马克思自然观在近代哲学的超越范文

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［摘要］在启蒙精神的鼓舞下，近代哲学彰显了人的主体地位。自然被祛魅化之后，人的理性被推到了上帝的位置。随着理性的不断扩张，人与自然愈益抽象化、疏离化。哲学家们试图以物质或精神统一两者，但都失败了。黑格尔把自然看成是精神的外化物，以概念的抽象形式思辨地表达了自然界发展变化的过程，但自然只是精神实现自身的一个环节。费尔巴哈以感性直观拒斥抽象思辨，但却止于“实践”面前。马克思批判地继承了前人的思想成果，对自然的理解上既超越了一切旧唯物主义也超越了唯心主义，实现了人与自然真正的、现实的、历史的统一。马克思超越之处主要表现在:第一，实现了哲学思维方式的根本转换，以哲学思维而不是科学思维来理解人与自然的关系，而后者正是导致人与自然分裂的根本原因。第二，以感性对象性活动为基本建制，重新实现了人与自然在现实基础上的统一。马克思突出强调了自然的社会属性，自然从来都不是独立于人之外的孤立存在，自然就是在人类社会中生成发展起来的，因此人与自然的统一只能在人们的生活世界中实现。第三，自然不仅具有使用价值，更重要的是自然具有审美价值，正是在这样一种审美想象中，人达到了自由的境界，能够实现与自然的深度融合，而这样一种理解方式克服了近代哲学对人与自然的物化理解，使人与自然达到一种和谐和统一。第四，马克思不仅强调了自然的人化，而且强调了人的自然化，人的自然化是人向自然的回归，是人与自然统一的最高境界，而这样一种自然观上的革命变革，已经蕴含了生态思想的萌芽。

［关键词］马克思;人与自然;感性对象性活动

随着自然科学的发展，人已经能够从自然中独立出来，不仅认识人自己，也开始认识自然。这就是近代哲学的认识论转向。这一转向标志着主客关系的确立。自然不再自带光环，自然被祛魅化之后，人的理性被推到了上帝的位置。随着人类征服自然的深入，人类理性被推到了至高无上的地位，开始成为一个独立的“无人身”的精神实体，与其相对应的是独立的物质实体，现实的人与现实的自然界被抽象为自我意识与实体之间的关系。近代哲学家看到了人与自然之间的抽象对立，试图调和两者之间的矛盾。这里的问题是:只要不能突破近代哲学的思维方式，那么，无论提出多少种解决方案，也始终只会在二元对立的形而上学框架内兜圈子，而无法实现两者的真正统一。思维与存在的关系问题在一定意义上就是人与自然、精神与物质、主体与客体之间的关系问题。马克思深入到现代社会的本质之中，找到了支配现代社会的意识形态及其基本架构，从而完成了哲学思维方式的根本转换，哲学能够面向事情本身，人与自然的关系得以真实地展现。

一、近代哲学自然观的主要特点

经过启蒙的洗礼，近代哲学表现出了对自然的充分尊重，无论是唯理论还是经验论都强调了对自然的认识和改造。两者不同在于认识方法的不同。经验论者重视感觉经验，强调认识起源于感性世界;唯理论者重视演绎推理，强调以清楚明白的观念为逻辑演绎的起点。这两种倾向一直交织在一起。在前期，经验论占上风，如培根强调科学试验，自然在他那里散发出“诗意的感性的光辉”，培根还研究了物质的运动形式，认为形式与物质不可分，形式就是物质的运动规律。他崇尚德谟克利特的原子论，把自然界归结为单一的物质性。随后的霍布斯把自然界看成是唯一真实的存在，整个自然界都在做着简单的机械运动，整个世界就是一部大机器，人就是小机器，就连因果关系也遵循着机械运动的法则，人们之间、物质与物质之间的相互作用只不过是一连串机械运动的结果。洛克开始注意到了心灵的作用，他的“两种性质”说“两种观念”说和“两种本质”说，摇摆于感性与理性之间。斯宾诺莎试图以实体论来解决笛卡尔身心二元说的矛盾。他认为整个宇宙只有一个实体，那就是自然界。自然界具有多种属性，而人们只能认识其中的思维和广延这两种属性，样式作为体现着实体属性的个别事物表征着实体。这样，实体其实被架空了，并不是真实的存在，而只具有形式上的抽象统一性。到了莱布尼茨这里，唯理论开始占上风，莱布尼茨以单子论来解释万物的联系与变化。这里的单子不是物质性实体而是精神性实体，它是自然的真正原子。整个世界是由不同知觉程度的单子联结起来的。这样，莱布尼茨就超出了唯物论的短见，用积极的、能动的原则来抵抗消极的、物质的原则。贝克莱将经验论贯彻到底，提出“物就是感觉的符合”“存在就是被感知”，将外在世界缩小到感觉经验的范围之内。休谟更是将感觉经验限制在知觉的范围之内，凡是知觉不到的东西，我们就没有理由承认它的存在。我们没有外界世界的观念，因为我们知觉不到它，这样，休谟就走向了彻底的怀疑论，他甚至把客观世界的因果联系也归结为人们本能的习惯联想。这样，经验论发展到休谟那里已经走不下去了，知识的大厦摇摇欲坠。之后的法国唯物主义者进一步发展了机械唯物主义，提出了自然神论。伏尔泰批判唯心主义和怀疑论，认为外部物质世界是真实存在的，但他认为自然界凭自身不能运动，要有一个最初的推动者，这个最初的推动者就是上帝。孟德斯鸠用“法”来替换“神”，主张用“法”来主宰自然。这个“法”就是万事万物之间必然的联系，一种确定不移的关系。卢梭肯定了外部自然的存在，但他割裂了物质与运动的关系。他认为物质有两种运动，一种是有生命的物体，它运动的原因来自于生命内部;而另一种是没有生命的物体，它的运动需要有一个外部的推动力，那就是上帝。拉美利特坚持彻底的机械唯物论和无神论，用力学规律来解释一切运动现象。他提出“人是机器”的论断，把人的大脑思维活动看成像肝脏分泌胆汁一样自然。可见，在法国唯物主义那里，自然是不能动的惰性物质，这样的自然无法与人统一起来。旧唯物主义由于仅仅抓住了感性、感觉，因此他们对自然的理解只能是直观的、机械的、僵硬的，这种自然观是敌视人的，从而人与自然之间、人与人划出了一道明显的鸿沟，这一分裂的解决是经由康德、黑格尔，最终由马克思来完成的。

二、马克思对黑格尔历史目的论的批判继承

近代认识论的困境促使康德反思人的认识能力问题，他发起了认识领域的哥白尼革命，提出先天综合判断，认为人能够认识现象界，但却无法认识现象背后的物自体，人与自然仍然是分裂的。黑格尔以思辨的形式统一了人与自然，他关于自然界的双重眼光、他的辩证逻辑的方法、他的历史观直接启发了马克思。正是因为早已有了这个“合理内核”才能在遭遇到费尔巴哈的“基本内核”时将两者完美地统一起来。首先，黑格尔用“主体即实体”这个命题实现了近代哲学一直以来就想解决的“思维与存在同一”的命题。对这个问题的解决归功于黑格尔对“实体”的理解。黑格尔把实体同时理解为主体，就是说，他把思维属性纳入对实体的理解当中。他认为，思想是包含着现实内容的思想，哲学就是思想中的时代。黑格尔一方面认为，自然界与人相比是僵死的、无生气的，正所谓“太阳底下无新事”;但另一方面，黑格尔又认为，看似僵死的外表下，自然其实蕴含着一种向上的力量，“僵硬冰冷的石头会呼喊起来，使自己超生为精神”［1］。邓晓芒教授指出:“把精神的属性考虑在物质固有的各种丰富特性中，而不是把它还原为物质的某种单一属性，这不是唯心主义，而正是唯物主义。”［2］这个思维的属性远远高于生物学意义上的生命，因为生命从本质上说还从属于自然。由于有了思维，自然物质就不再是僵死的物质，而能通过否定自己而实现自己的本性，成为一个有目的性的存在。亚氏也认为自然界本身有一种目的，正是这种目的，这种规定，使得自然在运动中能够保持自身，促成自身，与自身同一，成为自身想要成为的东西。而自然的这样一种目的又是一种内在目的，它不是为了外在的需要而设定，而是为了自身的目的而设定。黑格尔将这一目的发展为绝对理念的善的目的理论，正因为现象界有恶的存在，所以绝对理念才能不断地扬弃现象界的恶而返回到善的规定性当中去。而自然界发展变化的根源也可以到绝对精神中去寻找。精神是自然的本质，而自然中的概念就是精神的复本，概念之间的相互推演，相互转化，就表现为自然界的运动发展变化过程。自然界的发展一直追寻着自由精神的内在目的，精神通过对自身的否定，扬弃掉自己的物质外壳，又重新返回到精神的本质之中。其次，黑格尔认为“自然向人的生成”并不是自然与人的直接同一，而是经过了一个痛苦的、艰难的、否定的过程，是亦步亦趋地完成的。正如人从婴儿长到成人要经历无数艰难曲折一样，自然发展到人也要经历一个复杂的过程。这一过程就是黑格尔的否定的辩证法思想。马克思指出:“在黑格尔的体系中有三个因素:斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。”［3］这样，马克思就揭开了绝对精神的神秘面纱，它无非代表着现实的人和现实的人类。人与自然统一的基础被重新立足于现实的基础之上，但这一现实又不同于费尔巴哈的“现实”，它不是感性的现实，而是经济社会发展中的现实。这样，人本主义与自然主义就结合起来了，人与自然也真正地统一起来了，统一于一个新的宇宙观即共产主义之中。马克思指出，彻底的自然主义是应当包括人这个自然物存在物的，而这样的自然主义就是人本主义，历史本身就是自然史即自然界生成为人这一过程中的一个现实部分。

三、马克思对费尔巴哈自然观的批判继承

费尔巴哈以“感性”来对抗“绝对精神”，把“绝对精神”归结为以自然为基础的现实的人，费尔巴哈找到了理解人与自然现实的关系的真正起点。他看到近代哲学对人与自然的抽象对立，他诉诸于感性直观，这里的直观即生命直观，是向着前理性、前概念、前逻辑的生活世界回归的第一步，因此这一感性直观具有非常重要的意义。费尔巴哈指出:“感性的、个别的存在的实在性，对于我们来说，是一个用我们的鲜血来打图章担保的真理。”［4］感性直观无疑是按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物的第一步，但仅凭直观而无力击破理智的形而上学所建立起来的巩固壁垒。自然在费氏那里仍然是一个始终如一的纯粹自然，人与自然仍然是没有内在关联、彼此分离的两个对立实体。这里的问题在于，费尔巴哈不了解黑格尔否定的辩证法所蕴含的批判力量。对活动原则的不了解，使他没有能够看到劳动在自然界形成过程中的重要作用。费尔巴哈的思维方式是离开人、离开实践、离开历史，把自然界作为外在于人及其历史实践的单纯直观的对象，而马克思深刻地意识到了自然的历史性，只要有人存在，自然史和人类史就相互制约。正是由于他在看待人与自然关系上的直观性，他没有找到理解人与自然关系的钥匙，也没有看到人类改造自然、征服自然的主观能动性。费尔巴哈看到了感性自然丰富的多样性，但他的感性直观不能使他看到人与自然之间内在的相互转化与联系。但正像马克思所指出的那样，费尔巴哈仅仅把理论活动看成是人的真正的活动，而对于实践，仅是从其卑污的犹太人谋利活动的角度去理解。他更多地谈论自然而较少地关注政治，并把人的本质也理解为意志、理性和爱。这样，他以感性对象性原则所开辟出来的现实的人及现实的自然界又重新回到了原点。马克思说:“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外;当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”［5］这就是说，费尔巴哈的人本学唯物主义尽管看到了人的感性，但也仅仅局限于直观，因此在他眼中的外在对象也只能是静止的、不动的，没有互相内在联系的“抽象物”。马克思认为自然不是直观的对象而是实践的对象，马克思把费尔巴哈感性直观的原则发展为感性对象性活动原则，并将这一原则贯穿到对自然、社会和历史的理解当中，从而在根基处瓦解掉了以意识内在性为基础的现代形而上学，实现了思维方式的根本变革。

四、马克思自然观的超越之处

马克思自然观之所以能够超越前人，就在于马克思哲学所具有的独特功能，他不仅在方法论上实现了思维方式的根本变革，而且完成了一系列理论形态的变更，建构了一种新的哲学形态，即现代哲学形态。首先，马克思以哲学思维而不是以科学思维来看待人与自然的关系。所谓科学的思维就是一种客体的、直观的思维，这种思维方式的最大缺陷就在于无法建立起主体与客体、思维与存在之间的关系。因此人与自然始终是分裂的。为了解决这一矛盾，以黑格尔为代表的客观唯心主义认识论和以康德为代表的主观唯心主义认识论发挥了思维的能动作用，将思维与存在联系起来，但这种联系是在意识内实现的。黑格尔将思维与存在的关系确定为精神内部自身的同一关系，绝对精神通过认识自身而确立起一个客观的世界，而这个客观的世界不是现实的世界。康德承认人先天具有认识能力，但却否认现实世界具有普遍性和必然性，人只能认识自己所能认识的，而不能认识自己所不能认识的。这样，他就把认识仅仅局限在主体之内而与对象无关了。马克思认为现实是有思想的是客观的精神。人就是在认识世界的过程中改变着世界，也改变着自身，主观辩证法也是客观辩证法。这样，马克思就建立起一种唯物辩证的认识论。这种认识方法摆脱了单纯的理论态度而要求直接面对现实的对象世界。马克思认为哲学不仅要能够解释世界而且要改变世界。当掌握着哲学的无产阶级从事着改变世界的活动时，哲学就转化为一种物质力量。人与世界通过劳动这个中介发生关系。其中劳动工具的更新代表着人类战胜自然的成就。正是在物质生产实践中人与自然建立起相互依赖的关系，并在生产关系的基础上建立起其他的社会关系。而这种物质生产实践也提供给人类自我发展的现实可能性，人才有可能从以物的依赖性为基础的资本主义社会跃迁到以自由人联合体为基础的共产主义社会之中。劳动作为人自我确证的方式并不是一开始就是异化的，异化劳动始于现代性生产，正是现代性生产使人与自然发生异化。因此，尽管我们面对的是一个异化的自然，但却是真实的自然、现实的自然。马克思辩证地看待历史发展过程，把人类史看作自然史的一个现实的部分，把自然科学与人的科学看成是同一门科学，而这正体现了马克思人与自然统一的思想。

其次，马克思实现了哲学存在论基础的革命性变革，直接面向事情本身，即面向感性的现存世界。近代哲学在人与自然的关系上逻辑地预设了主客体之间的分裂，基于这种预设，对象无法真正进入到本真的存在状态之中，而始终囿于意识的内在性之中，导致了理性主体对自然客体的征服和改造。马克思确立起感性活动的原则，既超越了亚里士多德的目的论路向，又超越了近代的知识论路向。目的论是自从亚里士多德以来主宰人类认识客观事物的主要方式，康德也以目的论来解释人，他认为人是目的而不是手段。亚氏认为人是最高目的，整个自然界都是一个有目的的系统。正因为有了人这个最高的目的，自然界才表现出一个有秩序和有规律的运动过程，才表现为一系列从低级生物到高级生物的完整的进化过程，从而形成一个完整的生物链，整个生态系统才能如此协调和有规律地运行。近代知识论寻求确定性，凡是不确定的、不符合计算原则的东西都被排除在知识之外。人作为一个未完成者也被安排在合理化程序之中。于是人的优势变成劣势，人成为单向度的人。马克思的实践哲学首先是关于现实的存在，现实的人和现实的感性世界。由于直接把人理解为感性活动，人才不会只具有形式而缺乏真正的内容。正因为人是感性的，所以自然界也是感性的，人能够以活动的方式作用于自然界，自然界才能以人的方式呈现给人，人才能在改变的环境中实际地创造对象世界。同时人又是被动的，人不是随心所欲地进行着创造活动，人是在现有的条件下进行着创造。马克思关于人与自然的理论就是在对现实的回应中产生的，人与自然的关系不在现实生活世界之外，就在人们生活的社会之中，“社会是人与自然的完整统一体”，人在现实的劳动中把自然变成“现实的自然界”和“人本学的自然界”，人与自然的统一就建立在以人类的尺度对自然的整合上。

再次，马克思肯定了自然界具有多重价值，不仅具有使用价值更重要的是具有审美价值。审美价值的确立对于人与自然原初关联的展露、对于人们审美境界的开启、对于人们对生命的自觉和对自由的唤醒都具有非常重要的意义。审美是人类终极的伦理要求，相对于功利主义来讲，审美已经不再关注外在世界而能够从生命的内部来寻求价值。人作为一种精神性的存在，本质上需要一种情感上的沟通，这种情感上的沟通不仅限于人与人之间，同时还有人与动物、人与自然之间。当人面对着大自然美好而壮丽的景色，就会油然而生一种喜爱之情，审美作为一种较高级的精神活动是一种持恒的情愫，它不再受到外在的干扰而能够通过自己的心灵活动来规定自己。这是生命的一种进化，生命只有获得这样一种主观性，才能在生命内部确定自己。而生命一旦有了这样一种确信地意识，主体恒常的心境便达成了，这种心境通过反思实现出来，也就成就了主体的幸福。因此当人出于对自然审美境界的时候，人就会产生超脱于世俗的幸福之感，而这种幸福感便使人与自然处于水乳交融、和谐共生之境。人与自然和谐关系的建立不是像生态伦理学所主张的那样，在人与自然之间附加一种外在的道德约束就可以了，而只能是一种情感上的联系，即以人类的情感重建人与自然之间最深刻最亲密的关系。这种基于人本身丰富的感性之根所达到的是人与自然的浑然一体、交相呼应。人与自然作为生命共同体，具有天然的情感联系。自然不仅是人类赖以生存的物质基础更是人类文明的发源地，是人类精神的寓所。人以一种意向性的活动赋予存在物以价值，自然也因为有了人的关照而具有了意义。因此，摆脱现实中人与物的片面化和沉沦，就需要突破狭隘的认识论层面，进入到人的精神层面，关注个体感性生命的自由。承认自然的先天性并不是要把人从属于自然，而是要肯定自然的实在性。以往的哲学在理解自然时仅仅把自然理解为一个一般的名词、一种抽象的实体，在旧唯物主义那里，自然是一个死气沉沉、毫无生气的物质材料，任何东西投进去都不会有积极的东西生长出来。自然审美维度的确立，使人们能够超越功利主义的价值取向，达到物我同一的境界。马克思规定了人的三种向度，分别是历史性、现实性和可能性，正是因为人具有可能性，人才能超越一切既定的存在，实现自由联想。而自由正是在这种自由想象的审美维度中实现的。人与世界在审美境界中，超越了主客关系的对峙，重返人与自然丰富的感性之根，达到人与自然的融合。

最后，马克思不仅强调了人化自然，同时还强调了人的自然化。人化自然是人的自然化的一个必经阶段，两者并不同步。只有经过人化自然的中介，人才能实现对自己本质的真正占有，抛弃低级趣味而实现人的崇高化。人的自然化是人的最高境界，人最终要回归于自然。马克思认为自然界作为精神，本身具有一种潜在的可能性，这种潜在的可能性使得自然生成为人。自然是人的意识的一部分，是人精神的无机界，是人必须事先加工以便享用和消化的精神食粮，就人的意识是自然界长期发展的产物来看，自然界不是静止的而是处于持续不断的运动当中。运动是物质的主要特性，但这个运动不是近代哲学意义上的机械运动而是一种生命力、趋向力。在这个意义上自然界是未完成的，它始终处于不断地生成之中。综上所述，马克思是从人类文明发展的进程中来看待人与自然的关系的。在人类社会发展的初级阶段，人类一定要通过自己主体力量的对象化才能实现对自然的占有，这一阶段就是求真的阶段。在这一阶段中，人类通过探索自然界的真理，增长知识，丰富才干，利用自然规律改造人类的生存环境，从而能够世世代代地延续下去。但对自然界的占有不是目的，而只是创造生活条件的过程，人最终还是要向自然回归，实现人的自然化，这一阶段就是求善的阶段。人的自然化就是重新把自然当作自己的家园和精神归宿，从情感上依赖自然，实现人的自由诗意的生存，这是后工业时代人的审美追求。马克思指出，自然界决不是与人不同的东西，自然界在本质上与人具有同一性，正像人的存在应当被理解为感性的活动一样，自然也应当被理解为一个历史过程。在这一过程中，人的自然本质和自然的属人本质完美地统一起来了，而这种统一也就是共产主义和人的完整性的最终实现。

［参考文献］

［1］［德］黑格尔．自然哲学［M］．北京:商务印书馆，1986:21．

［2］邓晓芒．马克思从黑格尔那里继承了什么?［J］．马克思主义与现实，2008，(2):6．

［3］马克思恩格斯全集(第2卷)［M］．北京:人民出版社，1957:177．

［4］费尔巴哈哲学著作选集(上卷)［M］．荣震华，李金山，译．北京:商务印书馆，1984:68．

［5］马克思恩格斯选集(第1卷)［M］．北京:人民出版社，1995:78.

作者：赵金凤1，2 单位：1．黑龙江大学哲学学院，2．黑龙江省社会科学院哲学所