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《阿坝师范学院学报》2016第2期
摘要:
尼采的超人哲学以冷峻、强硬著称。这与他对“同情”的拒斥具有极大关联。本文就《查拉图斯特拉如是说》中的相关问题进行了考察。分析显示，尼采主要从三个角度对“同情”展开批判。在其过程中，尼采表明了自己同以往大多数“道德教师”分庭抗礼的态度。尼采认为，“同情”是人类情感中的“毒瘤”，必须予以祛除。
关键词:
尼采;查拉图斯特拉;同情
众所周知，尼采的“超人哲学”以冷峻、强硬而著称。他对意志薄弱者或生命力衰弱者总是横眉冷眼相待。鲁迅先生曾对此评论道:“斯个人主义之雄桀者矣，希望所寄，惟在大士天才;而以愚民为本位，则恶之不殊蛇蝎”［1］26。也就是说，尼采为了他的“超人”理想能够实现，是绝不会顾惜弱者的失败和痛苦的。而这一点正好反映了他处理“同情”问题时的态度。在尼采思想中，如果说“距离之激情”(PathosderDistanz)所起的作用是扩大等级、巩固统治的话，那么，“同情”(Mitleiden)则具有瓦解等级、消弭统治的作用;如果说前者以其规定灵魂之秩序、加强精神之紧张，从而促使人类变得更加高超和稀有的话，那么，后者则使灵魂变得混沌、精神变得松懈，从而导致人类的颓废与没落。因此，作为“激进贵族主义”最声名显赫的鼓吹者，尼采就不能不对“同情”进行激烈而彻底的鞭挞。下面，我们从三个方面着手分析。
一、基督教与同情
在《查拉图斯特拉如是说》“退职者”一章，尼采把上帝死亡的原因诊断为上帝无法承受对人类的同情之苦:“———人们说上帝看到人类悬挂于十字架上，说上帝并且无法忍受他对人类的爱成了自己的地狱，最后成了他的死亡。”［2］415“上帝死了;上帝死于他对人类的同情。”［2］139尼采借老教皇之口说，这个上帝年轻时本来内心强硬而冷酷，可是苍老以后变得“柔和”、“脆弱”、“慈悲”了，不再像一个父亲，倒是像一位祖父和“摇摇晃晃的老祖母”。最后，这个干瘪无力的老上帝，“厌倦了世界，厌倦了意志，而且某一天终于窒息于自己太大的同情了”［2］417。以上内容关乎尼采所说的“同情杀死上帝”作何理解。原来，在尼采眼里，《旧约》中的上帝由于其权能、威严与暴怒，曾经一度展示了权力意志者实施统治的面相。上帝是一切造物的主宰者，掌握了人类的律法与生杀大权。上帝为了令埃及人心生恐惧，可以无所怜悯地在逾越节灭门屠城;为了考验亚伯拉罕的信仰，也可以冷酷地让其献祭出自己的亲生儿子。可是在《新约》中这个权威神借着耶稣的“道成肉身”竟然转化成了为贫者、病者、失败者效力的服役者，这意味着他完全被同情心俘获了。如此一来，威力神就变成了慈爱神。这是令鼓吹“权力”、“等级”、“战斗”、“残忍”的尼采最无法忍受的。尼采深恶痛绝地说:基督教乃是同情的宗教。可是同情本身到底有哪些罪过呢?在《敌基督者》一书的第7节，尼采写道:
同情是提升生命感觉之能量的强有力倾向的对立面:同情产生抑郁的效果。倘若人们同情，那么他就丧失了力量。同情加剧并且成倍地加剧了对生命的损害，而这种损害本身就已经使生命受苦。受苦本身通过同情传染;……同情在整体上抗拒作为优胜劣汰(Selektion)法则的进化法则。同情保存的是那些烂熟至衰亡的东西;同情是对生命的剥夺和谴责;同情确保形形色色的失败者苟延残喘，由此给生命本身带来一种阴郁和可疑的面相。人们竟敢把同情称为德性(———在任何一种高贵［vornehm］的道德之中，同情都是懦弱)［3］131。
除了拿撒勒人耶稣，卢梭、莱辛、叔本华等思想者都认为同情是道德的基础和起源，但尼采却认为这种认识出自一种虚无主义的哲学视角:同情不但否定生命，而且使生命变得更值得否定———“同情是虚无主义的实践(Praxis)。”［3］132为何同情被理解为一种虚无主义激情呢?按照尼采，耶稣的博爱也好，佛陀的慈悲也好，都是在向那些理应被淘汰的弱者、病者、残疾者提供生存保障，而且，通过这种扶助弱者的“善行”，“善人们”还被许诺得到一切此在生命都难以获得的“奖赏”:进入天国、往生极乐。然而，“彼岸”、“涅槃(Nirvana)”不过同柏拉图“真实的世界”一样，都是立法者杜撰出来的谎言。这一谎言非但不高贵，而且还令人类变得更加衰弱，因此，根本说来导致的是虚无主义。也正是在这种意义上，查拉图斯特拉才坚决抵制耶稣通过神迹治愈残病者的“救赎”，而极力向门徒澄清其以意志的强力改造“曾在”的救赎。———对待邻人当亲如姊妹吗?对待众生当发起菩提心与慈悲心吗?否，否，三个否!尼采回答道，高贵的道德教人以强硬(hart)，绝不教人以同情，为了人类中产生出超人，就必须像那些勇敢而无所顾惜的“极北之民”(Hyperboreer)一样，挥起手术刀，铲除这个溃烂的毒瘤!
二、最后的罪恶
在“同情者”一章，查拉图斯特拉宣称同情是“世上最大的蠢事”。可在这一章的开篇，尼采首先谈到的并不是“同情”，而是“羞耻”(Scham)。查拉图斯特拉声称自己走在人群中，就仿佛是游走在动物中，因为以他这种新型的认识者来看，人类的典型特征并不是“具有理性”或者“能够说话”，而是“有着红红面颊”。这暗示了查拉图斯特拉式的认识者已不再像传统哲人一样，以logos(逻各斯)为人类的衡量标尺，而是以某种典型的pathos(情感)为标尺。查拉图斯特拉说人类的脸红是由于太过经常地感到羞耻，而且人类的历史就是:“羞耻，羞耻，羞耻”①。何以在查拉图斯特拉眼中人类的典型激情是羞耻呢?
我们知道，在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德认为羞耻是年轻人的特点，而非成年人或老年人的特点。青年人由于德性方面的不成熟和不完善，导致他们难免会犯下过失，而羞耻恰恰是面对自身过失与缺陷而产生的情感。查拉图斯特拉把人类看作是动物通向超人的桥梁与绳索(过渡)，也就是成长为超人的不成熟阶段或青年阶段。他认为，在人类中间即便是最伟大的人物，对超人而言也依然过于渺小了。超人由于代表着人类的完满阶段，因此就其自身而言绝对可以免受羞耻这种激情的搅扰，但是，他们却会同“真正的高贵者”一样，在一切“苦难者”②面前感到羞耻。因为按照尼采的思想，由于“真正高贵者”天然地葆有区分高低等级的“距离之激情”，这种激情令他们对受苦者不但不会像“慈悲者”那样心生同情，反而会对他们眼中的“患病者”心生嫌恶———他们为人类的可鄙和渺小深感羞耻③。因此，当查拉图斯特拉一遇到杀死上帝的“最丑陋的人”时，最先的反应是“白发根部都羞红了”，继之则掉转目光而逃。可是由于他并未真正克服同情这种“最后的罪恶”，当他受到那“最丑陋的人”召唤时，依然被“同情袭击了”［2］421。
为何“高贵者”面对受苦者不该是伸以援手，而是遮面而逃?在“同情者”一章，尼采借查拉图斯特拉之口说，人类的原罪并非是因为偷吃了“知善恶”的禁果，而是因为少有快乐。与受苦者共处只会令那些强健者自身患上衰弱和痛苦的疾病:“因此，我要洗净我那帮助过苦难者的双手，因此，我也要把我的灵魂擦拭干净”。
我的经验赋予我一种权利，要求那种一般的怀疑，即对乐于助人、着手建议和行动的“博爱”的怀疑———，我要指责这种“博爱”，它容易丢失谨慎细致之心，它以其乐于助人的双手，可能径直毁灭性地去干预一种高贵的命运，一种创伤之下的孤独，一种对于伟大痛苦的优先权。———不无理由地，作为“查拉图斯特拉的诱惑”，我虚构了一种情形，在其中一种尖厉的呼救声传到他耳里，同情犹如一种最终的罪恶向他袭来:在这里保持主人地位，在这里纯粹地保持自己的使命的崇高，……而摆脱大量比较低等的和比较短视的推动力(它们是在所谓忘我无私的行动中活动的)，这乃是一种检验，是查拉图斯特拉及其同类必须对自身作出的最后检验［4］1413。
这一段话解释得很清楚，查拉图斯特拉把“同情”当作自身精神变形是否成功的最后检验。也即是说，在查拉图斯特拉完善的情感表中，根本不应有同情存在的位置。这也是由尼采权力意志的自然观决定的，从尼采原初的自然人角度来看，依照人的本性，人必定是要超克自身、超克他人的，而不是追求平等的。尼采意义上的高贵者为了保持自身的等级优势，保持自己的主人地位，绝不允许落入那种恻隐或悲悯的情绪当中。因为此类情绪只是提供了“低等”、“短视”的推动力，而不是令人类的灵魂在“伟大痛苦”的考验下变得更稀有和高超。同情之于高贵者是最恶劣的激情，被这种激情攫获的人“在所谓忘我无私的行动中”必然会丧失“自身”(Selbst)。由于查拉图斯特拉培育其弟子的根本要求是令他们寻找到“自身”，因而同情与他的教诲方式、目的便产生了抵牾。
三、悲剧与同情
在《敌基督者》的第7节，尼采列数了同情一系列罪状之后，紧接着转到了悲剧问题:
众所周知，亚里士多德在同情中看出了一种病态和危险的状态，这种状态最好在当下通过净化予以克服:他把悲剧理解为这样一种净化。从生命的本能出发，人们必须实实在在地追求某种工具，以捅破那种在叔本华那里所体现出来的病态和危险的同情的累积(遗憾的是，这种同情的累积也体现在我们全部的文学和艺术颓废之中，从圣彼得堡到巴黎，从托尔斯泰到瓦格纳):由此让它爆炸……［3］132
按照尼采的希腊人之所以热爱悲剧，并把悲剧家视为城邦民众的精神导师和道德教师，其主要原因就是悲剧具有涵养德性、塑造性情的作用④(因此，悲剧问题自然也是立法者应当熟悉和考察的内容)。尼采认为，在这种塑造中，希腊悲剧有异于一切现代颓废艺术，它为了人们能够获得健康而欣欣向荣的生活，总是一再地“从生命的本能出发”，濯清灵魂中的各种干扰因素。所谓“生命的本能”，指的是求权力、求扩张、求统治的原始冲动。由于同情对这种原始冲动起到了阻碍和破坏作用，因此必须予以祛除。
尼采援引亚里士多德《诗学》中的理论为自己辩护:“悲剧通过引发同情和恐惧而使这些情感得到净化/疏泄(Katharsis)。”其实，关于Katharsis的意义解释纷繁，但最主要有三种:其一，净化同情与恐惧中的痛苦的坏因素;其二，净化同情与恐惧中的利己的因素;其三，净化剧中人物的凶杀行为的罪孽。由于尼采把同情视为灵魂之疾病，把利己视为生命之自然，把杀戮视为力量之彰显，因此，他基本采取的是第一种解释———把Katharsis理解为清洗、治疗。尼采的理解绝非不经之谈，在《政治学》第八卷第七章，亚里士多德对Katharsis的医疗作用这样论述:
同情、恐惧、热忱这类情感对有些人的心灵感应是特别敏锐的，对一般人也必有同感，只是强弱程度不等而已。其中某些人尤其易于激起宗教灵感。我们可以看到这些人每每被祭颂音调所激动，当他们倾听兴奋神魂的歌咏时，就如醉似狂，不能自已，几而苏醒，恢复平静，好像服了一贴药剂，顿然消除了他们的病患(用相应的乐调)也可以在另一些特别容易感受到恐惧和同情情绪或其他任何情绪的人们，引致同样的效果;……于是，所有的人们全都由音乐激发情感，各各在某种程度上净化(Katharsis)了沉郁，而继以普遍的怡悦［5］437。
从这段话我们可以清楚地了解到亚里士多德所说的Katharsis到底是什么意思。实际上亚里士多德关于Katharsis的治疗作用包含两个不可分割的部分:第一是“触动”或“引发”，第二才是“宣泄”或“消除”。没有“引发”，就无从“消除”。并且，“消除”也并非尼采以为的连根拔除———以“手术刀”割除干净;而是引化到恰到好处的中庸状态。亚里士多德《政治学》全书以音乐教育必须符合三项标准———中庸标准、可能标准和适当标准———为终点，即是明证。所以，尼采对同情进行大肆批判时尽管援引了亚里士多德，但这不过是借他人之酒以浇胸中“敌基督”之块垒。
“同情”与“恐惧”是人类性情之整体不可忽视的重要组成部分，完全祛除这两种激情或者被这两种激情完全统治都是不可想象的。卢梭、莱辛曾把同情看作是“人类的德性教师”，中国的孟子把恻隐之心当作“仁之端”，佛教以菩提心、大悲心为“道源功德母”，从中我们都可以看出同情之于涵养德性、教化世人的重要作用。与他们相反，尼采心目中立法家则完全否认了悲剧苦难移情化俗的积极效用，他说:“我们抛弃悲哀的戏剧，我们对苦难充耳不闻;倘若我们不懂得(把)自己变得冷酷无情，那么，同情立即会使我们破碎”［4］92。
因此，尼采之强调悲剧，并非是要通过悲剧激发出来的同情来温柔人的心灵，通过恐惧来培养人的谦卑，而恰恰是要对它们加以祛除和克服。著名政治哲学家施特劳斯一针见血地指出:“卢梭的自然人是有同情心的，而尼采的自然人是残酷的”［6］100。
四、结语
对尼采来说，既然同情是导致人类自身衰弱的病症与毒瘤———所谓“人类的蠢事”、“最后的罪恶”、“虚无主义激情”，那么，为了使人类重新走向健康、变得强大，就有必要提出一套治疗方案。可是如何才能克服这种连上帝也能够杀死的危险呢?有鉴于上帝因同情而自行贬黜的可悲历史，尼采宣教道:“所有的创造者都是铁石心肠的。”［2］139因为，既然当同情感袭来，内心(Herz)会变得软弱、痛苦，意志会遭到瓦解并丧失抵抗力，甚至，清明的理性也会受到威胁:“如果我们放任自己的内心，则我们的头脑(Kopf)就会多么快地失去控制!”［2］138;那么，为了避免同情这种衰弱化激情的感染，就必须把人类的心肠打造得更加强硬:“在人类中造物与创造者合而为一:在人类中有材料，碎块，富裕，粪土，胡闹，混沌;在人类中却也有造物者，教化者，铁锤之强硬，观者之神性和第七日:———你们理解这种对立么?你们理解么，你们的同情，对人类中的造物者来说，就是必须被塑造、摧折、锻打、撕扯、灼烧、淬火、滤清的东西……”［7］201。
整体而言，尼采对同情可能造成的人类衰弱化的洞视具有借鉴意义，但他的解决方案却未免失之粗暴和简单。因为过分强调铁石心肠、冷酷无情，必然也会导向另一极端，即使人与人之间完全沦为赤裸裸的竞争关系，使社会变成一个不安和扰动的战场。尼采要求人类应当像大地上的其他生物一样万类竞长、追求卓越。这无疑值得肯定。但是为了实现“种类”(Art)的提升———“超－人”(über－men-sch)，他的同情批判后来被引向了强调剥削、压迫的奴隶制［7］205。这就为我们所不取了。如果说追求卓越是“天行健”的话，那么，扶助弱者则是“地势坤”。乾坤惟有并建才能化生万物。所以，以往的立法者都视卓越者的“承载”责任为必须，即:哲人－王、基督、佛、圣在追求品格自我提升、自我超越的同时，必然还致力于谋求人类的共同福祉，必然还“服务于城邦”、“拯救苦难者”、“下化众生”等。尼采拒斥同情即意味着把这些教训统统推翻了，于是，“超人”高举生命自我张扬的大旗，一路走去，迷不知返。试问:一种刚健有余而博厚不足的理论难道不是需要警惕和反思么?
注释:
①根据《旧约》，人类的羞耻感与识善恶的认识能力相伴而生，当亚当与夏娃偷吃了禁果之后，才懂得了以树叶遮住自己的裸体。
②德语Leidenden(苦难者)还有患病者、受苦者、虚弱者的意思。尼采在《查拉图斯特拉如是说》第四卷所创造的“最丑陋的人”集合了一切苦难者的丑恶、衰颓、沉重特征，因此，查拉图斯特拉才断定，正是这个“无以言表的东西”杀死了上帝。
③与这种“羞耻”相伴随的还有“蔑视/鄙视”。见《尼采著作全集》(第六卷)，孙周兴、李超杰、余明峰译，孙周兴校，北京:商务印书馆，2015，第258页:“———行文至此，我不禁要哀叹了。有些时候，一种比最黑暗的忧郁还要黑暗的感受向我袭来———对人类的鄙视。我毫不怀疑我鄙视的是什么、是谁:正是当今的人类，我不幸与之同时代的人们。当今的人类———他们污浊的气息让我感到窒息……”。
④亚里士多德在《诗学》十八章，把悲剧分四种，其中就有“情感之剧”和“德性之剧”两目。《政治学》则把旋律分为培养德性、鼓励行动和激发热忱三种基本音调。因此，悲剧在希腊文化中的作用有似于中国古风时代的“诗教”与“乐教”的作用。
参考文献:
［1］郜元宝．尼采在中国［M］．上海:三联书店，2001．
［2］尼采．查拉图斯特拉如是说［M］．孙周兴，译，北京:商务印书馆，2010．
［3］尼采．敌基督者［M］．吴增定，译，北京:三联书店，2012．
［4］尼采．权力意志［M］．孙周兴，译，北京:商务印书馆，2007．
［5］亚里士多德．政治学［M］．吴寿彭，译，北京:商务印书馆，1965．
［6］贺照田．西方现代性的曲折与展开［C］．长春:吉林人民出版社，2002．
［7］尼采．尼采著作全集(第五卷)［M］．赵千帆，译，孙周兴，校，北京:商务印书馆，2015．
作者:高琪 单位:同济大学 人文学院