属于边缘的地域性文学在将原有的中心驱逐后成为新的中心，原本文化史叙述中的反本质化、反霸权化话语则成为了新的本质化、霸权化话语。就我们的研究而言，由于台湾新世代本土诗人的身份认同具有较为复杂的特性，他们诗歌对中国的想象也具有较为多元的形态，因而，我们在探讨台湾新世代本土诗人诗歌对中国的想象时，一定要突破上述三种从意识形态出发对台湾的身份认同进行本质化、中心化的研究范式，坚持历史性、整体性、系统性的研究原则，超越意识形态的局限，重返台湾新世代本土诗人的诗歌现场，廓清历史对作为研究对象的他们的诗歌的复杂性的遮蔽，使台湾新世代本土诗人对中国的想象得到“原生态”式的还原和更为客观、辩证的分析。在研究中，我们将时时提醒自己，一方面，虽然我们所研究的问题与采用的研究方法具有一定的突破性，但无论如何，这种研究都不可能一劳永逸地完整地揭示台湾新世代本土诗人的身份认同和台湾新世代本土诗人诗歌中的想象，而只能揭示台湾新世代本土诗人的身份认同和台湾新世代本土诗人诗歌中的想象的一个侧面。另一方面，鉴于台湾新世代本土诗人的中国想象本身的复杂性和多元性，我们一定要超越既有的本质化、中心化的研究范式，避免以选择性记忆或选择性遗忘的方式对台湾新世代本土诗人诗歌进行主观化、暴力化的割裂式的处理，而是以定性分析与定量研究、微观分析和宏观综合、内部研究与外部研究相结合的研究方法对台湾新世代诗歌“为何想象”、“想象什么”、“怎么想象”、“为什么这样想象”等问题进行多方位的观照。

作者：赵小琪 单位：武汉大学文学院教授