浅谈记忆视野中的文学经典范文

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［摘要］围绕经典及其建构的研究始终是文学研究的重要话题。事实上，为什么在人类实践活动中总会形成各种各样、大大小小的经典是更原初的问题。就这一问题，记忆研究可以在本质主义和建构主义之外提供新的视角和路径。文字的发明为个体和集体记忆提供了外在的存储，通过文字人们可以获得确定性的过去，由此，过去的经验变得更加重要。在礼崩乐坏也就是仪式社会解体之后，儒家通过确认西周文献的经典地位构建新的秩序，使其成为延续文化的主要方式:即仪式一致性向文本一致性的过渡。围绕儒家经典形成了历史化的阐释模式和经典意识。经典是文本一致性主要的运作方式，当文本越来越多或传统出现断裂时，经典可以起到平衡文本关系、建构新秩序与传统的作用。对于个体而言，经典是个体与集体互动的终极体验，不仅提供身份认同，更为个体体验生命延续性的契机。

［关键词］文学经典;文化记忆;诗学

经典及经典化是文学研究历久弥新的话题，亦是近几十年文化与文学领域全球性的热点话题，涉及众多学科和理论，这一热潮很大程度上源于对经典合法性的讨论。文化研究认为，经典之所以为经典不在于其内在的规定性，而是建构或发明出来的，这对文学领域的经典研究产生了很大影响。关于文学经典，目前的研究基本持本质主义和建构主义两种立场，也有很多学者倾向于在两者之间寻求协调和综合。如童庆炳在坚持本质主义的同时，认为建构文学经典的因素包括内部、外部和内部外部的连接者。［1］基于本质主义、建构主义或调和的立场，可以说，建构经典的诸多因素，艺术价值、可阐释空间、文学批评、读者期待、教育、主流意识形态、经济、媒介、传播等都已经得到了较为深入和充分的研究。但还有一个关键性问题尚未被充分关注，即为什么会产生经典，为什么在人类各领域的实践活动中总会形成各种各样、大大小小的经典，这是比经典是什么或经典如何建构更原初的问题。关于这一问题，记忆研究可以提供思考的路径和分析的视角。德国学者扬·阿斯曼与阿莱达·阿斯曼夫妇在集体记忆的基础上提出“文化记忆”的概念，将“集体记忆”进一步分为“交往记忆”和“文化记忆”。“交往记忆”是发生在三至四代人之间的以个体生平为框架所经历的历史，因此，其媒介是存在于人脑记忆中的鲜活回忆，交往记忆一般通过与他人交往产生，哈布瓦赫讨论的集体记忆正是这种记忆。而“文化记忆”传承的是绝对的过去，通常有专职的传统承载者，以被固定下来的客观外化物，即文字、图像、舞蹈等进行的传统的、象征性的编码和展演为媒介，其形式是被创建的、高度成型的、庆典仪式性的社会交往。［2］51“文化记忆”探讨的是文化在社会和时间层面如何延续，而经典无疑在文化延续中扮演重要角色。另外，与经典一样，记忆研究的热潮也是对现实社会问题的回应，即新媒介的出现以及由此带来的信息存储方式的变革和20世纪人类的创伤体验及其历史书写。但正如阿斯曼在《文化记忆———早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》的导论中所说的:“针对普遍意义上的文化理论，很多研究者提出过或者正在探讨截然不同的理论模式……但显而易见的是只有研究古代文化的学者在此研究课题上并无太大建树，同时发人深省的，恰恰是对早期的古达文明的研究，可以为研究文化的本质、作用、产生、传播和变迁等带来很多启发”。［2］9－10

一、记忆与经典

在西方文化传统中，“记忆”常常被讨论，从柏拉图、亚里士多德到黑格尔，都认为记忆在知识的形成与真理的探寻中扮演着重要角色，记忆与人们认识世界、寻找真理密切相关。弗朗西丝·叶芝的《记忆之术》一书对记忆术的回顾几乎贯穿整个西方文明。文学在西方更是与记忆有着密不可分的血缘关系，女神谟涅摩叙涅是九位缪斯女神也就是文艺女神的母亲。在中国古代文化和文学中甚少直接讨论记忆问题，最常出现的是某人的“强记”。如《三国志》对王粲“强记”的记载，这已经成为史书传记的固定书写方式，“强记”既是天资聪颖的表现也是成才的基础。关于记忆的讨论主要集中在记忆力方面，而“记忆”本身甚少被人直接讨论，或者说，就现代意义而言，甚少从思维、意识的层面，将其作为一种人之生理本能来讨论。而记忆被文字遮蔽。德国学者H．G．梅勒认为，西方偏向于探讨记忆如何在人的思维和意识中运行，而在中国文化中的记忆则主要围绕记忆行为甚至是文献而不是人的意识展开。因为，在西方哲学传统中记忆是“从在场经过不在场，到再在场———再存有或者再现在———的过程”，即再现或“回忆”的过程，这样“构想的记忆过程是一个激动不安的认识经历”。［3］在中国儒家传统中，记忆与真理、知识的关系跟欧洲传统一样密切。只不过中国的哲学传统是一种“存有性”思想，即“维护不断的连续性，保存持久的在世或‘存有性’。”［3］224因此，“在某种意义上说，我们也可以把儒家传统称之为一种‘记忆文化’。”［3］218宇文所安的《追忆》也持同样的看法，即强调往事在中国文化中的重要价值，认为文明的延续是通过对往事的不断追忆完成。儒家不十分关心起源问题，他们只追溯可以追溯到的历史，确认其合理性，并通过过去建构当下的合理性，在不断确认当下合理性的过程中保持延续性。因此，这个回忆链条中的每一环都必须扎扎实实、环环相扣，保持在场的连续性或持续性，而关于过去的追溯或回忆主要是通过过去的文献完成。文字的发明与书写为人类社会带来了深刻的变革，人的记忆终究会随着身体的消失而消失，文字却为记忆提供了超越时空的物质载体，不同时代的人可以通过文字沟通，远古的记忆借由文字可以在任何时空被激活，可以说，文字是迄今为止人类最重要的人工记忆。但文字对记忆的遮蔽是一个漫长、复杂的过程，在文字产生之后的相当长时期内，人们并不因为文字解放了记忆，解决了遗忘的焦虑而感到欢欣鼓舞。因为，彼时社会生活中起主导作用，也就是说保持延续性、维持社会规则和指导群体生活的是仪式，文字的大规模应用也与仪式密不可分。殷商时期的甲骨文已经是成熟文字，文字的大量使用或者说文献的大量生成是在西周，西周的仪式较商代更为复杂，并且这些仪式虽然继承了商代的宗教性，但更多地是为了构建政治秩序。随着西周社会的解体，仪式失去了延续传统、维持秩序以及指导群体生活的主体地位。阿斯曼指出，当仪式失去了维持秩序、延续传统的功能后，人们“不得不试图从阐释文本中获取它。从此以后，仪式不再是存储知识的场所。在此之前，知识为仪式服务，而在举行仪式时念诵神圣经文的过程中，知识获得了展现的机会;在此之后，阐释具有奠基意义的文本的过程就是存储和再现知识。从文化史的角度看，这是一种具有典型意义的转移，我们把它称为从仪式一致性向文本一致性的过渡。”［2］86孟子“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”的论断正是表明仪式一致性向文本一致性的过渡，《诗》之功能的实现依赖于一系列仪式性的行为，而《春秋》是纯文字文本，靠微言大义实现其褒贬功能。从仪式一致性向文本一致性过渡的过程中，文本经典的形成至关重要。在礼崩乐坏的情况下，儒家确定了西周文献的经典地位，但这些文献也经历了一次劫难，而它们之所以能在秦火之后保存下来，并在汉代复兴是因为“遭秦而全者，以其讽诵，不独在竹帛故也。”［4］所谓“不独在竹帛故”，与其说是依靠人记忆的本能不如说是依靠师徒授受，当然传授的形式主要是口头的，这是早期经典文献传承的主要形式。背诵隐含着对经典的另一种认识，即对经典的掌握是要把它记在心里，“只有背下来的才是自己的”。文字的发明和书写并不意味着已经没有背诵长篇文本的必要，经典仍然需要背诵，在生活中实践、运用。另外，经典还隐含另外一重含义，即能够流传下来的必然是好的，并且流传下来的文本会随着时间的流逝而不断增值。

二、经典的运作方式

“当文化从仪式的一致性向文本的一致性过渡的时候，对正典进行解释成为必不可少的环节。一旦文化连续性的重担完全落在具有奠基意义的文本之上，相关的人群必须想方设法让这个文本保持鲜活的状态，尽一切可能克服文本与现实之间不断加大的距离。”［2］320－321在中国古代，汉代无疑就是这样一个解释经典的时代。依照皮锡瑞的说法，汉代是经学“昌明”“极盛”的时代，围绕过去的主要是对儒家经典文本的诠释和理解衍生无数的诠释性著作，更重要的是在这一过程中逐渐建构了阐释框架。这意味着，无论批判还是附和，后来的文本总要在某种形式上向经典复归。儒家通过参与国家意识形态的建构将儒家经典确定为官方经典。同时，这些经典构成了儒家学派的基本知识和话语体系，这对思想流派而言十分重要，后世所有学习儒家经典的人都认为自己是孔子的学生，共享知识塑造了身份认同。《毛诗》将诗置于具体历史语境中，与具体历史事件与人物联系在一起阐释其题旨，由此建构历史化的阐释模式，这种历史化的阐释模式对中国文化的影响广泛而深刻。这种阐释模式使经典与其产生的历史时空和语境始终保持某种联系，这与宗教性经典完全不同，由此，过去经验乃至过去本身变得更加重要，更进一步说，使过去与当下的关系更加紧密。因此，历史化的阐释模式既是阐释的模式，也是接受的模式和框架，决定记忆与遗忘。历史化的阐释模式当然首先是出于确认或者说建构政治教化功能的需要，但同样对文学产生重要影响。因为这种阐释模式在为《诗》提供一个历史背景的同时，也将《诗》的创作追溯到作诗者本身，《诗大序》中“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也”的论述，更是将诗歌创作的最初动机归于个体心灵的体验。尽管关注的焦点未必真在诗人之“志”，但不可否认的是，作诗者的动机和意图受到重视。这一转折十分重要，因为这意味着在《诗》成为经典之后，再次向个体创作者开放，使个体内在经验的表达成为可能，由此可以实现个体记忆的保存，而个体记忆的保存无疑是促使诗人将诗歌创作与个体生命意义联系在一起的重要动因。相对于仪式，文字具有私人性，尽管文字的发明并非以个体为导向，在其发明后相当长时间内也只为少数人掌握和使用，但文本为个体与集体互动提供了新的实践方式，而经典无疑是个体与集体互动的终极体验。因为，不同于宗教性经典，围绕儒家经典建构的经典意识始终为个体书写留有空间，尽管非常狭窄。“述而不作”表明孔子对历史经验和过去文献的重视，也说明此时文字还未走出仪式，孟子不再明确表示“述而不作”，关于著述观念的转变与文字不无关系。战国时期，文字开始作为独立的语言性符号，除了在王官失守、学术下移背景下知识阶层的发展，还存在一个技术上的突破，即书写方式的简易化。傅斯年在《战国子家叙论》中指出:“春秋战国间书写的工具大有进步。在春秋时，只政府有力作文书者，到战国初年，民间学者也可著书了。”［5］此时，文字开始记录个人的思想和语言，不再只是神的旨意和帝王的训诫，至此，文字走出了仪式。这对个体是极大的诱惑，基于对过去文献的崇拜，当个体思想的片段以文字的形式保存意味着其也有成为经典的可能，此时人们发现，虽然通过文字可以回到过去理想的社会状态甚至文化的起源，但文字绝不是朝向过去，而是朝向无尽的未来。个体书写促使文本大量生成，文本数量的激增客观上使得筛选势在必行，容量始终是考察经典的重要维度。随着书写与保存手段的日益发达，确切地说可以保存下来的文本以惊人的速度在增长，经典数量的增长显然与文本不成比例。经典流传的终端是个体，而个体的生命和接受能力是有限的。正如哈罗德·布鲁姆所说:“我们拥有经典的原因是生命短促且姗姗来迟。”［6］24随着文本数量的增长，文学也要建构属于自己的经典。文本的累积为文学独立奠定了基础，而文学真正意义上的独立还需典范和规则的确立。同时，面对极速增加的文本，经典可以起到平衡和建构文学史的作用。因此，很多时候，文学史实际上就是一系列经典作品的构成，“我的文学记忆一直依赖经典作为一个记忆系统……最伟大的作家占据了经典记忆剧场的‘场景’角色。”［6］30这固然与经典意识不无关联，但也是文本传统中文本不断膨胀的必然结果。文化中具有奠基意义的经典也就是文化经典很多是由早期文献构成，文化经典一旦形成，就具有较强的稳定性和封闭性。

除了早期文献，少数子系统的经典也可以成为文化经典，而成为文化经典无疑是经典建构最稳妥、有力的方式。就文学经典而言，陶渊明的经典化事实上是直接建构为文化经典或直接写入集体记忆的过程。作为文学也是文化经典的陶渊明，其经典化无疑是由文学作品的形式来完成的，但对其风格的推崇离不开其中蕴含的精神和道德价值。游离于六朝华丽风尚之外的平淡自然的风格获得了具有普遍意义的美学价值，是心灵和技巧的超越，更成为一种人生理想和人格典范，对陶渊明的追摹事实上是一种身份的认同。当然陶渊明的诗歌本身即含有写入文化经典的元素甚至动机:“一方面以自传式诗歌对日常性的发掘和纪实性的高扬，塑造了诗人的自我形象;一方面又以理想性的虚构，营造一个幻想的理想国，这个幻想的世界弥补了现实中的某些缺憾，满足了他精神遨游的快乐。”［7］对陶渊明的推崇在宋代达到顶峰，宋人对于杜甫的推崇同样将其与文化经典直接相连。“杜子美李太白才气虽不相上下，而子美独得圣人删诗之本旨，与三百五篇无异，此则太白所无也。”［8］宋人常常将杜甫的道德力量和他的诗相互映衬，苏轼说:“古今诗人众矣，而杜子美为首，岂非以其流落饥寒，终身不用，而一饭未尝忘君也欤!”［9］陆游的《游锦屏山谒少陵祠堂》说杜甫“文章垂世自一事，忠义凛凛令人思。”宋人对于杜甫的推崇基于更古老的诗学传统:讽谏传统，应该说在仪式社会解体之后，真正意义上的讽谏已经失去了存在的基础，所谓讽谏传统是汉代解《诗》过程中建构的，而对于公共事务的责任构成了文人群体乃至整个知识阶层身份认同的基础。从某种程度上，可以说宋代是经典产生的时代。对于处在唐诗高峰之后的宋人而言，真正构成其压力的与其说是唐诗的繁荣不如说是传统的定型，更确切地说是断裂或转折。这当然不是彻底的断裂，甚至可以说断裂造就了唐诗的经典。传统的定型对后来者而言构成了空前巨大的压力。如何维持延续性，或者说如何跨越断裂，关键的问题是如何看待过去。陶渊明的超越性隐含了个体和集体的时间维度。就个体而言，陶渊明超脱的精神是深刻体验现实人生之后的选择，平淡自然的风格逐渐摆脱形式和技巧后达到的浑然天成的境界。如果将这种认识投射到集体时间的维度上，过去或业已形成的传统就不再是异己的存在或焦虑的来源，通过过去依然可以建构连续性，可以看到自己和未来。所以，陶渊明作为经典的意义不仅仅是风格典范和人格典范，还意味着一种看待过去的方式，无论个体还是集体的过去。跨越断裂的另外一种方法是对过去文本进行全面、深入的研究和传播。杜甫在宋代正是经历了这样“学诗者莫不以杜为师”［10］的过程。有宋一代，关于杜诗的辑佚、校勘、注释、编年均是学术活动的热点，形成“千家注杜”的盛况。关于杜诗的研究，举凡思想情感、艺术风格、渊源与影响乃至题材体裁、章法句法、炼字用典等诸多方面都进行了全方位、深入、细致的研究。对杜诗的学习也是全面的，正如胡应麟所说:“‘力侔分社稷，志屈掩经纶’，欧苏得之而为论宗。‘江山如有待，花柳更无私’，程邵得之而为理窟。‘鲁卫弥尊重，徐陈略丧亡’，鲁直得之而为沉深。‘白屋留孤树，青天失万艘’，无己得之而为劲瘦。‘烟花山际重，舟楫浪前轻’，圣俞得之而为闲澹。‘江城孤照日，山谷近含风’，去非得之而为浑雄。”［11］杜甫的经典地位是在校勘、注释、学习、传播的过程中确立的。从杜甫的经典化可以看到另外一个阐释框架或传统的形成，即互文性或文本的空间。这标志着诗歌真正进入文本传统，在仪式向文本过渡的过程中，诗歌与其他文化系统乃至其他文类并不同步，经历了更加漫长的过程。一方面因为诗歌与仪式的关系非常密切，另外一方面就诗歌的表现力而言，仪式是集聚、融合了诗歌、音乐、舞蹈甚至戏剧的萌芽等各种艺术实践的象征体系，这些元素共同作用可以极大地调动在场参与者的情绪。脱离语境的文字在时间和空间上赋予读者理解的自由，从而以更深沉的方式刻印到人的心灵中，并反映在文化上。但文字文本剥夺了作者与读者面对面交流的共时关系，当文字成为诗歌创作与阅读最主要的媒介时，通过文本的自我指涉可以构建新的氛围和背景，原来的文本自然构成新文本的背景，文本间的联系构成了新的审美维度。就此，可以说诗歌在真正意义上进入了文本领域。

三、经典与个体记忆

经典，特别是文化经典一旦形成具有极强的稳定性和封闭性时，每种文明都有很多制度性的方法保证经典的流传。人们在日常生活中的所有行为都依赖于人类记忆系统的运作，如果记忆系统无法有效运作，我们甚至不知道该如何生活。记忆将个体生命的片段连缀构成一个连续、完整的过程，个体由此获得自我认知和认同。然而我们的记忆系统却并非完美无缺，只要留意哪怕是非常短暂的时间内的行为或周遭的情境，就会发现仍然有大量的经历没有进入我们的记忆，甚至没有进入我们的意识之中。人一生的所有经历构成了原始经验，其中只有很少的一部分进入我们的意识之中被记忆、被思维，被书写或保存的更是少之又少。作为必须掌握的知识的重要组成部分，经典进入个体记忆的方式是先入为主、带有强制性的，经典的阅读与学习通常是个体生命中非常重要的经历，是获得集体认同的过程，也是个体身份认同的重要来源。同时，就经典的传承或集体延续性而言，个体也非常重要，各种形式的记忆都源于个体，并最终作用于个体。经典，特别是就中国文化而言，某种程度上也源于个体，流传的终端也是个体。对个体而言，成为经典，写入经典的序列无疑是最完美的方式也是经典最大的诱惑，但对于绝大多数人而言，如卡尔维诺所说，“也许仅仅是我们从一部在文化延续性中有自己的位置的、不管是古代还是现代的作品那里所感到的某种共鸣。”［12］认同和记忆往往是贯穿人的一生的，经典重读在很多时候被提及。因为，经典是经过反复筛选、检验确认过的经验，可以解决当下的、个体的困境。更为重要的是经典可以提供承诺，承诺会在人生中的某个时刻再次出现，发挥重要作用。以下分别是黄庭坚和杨万里不同人生阶段对陶渊明诗歌的体会。血气方刚时读此诗，如嚼枯木。及绵历世事，知决定无所用智。每观此篇，如渴饮水，如欲寐得啜茗，如饥啖汤饼。［13］少年喜读书，晚悔昔草草。迨今得书味，又恨身已老。渊明非生面，稚岁识已早。极知人更贤，未契诗独好。尘中谈久睽，暇处目偶到。故交了无改，乃似未见宝。貌同觉神异，旧玩出新妙。琱空那有痕?灭迹不须扫。腹腴八珍初，天巧万象表。向来心独苦，肤见欲幽讨。寄谢颖滨翁，何谓淡且槁?［14］他们二人都在少年时期就接触陶渊明的诗，黄庭坚在历经世事之后才体会陶诗的妙处;杨万里同样在年少时未能体会陶诗的好处。相反，陆游说自己初读陶诗时已“欣然会心”。吾年十三四时，侍先少傅居城南小隐，偶见藤床上有渊明诗，因取读之，欣然会心。日且暮，家人呼食，读诗方乐，至夜，卒不就食。今思之，如数日前事也。［15］无论黄庭坚、杨万里还是陆游，在各自不同生命阶段的感悟都是来自回忆，正是通过回忆，在个体层面再次确认了陶渊明的经典性。应该说，这与经典的形成过程十分相似，但意义却大不相同。就集体层面而言，传统和经典的建构是对过去经验的确认，以保持延续性。而个体对经典的初次接触虽然多在集体框架内进行，但因个体差异和社会历史时空的不同也会有所不同。个体的延续性体验伴随着具体的人生经历，无论从经典的初次阅读到经典再现之间的时空距离有多大，无论来自明确的意识还是隐秘、幽微的感觉。经典再现，可能源于对现实人生的深刻体验，可能源于生活的重大变故，也有可能只是对日常生活的细致体察或无意识的灵光乍现。无论如何，当经典再现的瞬间，关于个体生命延续性的体验就开始了。回忆往事，会感受到时间的流逝、世界的瞬息万变以及命运的无常，而经典再现不是单纯的回忆而是承诺的兑现。因此，感受到的是对时间和空间的超越，进而感受到“我”不是受外部世界或偶然性支配的“我”，而是有内在独立性的“我”，由此，经典构成了个体认同的内在深度。过去或者记忆对于个体的重要性不言而喻，回忆也随时在产生，而经典再现更加鲜明地昭示着过去与现在的关联或者说过去的规定性。同时，经典的承诺永远向未来敞开，伴随人生命的始终。

［参考文献］

［1］童庆炳:《文学经典建构诸因素及其关系》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2005年第5期。

［2］［德］扬·阿斯曼:《文化记忆:早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京大学出版社2015年版。

［3］［德］H．G．梅勒:《中西哲学传统中的记忆与遗忘》，《时代与思潮》2000年刊。

［4］班固:《汉书·艺文志》，中华书局2005年版，第1708页。

［5］傅斯年:《史学方法导论———傅斯年史学文辑》，中国人民大学出版社2004年版，第122页。

［6］［美］哈罗德·布鲁姆:《西方正典》，江宁康译，译林出版社2011年版。

［7］蒋寅:《陶渊明隐逸的精神史意义》，《求是学刊》2009年第5期。

［8］张戒:《岁寒堂诗话》，丁福保辑:《历代诗话续编》，中华书局1983年版，第469页。

［9］苏轼:《苏轼文集》，孔凡礼校点，中华书局1986年版，第318页。

［10］赵蕃:《石屏诗集题跋》，戴复古:《戴复古诗集》，金芝山点校，浙江古籍出版社1992年版，第326页。

［11］胡应麟:《诗薮》，上海古籍出版社1958年版，第72页。

［12］［意］伊塔洛·卡尔维诺:《为什么读经典》，黄灿然、李桂蜜译，译林出版社2006年版，第7页。

［13］黄庭坚:《黄庭坚全集》，刘琳等校点，四川大学出版社2001年版，第1404页。

［14］杨万里:《杨万里集笺注》，辛更儒笺校，中华书局2007年版，第1115页。

［15］陆游:《渭南文集》卷二十八，北京大学中文系文学史教研室编:《陶渊明资料汇编》，中华书局2005年版，第71页。作者：周晓燕1张宇慧2

单位：1．中国青年政治学院，2．中国社会科学院大学