《学衡》的文学翻译与文化抉择范文

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《南京师范大学文学院学报》2015年第三期

《学衡》(CriticalReview)于1922年1月创刊于南京东南大学①。围绕这一刊物，一个以梅光迪、吴宓、胡先骕、柳诒徵、汤用彤等为代表，以与五四新文化－文学阵营针锋相对的价值立场为鲜明标识的学术文化群体“学衡派”得以形成。长期以来，在深受主流意识形态操控的现代文学界，这一群体因与陈独秀、胡适、鲁迅、茅盾等新文化运动主将论战的身份，学术文化成就始终未获得应有的评价。直至上世纪90年代之后，随着中国社会文化的转型及后启蒙时代的到来，学界才在反思中愈益注意到了“学衡派”在匡正五四以来的文化激进主义偏颇、守护传统文化价值等方面的制衡作用，以乐黛云先生发表于1989年的《重估＜学衡＞———世界文化对话中的中国现代保守主义》［1］为先导，对其在20世纪中国乃至世界学术思想史上的特殊地位开始了重新审视。然而，研究者们大都关注“学衡派”在“昌明国粹”②方面的建树，对其在西方文学译介与研究方面的突出成就依然未有足够的重视。曾被鲁迅在杂文中讥为“假古董”的“学衡派”学者，并非抱残守缺的旧派文人，而是大都具有西洋留学背景，接受了以哈佛大学为代表的美国名校系统的专业训练的精英知识分子。其同人刊物《学衡》将“融化新知”与“昌明国粹”并重，杂志创刊号卷首插图将孔子与苏格拉底双贤同列，即为象征。由于《学衡》的主要发起人梅光迪、吴宓、胡先骕等均师从哈佛大学比较文学系欧文•白璧德(IrvingBabbitt，1865－1933)教授，梅光迪与吴宓先后获得文学博士与硕士学位，胡先骕亦有深厚的中西文学素养，因此，文学译介在《学衡》的西学译介中占据着十分突出的位置。“学衡派”与五四文化激进主义或自由主义者之间的对立，因而并非体现为对西学的接纳与否，而在于择取对象的差异背后迥异的文化立场。他们的文化抉择，清晰地体现出“学衡派”同人与新文化－文学运动主将迥异的文化建设理想。在不再以鲁迅之是非为是非、学术日益走向多元与民主的时代，有必要对《学衡》鲜明的翻译特色与思想理路加以分析，以准确理解“学衡派”作为文化异端出现于上世纪20－30年代的独特历史价值。

一、以文化－文学进化论为对立面的古典趣味

“学衡派”西学译介的首要特色，是高度重视西方文化与文学的源头，即希腊罗马时代的美学思想与文学成就的译介，体现出鲜明的古典趣味。《学衡》关于希腊文化－文学的著译多达17种(篇)之多，其中最具代表性的是吴宓的爱徒景昌极、郭斌龢先后翻译的柏拉图五大文艺对话录，即《苏格拉底自辨篇》(第3期)、《克利陀篇》(第5期)、《斐都篇》(第10期;第20期)、《筵话篇》(第43期;第48期)和《斐德罗篇》(第69期;第76期)。译文前均有“译序”或“引”，介绍苏格拉底身世及各篇的写作背景与特色。郭斌龢在《学衡》第77期还发表了《柏拉图之埃提论》(Plato’sDoctrineofIdeas)，对柏拉图文艺思想的核心概念“埃提”(即“理式”)进行了专题介绍。在1933年7月出版的《学衡》最后一期上，郭斌龢又发表了导读性质的《柏拉图五大语录导言》，吴宓在之前还加上了编者说明，景、郭二人合译的《柏拉图五大语录》已经汇编成书，将由南京钟山书局印行的书讯。可见，对柏拉图文艺思想的翻译、介绍与研究，几乎贯穿于整个《学衡》杂志的历史。五大语录在《学衡》的连载以及随后单行本的问世，亦开我国柏拉图著作译介之先河。此外，1923到1926年间，由向达、夏崇璞合译，在《学衡》分期连载的《亚里士多德伦理学》，亦开汉译亚里士多德著作之先声。其他如汤用彤翻译的《亚里士多德哲学大纲》、《希腊之宗教》，吴宓翻译的《希腊对于世界将来之价值》，胡稷咸翻译的《希腊之哲学》，还有吴宓所著《希腊文学史》①等，均体现了《学衡》推介希腊文化的煌煌实绩。对于作为希腊文学与后世欧洲文学桥梁的罗马文学，《学衡》的译介同样走在了五四以来各文学刊物的最前列。钱堃新翻译了罗马最著名的散文家西塞罗关于人生老境的一篇作品，题为《西塞罗说老》(第15期)。吴宓又专门加上按语，介绍西塞罗的身世、罗马文学的成就，以及该作的创作背景与风格。此外，吴宓还整理出向读者系统推介西方文学经典的《西洋文学精要书目》多种，在第7与第10期上分别刊登了关于希腊与罗马文学的书目。

“学衡派”对希腊罗马古典文化的重视绝非偶然。吴宓曾说，他“爱读《柏拉图语录》及《新约圣经》，宓看明(1)希腊哲学(2)基督教为西洋文化之二大源泉，及西洋一切理想事业之原动力”，而在“两希”文化中，“古希腊之哲理文章艺术等，为西洋文化之中坚，源流所溯，菁华所在。为吾国人研究西洋文化所首应注重者。”②这一追本溯源的意识直接来源于梅、吴二人的恩师、美国新人文主义思想大师欧文•白璧德。吴宓在日记中如此自陈与白璧德的关系:“盖宓服膺白璧德师甚至，以为白师乃今世之苏格拉底、孔子、耶稣、释迦。我得遇白师，受其教诲，既于精神资所感发，复于学术窥其全真，此乃吾生最幸之遭遇。虽谓宓今略具价值，悉由白师所赐予者可也。尝诵耶稣训别门徒之言，谓汝等从吾之教，入世传道，必受世人之凌践荼毒，备罹惨痛。但当勇往直前，坚信不渝云云。白师生前，已身受世人之讥侮。宓从白师受学之日，已极为愤悒，而私心自誓，必当以耶稣所望于门徒者，躬行于吾身，以报本师，以殉真道。”如果说以胡适为代表的五四新文化运动先驱更多接受的是以杜威为代表的实用主义哲学思想，梅光迪、吴宓、胡先骕、汤用彤等人则是以白璧德为代表的美国新人文主义思潮在中国的传人。吴宓甚至自称为“华之白璧德”。新人文主义作为20世纪文化保守主义学说的代表，从历史的角度看体现了人文知识分子对文艺复兴与启蒙时代以降西方功利主义和浪漫主义所带来的道德沦丧和人性失落的理性反思。《学衡》第19期刊登了吴宓翻译的白璧德哈佛同事、法国学者路易•马西尔评述白璧德思想的长文《白璧德之人文主义》，吴宓在正文中又多处加上长长的按语，清晰勾勒了白璧德的思想精华及其发展轮廓。白璧德反对培根代表的“科学的自然主义”和卢梭代表的“感情的自然主义”，认为正是它们造成了近代以来重物质而轻内心、重放纵而轻节制的社会风习。这两种倾向蔓延扩张，使得人类愈来愈失去自制，只知追求物欲而无暇顾及内心道德修养。此为尼采“超人”学说滋生的土壤，亦为一战爆发之深层根源。所以他终身视卢梭为仇雠，主张以人性中较高之自我遏制本能冲动之自我。正是由此意义上，白璧德推演出“今急宜返本溯源，直求之于古”的观点:“盖以彼希腊罗马之大作者，皆能洞明规矩中节之道及人事之律，惟此等作者为能教导今世之人如何而节制个人主义及感情，而复归于适当之中庸。故诵读其书而取得其精神，为至不可缓也。”除“物质之律”而求“人事之律”，“使人精神上循规蹈矩，中节合度”，体现在思想行为上即为节制、理性:“夫惟人类能自拔于此，而上进于理智裁判及直觉之生活，乃有文明之进步可言。”体现于艺术中即为对形式与格律的重视:“白璧德断曰:欲艺术之尽美尽善，仅有精湛之材料尚不足，而必需有既整齐且有变化之形式，以表达之而范围之。”

除《白璧德之人文主义》外，《学衡》译介白璧德的文章还有:《白璧德中西人文教育谈》(胡先骕译，第3期)、《现今西洋人文主义》(梅光迪，第8期)、《白璧德论民治与领袖》(吴宓译，第32期)、《白璧德释人文主义》(徐震堮译，第34期)、《白璧德论欧亚两洲文化》(吴宓译，第38期)、《白璧德论今后诗之趋势》(吴宓译，第72期)和《白璧德论班达与法国思想》(张荫麟译，第74期)。20年代末，吴宓将《学衡》所刊白氏译文汇集成册，交梁实秋由新月书店以《白璧德与人文主义》为书名出版。美国新人文主义的代表人物还有保罗•E．穆尔(PaulElmerMore，1864－1937)和斯图亚特•P．薛尔曼(StuartP．Sher-man，1881－1926)等人。《学衡》对他们的著作也有译介。①在新人文主义思想的影响下，“学衡派”拥有了高度一致的文化保守主义立场，体现出鲜明的古典倾向与清晰的文学史意识。在《学衡》第1期的《评提倡新文化者》中，梅光迪立场鲜明地批驳了陈独秀的文化－文学进化观:“文化进化至难言者。西国名家(如英国十九世纪散文及文学评论大家韩士立Hazlitt)，多斥文学进化论为流俗之错误，而吾国人乃迷信之。且谓西洋近世文学，由古典派而变为浪漫派，由浪漫派而变为写实派，今则又由写实派而变为印象、未来、新浪漫诸派。一若后派必优于前派，后派兴而前派即绝迹者。然此稍读西洋文学史，稍闻西洋名家诸论者，即不作此等妄言，何吾国人童騃无知，颠倒是非如是乎?”他认为新文化运动者“趋时投机”，“于欧西文化，无广博精粹之研究，故所知既浅，所取尤谬，以彼等而输进欧化，亦厚诬欧化尔。”所以他重视荷马、但丁、莎士比亚、歌德、爱默生、阿诺德等所代表的古典文学传统，而反对以卢梭、雨果、司各特、华兹华斯、托尔斯泰、易卜生、萧伯纳等为代表的近代浪漫主义、写实主义与自然主义。在《论批评家之责任》(第3期)中，胡先骕为心目中博学的文学批评家开具了需要掌握的多种中西名著书单，西方作家即为包括荷马、埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯、柏拉图、亚里士多德、普鲁塔克、西塞罗、但丁、莎士比亚、弥尔顿等在内的希腊罗马以来近60位经典大师。吴宓亦在《论新文化运动》中指出:“西洋文化中，究以何者为上材，此当以西洋古今博学名高者之定论为准，不当依据一二市侩流氓之说，偏浅卑俗之论，尽反成例，自我作古也。然按之事实，则凡夙昔尊崇孔孟之道者，必肆力于柏拉图亚里士多德之哲理;已信服杜威之实验主义者，则必谓墨独优于诸子;其他有韵无韵之诗，益世害世之文，其取舍相关亦类此。”(第4期)综上可知，“学衡派”对文化进化观与文学革命论的否定，对西方近代浪漫主义、写实主义和现代主义名目下诸多流派的蔑视等等，均直接源自白璧德崇古的美学思想，以及自身捍卫儒家道统的价值取向，在新文化－文学运动的大潮中固然不合时宜，被斥为“复古”、“反动”，言辞中确也有偏执和情绪化之处，但他们正本清源的价值立场，也使《学衡》以对希腊三哲，即苏格拉底、柏拉图和亚里士多德文艺学、哲学与伦理学思想的译介，部分矫正了文化激进主义者在西学译介上一味逐新的偏颇，体现出尊重传统的自觉的文学史意识。

二、注重经典、强调理性的精英意识

除了希腊罗马文化与文学之外，《学衡》对各时代、各国文学的选择同样体现出注重经典、强调理性与纯正的艺术品位的精英意识，反对将文学降格为对大众进行启蒙与教化的工具，译介国别涉及英、法、美、意大利等国，时间上则覆盖了中世纪直至20世纪的欧洲文学。这一特色背后同样贯穿了明确的新人文主义理念。从国别的角度看，英国文学所占份额最大。这与刊物主编吴宓的个人偏爱与知识背景有着直接的联系。吴宓素爱英诗，在哈佛大学求学的第一年即选修了英文系J．L．洛斯教授的“英国浪漫诗人研究”课，研习过华兹华斯、柯勒律治、拜伦、雪莱和济慈的诗作。他于1930年在牛津大学访学期间，亦曾遍访拜伦、雪莱与司各特等先贤遗迹，写下《欧游杂诗》五十余首。因此，《学衡》的英诗翻译，极有特色。笔者有另文专述，此处不赘。留学期间的吴宓还在比较文学系克•霍华德•梅纳迪博士“英国小说”课的影响下，特别推崇18世纪菲尔丁和19世纪萨克雷的作品。所以自《学衡》创刊伊始，他便致力于对萨克雷的《纽康氏家传》(TheNewcomes)①的翻译。在“译者序”中，吴宓这样解释了翻译动机:在维多利亚时代的英国文坛，萨克雷与狄更斯原是齐名的作家。但由于林纾翻译的《孝女耐儿传》(即《老古玩店》)、《贼史》(即《雾都孤儿》、《块肉余生录》(即《大卫•科波菲尔》)等的风行，国人知有狄更斯而不知有萨克雷。“而若论学问之淹博，文笔之隽雅，意境之高夐，工力之深到，则沙克雷且有一日之长，为狄更司所莫及。”(《学衡》第1期)吴宓还借用中国古典小说《水浒传》与《石头记》的风格差异比较了“二人之短长得失”，认为“狄更司多叙市井里巷卑鄙龌龊之事，痛快淋漓，若不胜其愤激者，萨克雷则专述豪门贵族奢侈淫荡之情，隐微深曲，若不胜其感慨者。其于褒贬人物也，狄更司直而显，扬善嫉恶，唯恐不及。其弊则书中之善人，几同圣贤。而恶人皆如鬼魅。刻画过度，反而失真。……萨克雷则不然，用笔婉而深，似褒实贬，半讥若讽。描画人物，但详其声色状貌之流于外者，而于微处偶露其真性情。明眼读者，自能领悟，而沙氏则不自著评语。”由于善人有弱点、恶人有才具才更合乎常情，所以吴宓认为萨克雷的人物刻画深度远在狄更斯之上。他还从艺术水准的高度，得出狄更斯文风“时流于粗疏放纵”，而萨克雷则“沉着高华，修洁雅典，实远胜之”的结论，认为《钮可谟一家》是英国小说中唯一最像《石头记》者，故在译文的语言风格上亦效《石头记》之白话，尽可能传达原著风貌。从以上观点可见，吴宓对翻译作品的选择更为侧重艺术标准，显示出知识贵族的精英趣味。“学衡派”重要成员、“白屋诗人”吴芳吉同样强调衡量文学艺术作品价值优劣的标准“惟在文心之得丧”，可为参证。他定义“文心”为“集古今作家经验之正法，以筑成悠远之坦途，还供学者之行经者也”，指出时代变而“文心”不变，应把握“文学真谛所在”。此“文心”指的即是文学性。

②《学衡》分6期连载了小说的六章译文。自第55期开始，吴宓翻译的萨克雷小说代表作《名利场》也开始连载。可惜由于吴宓的教务、编务异常繁忙，两部小说都未能译完。1931年，上海商务印书馆出版了伍光建根据美国赫次堡的节本翻译的《名利场》，译名为《浮华世家》。但吴宓实为该著最早的中国译者，且其译名也成为后来通用的译名。③陈钧是《学衡》法国文学的翻译主力之一，先后推出了福禄特尔(即伏尔泰)的哲理小说《福禄特尔记阮讷与柯兰事》(即《耶诺与高兰》)、《坦白少年》(即《老实人》)和《查德熙传》(即《查第格》)的译文。后来，他又将译文结集为《福禄特尔小说集》，列入世界文学名著丛书，于1935年由商务印书馆出版。作为18世纪法国启蒙文学的泰斗，伏尔泰的哲理小说具有鲜明的理性特征。启蒙运动本身即是以理性的名义审视与批判中世纪以来的宗教狂热、政治专制与社会偏私的思想解放思潮。伏尔泰在美学思想上又偏好古典主义的理性原则，推崇维吉尔的史诗与拉辛的古典主义戏剧。吴宓在这部小说集的“译序”中将伏尔泰作品的特色概括为“古学主义”，强调的正是古典主义美学趣味中与新人文主义相通的理性与节制。法国文学译介中值得提到的，还有徐震堮翻译的19世纪法国文学批评巨子圣佩韦关于“Classique”的一篇代表性论文，徐氏译为《圣伯甫释正宗》(第18期)。在“按语”中，吴宓不仅清晰交代了圣佩韦的生平著作，还说明了译介的重要原因在于其“倾向古学派之作家”，“力言规矩格律及道德修养之要”。吴宓讨论了Classique(英文为Classic)的名词形式Classicism的中文译名。他认为徐氏所译的“正宗”因与中国所谓“古文正宗、骈体正宗”之意相合而较为合理。他还认为“Classicists”“行文最重简洁明显”，而非堆砌典故，所以“古典主义”这一译名从字义上说并不准确，相较之下，还是“古学派”或“古学主义”更好。该文中，圣佩韦高度评价了希腊罗马文化与文学的正宗地位，梳理了欧洲文学的主流传统，提出了“整齐、智慧、中庸、理性”四者为“正宗”之“最要之义”的观点。由于圣佩韦的文化与文学观深刻影响了英国维多利亚诗人与学者马修•阿诺德，而阿诺德又被视为白璧德的思想前驱之一①，因此，《学衡》择取圣佩韦关于文学之取舍标准即“正宗”或“古学主义”的文章是相当自然的，与新人文主义尊重道德、崇尚理性、强调古典的取向完全一致。②意大利文学中，1921年，钱稻孙先生于但丁逝世600周年之际曾将用骚体译出的《神曲》“地狱篇”前三曲，以《神曲一脔》为标题，发表于《小说月报》。1924年又出版了单行本，成为中国最早的《神曲》译者。在第39期《学衡》上，钱稻孙先生取《神曲》这部梦幻体长诗的第一、第二曲本事，改编成中国杂剧，运用了“仙吕赏花时”、“仙吕点绛唇”、“混江龙”等曲牌形式，发表了《但丁梦杂剧》(第一出)。第41期上，吴宓又译出美国著名的但丁学者查尔斯•霍尔•葛兰坚教授(CharlesHallGrandgent)所撰《但丁神曲通论》的“导论”，对但丁的生平事迹、《神曲》的内容体制等进行全面介绍，对钱稻孙的翻译加以呼应。第72期上，钱稻孙又用骚体译出了但丁《神曲》“地狱篇”的曲一至五。可见，对《神曲》这部中世纪欧洲最伟大的作品，《学衡》的译介同样走在了最前沿。

综上，如果我们与《新青年》、文学研究会、创造社等五四以来主流的新文学刊物与社团的西学译介加以对照，会发现它们与《学衡》的差异十分明显。在中国近代以来面临亡国灭种之危局的严峻形势下，赫胥黎的进化论思想通过严复翻译的《天演论》在中国广为传播。急于拯救民族危亡的中国知识分子，很容易将中西之辨与古今、新旧之争合为一体。新文化运动的先驱们由是在进化的历史观中找到了建设新文学的合法性。陈独秀在《青年杂志》一卷三号和四号连载了《现代欧洲文艺史谭》一文，提出西洋文学经历了古典主义、理想主义、写实主义和自然主义几种不同阶段，而中国文学尚处于古典主义、理想主义阶段，当前最需要的因而是19世纪科学昌盛之后的写实主义和自然主义的文学进化观。因此，在1915－1921年间，以陈独秀、胡适、刘半农、周作人、茅盾等为翻译主力的《新青年》的翻译作品包括了屠格涅夫、契诃夫、莫泊桑、易卜生、显克微支、安徒生、阿尔志跋绥夫和武者小路实笃等10余个国家的作家作品，前期侧重于欧洲现实主义和自然主义，后期则更注意俄国、日本及弱小民族文学。1922年，文学研究会与创造社就外国文学的翻译选择问题，亦有过一场论争，背景即是有读者给《小说月报》去信，提出了翻译《浮士德》、《神曲》、《哈姆雷特》等“虽产生较早，而有永久之价值”的著作的建议。茅盾的答复则是:“翻译《浮士德》等书，在我看来，也不是现在切要的事;因为个人研究固能惟真理是求，而介绍给群众，则应该审度事势，分个缓急。”1922年8月1日，茅盾在《文学旬刊》(第45期)上借《介绍外国文学作品的目的》一文，再度表达了“要求文学来做诅咒反抗的工具……要求‘血与泪’的文学”的观点。因此文学研究会的翻译指向十分明确:即俄罗斯文学、“被损害的民族文学”、现实主义文学与“为人生”的文学，反对“为艺术而艺术”的文学。在新文化阵营中，文学翻译与新文化－文学运动倡导文学革命、要求平民的、大众的文学的目标是一致的，直接参与了传播新思想的目标建设。而“学衡派”对这种趋时逐新的文学进化观、对以文学作为迎合大众、宣传启蒙之工具的倾向，对文学翻译者对西方文学不求甚解、浅尝辄止、缺乏系统性的做法不以为然。如胡先骕所说:“欲推翻知识阶级，使之反变为愚騃。不惜将历代俊秀之士所养成之高格文化，高格艺术，下降以就受教育，姿禀驽下之平民之视听。”③他们自认真理在握、对中西文化更有发言权，以精神贵族自命而傲视群伦的姿态，自然遭到了新文化运动主将们的迎头痛击，如沈卫威所说:“由于其语境的错位和文化背景的改变，使得他们反抗的话语和行为陷入堂吉诃德大战风车的悲剧境地。面对新文化运动主帅人物的话语霸权，他们陷入了‘落伍’和‘保守’的困境。”

他们捍卫经典与文学性，尊崇文学传统，反对功利主义的立场，显然是有其合理性的。历史地来看，新文化－文学阵营在中国历史转折的关键时期以矫枉必须过正的姿态反传统，“开启民智”、作为启蒙工具的新文学确实起到了无可替代的作用。“学衡派”不肯自降身段、高高在上的精英立场与贵族姿态显得不合时宜，但他们的翻译择取确实也起到了一个纠偏的作用。正如余英时在1989年9月香港中文大学25周年纪念演讲中所说:“相对于任何文化传统而言，在比较正常的状态下，‘保守’和‘激进’都是在紧张之中保持一种动态的平衡。例如在一个要求变革的时代，‘激进’往往成为主导的价值，但是‘保守’则对‘激进’发生一种制约作用，警告人不要为了逞一时之快而毁掉长期积累下来的一切文化业绩。相反的，在一个要求安定的时代，‘保守’常常是思想的主调，而‘激进’则发挥着推动的作用，叫人不能因图一时之安而窒息了文化的创造生机。”这一关于保守与激进的辩证论述，同样可用于历史地看待“学衡派”的地位。乐黛云先生也认为:“保守主义、自由主义、激进主义三者往往在同一框架中运作，试图从不同途径解决同一问题，它们在同一层面上构成的张力和冲突正是推动历史前进的重要契机。”所以，从此意义上说，在20世纪中国文化转折的重要关头，“学衡派”所代表的文化保守主义路向与新文化－文学运动主将们的文化激进主义相互抗衡、制约与互补，在冲突、调整与张力中激发了文化－文学的正常发展，有助于矫正全盘西化、急功近利、民族虚无主义的倾向，参与推进了20世纪中国文学的现代化进程。从世界范围来看，新人文主义是西方的有识之士面对一战的爆发，反思文明中片面的物质主义与科学主义倾向的自然产物。中国的“学衡派”对其的呼应，从历史的角度看是有它的先见之明的。其文学译介则弥补了中国现代文学史上其他期刊与社团译介西学的缺失，构成了中西文学交流史上无可或缺的重要环节。

作者：杨莉馨 王苇 单位：南京师范大学 文学院、外国语学院