哲学问题论文范文
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第1篇
选题意义
贡华南教授曾谓:“治病是哲学的基本功能之一，时代病理应成为我们哲学的出发点和据以展开哲学之思的道路”。换句话说，哲学的价值，不在于它是案前的经山书海，抑或茶余饭后的谈资，而在于，它首先是一种之于现实的关怀。每个时代有每个时代的痛痒，而哲学的职能，就是拣择问题，分析病理，最终在理论的层面上化解这种痛痒。
无疑，二十一世纪的今天，我们日益迈进加尔布雷斯所谓的“丰裕时代”。科技的迅猛发展，使得“可上九天揽月，可下五洋捉鳖”的人类梦想成为现实；物质的空前繁荣，使得困扰以往历史的诸种苦厄饥谨成为过眼烟云。然而，即便如此，我们依然能切身体会到我们自己及时代所遭遇的痛痒。一方面，传统的价值体系日渐崩溃，在市场化与全球化的冲击下，恰如马克思所言:“一切固定的古老的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了”，在传统的废墟面前，现代人苦苦地挣扎，我们该去往何处?我们又该如何重建自己的精神家园?另一方面，种种消费主义、功利主义以及拜金主义的盛行，还有弥漫四周的高节奏、高竞争的氛围，使得人类在逐利的同时，也使自身陷入无穷无尽的焦虑之中，以至于“当代人首先是‘忙人’，‘忙’构成了当代人的基本存在状况与精神特质”，以至于我们“由‘忙’而‘累’，由‘忙’而‘烦’，由‘忙’而‘怕’”从而忙、累、烦、怕成为我们生活的常态。
哲学的“治病”功能决定了，在把握时代脉搏的同时，它亦须从人类一切优秀的思想资源中去寻找解除痛厄的病方。在这里，一方面，在古老的传统儒学中，我们发现了以人类精神为其基本关照的心性哲学；另一方面，我们也遇到了来自大西洋彼岸的以建立“欣欣向荣”的生活为其鹊的的“积极心理学”。
所谓“积极心理学”，乃是由美国学者塞利格曼教授所创立的一种全新的、与以往的“消极心理学”本质迥异的新型学说。如果说，传统心理学只是聚焦于焦虑、抑郁等“消极”的情绪，那么，积极心理学则别具只眼地发现了人自身本有的快乐、自信、热诚等“积极”体验；如果说，传统心理学是致力于如何消除、抑制那些负面的状态，那么，积极心理学则着手于怎样培养、扩充人之正向的能量。简言之，传统心理学劳心于“纠偏”，使“不健康”复归于“健康”；积极心理学则乐处于“建设”，使心灵本有的光明更为充分地显露，从而构造更为健全、乐观的人生态度和更为主动、和谐的人际关系。
正是在这种全新的运思模式中，我们发现了当代最为前沿的心理科学与古老的中国心性哲学的融通之处。因为，正如积极心理学关注的焦点集中于精神积极的一面一样，传统的中国儒学对人本身具有的光明德性深信不疑，这表现在《中庸》所说的“自诚明，谓之性”中，表现在孟子的“仁义礼智，非由外砾我也，我固有之也” (《孟子·告子上》)这一明确的论断中，表现在王阳明“圣人之道，吾性自足，不假外求”的宣言中。同时，当积极心理学宣称健全的人格与幸福的生活在于培养、扩充积极的心理体验时，中国的心性哲学也认为，人生的价值就在于不断体认、展现自己完满的本性，这可见之于孟子对仁、义、礼、智“四端”的强调中，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母”《孟子·公孙丑上》)；这也见之于王阳明对“格物致知”的心学论释，“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正，但意念所在，即要去其不正以全其正”。
不可否认，积极心理学与儒家心性哲学有着本质的不同。首先，作为一门科学，积极心理学始终局限于经验实证范围，从而缺乏儒家哲学固有的终级性预设，如“天”、“道”、“理”等形而上的范畴；其次，从研究方法上看，积极心理学主要采取试验基础上的数据归纳法，而没有哲学上的思辨色彩；最后，就目前来看，积极心理学关注的，主要是个体的心理体验，相比之下，儒家心性哲学的视域要广阔得多，除却个体自身，家国天下，芸芸众生，无不在哲人的关照之中。
尽管如此，对精神积极面的发现和挖掘，为积极心理学与心性哲学这一现代与传统、东方与西方的对话提供了契机。在本文中，笔者试图立足于现代人的精神诉求，以一种广义的积极心理学的视角，对传统的心性哲学进行深度犁耕，并力求达成一种现代化的阐释。这一尝试的目的与意义在于:
第2篇
科学价值中立说
关于科学的价值中立的观点，在西方哲学思想中在较长时期内影响了占主导地位的科学观和认识论。一般认为马克斯•韦伯引入了现代的事实—价值两分的观点。他在《社会学与经济学中“价值中立”的意义》这一经典论文论述了两方面的观点[1]。第一点他吸取了休谟的思想，认为在规范与描述之间、在断言某物实际上是什么与理想上应当是什么之间，存在着不可逾越的鸿沟。因为我们加于事物的价值不属于这些事物的真理性，科学关心的是描述实际发生了什么，并且解释为什么。自然，科学能够而且必须注意个人和团体在事实上怎样做出评价，但他们却不能从根本上真实地记录这个或那个事物是内在地有价值的，因而是在范畴上应当被评价的。韦伯的第二个论点是有规定性的。他从不认为价值是无足轻重的，也从不宣称每个人，特别是社会科学家应当总是避免价值判断。与此相反，他坚持提出指认与评价的区别，二者不容混淆。一个人在表达价值判断时，不应当自称这种判断是得到科学地确认的；因为事实上这是做不到的。当社会科学家推崇某种行动时，他们应当尽力地说明自己所说内容中哪些是科学的发现，哪些是具有很不同地位的政策建议。这是知识分子的真诚品质与尊重真理的原则所必然要求的。
20世纪的逻辑实证主义者一般都竭力提倡科学与价值、描述与规范、实然与应然判断的严格区别，要求社会科学坚持价值中立的立场。亨普尔指出，有关科学的价值中立问题，可以说是围绕着两个不同的方面而展开，这就是：(1)科学家的实际研究行为，和(2)批判评价和论证科学断言和程序的方法论标准。在科学家的实际行为层次上，价值评价作为科学研究的一个诱导因素无疑起了重要的作用。道德的准则、审慎的思考和个性等等显然会影响科学家对所研究领域、问题和所采取的方法的选择。社会和政治价值有可能削弱研究某些特殊问题领域的努力，也可能鼓励人们赞同某些并无可靠根据的理论。当然，作为一种规律，科学研究中决定采取或放弃一个特定的假设或理论，将强烈地受到认知价值或准则的影响，这反映在他们坚持某种方法论程序的标准上。[2]
正是在构成研究行为的重要的诱导因素这个问题上，价值评价与科学研究相关联。因此，必须在心理学、社会学和科学史解释科学研究行为时考虑价值评价的作用。然而，这种科学解释在谈到科学家受价值影响的时候，并不涉及任何价值判断。也就是说，它在解释科学家接受或放弃一个理论时，并不论证这个理论的合理性，或表明这是个不合理的科学程序。而合理性问题要求的是在可以获得的证据和其他系统的根据的基础上对理论进行批判的评价。正是在这个问题上，传统的科学观，特别是逻辑实证主义的科学观主张科学理论与证据关系有明确的客观标准，并认为这种标准可用证据与理论之间的肯定或否定的的逻辑关系来表示，由此而为科学的客观性与价值中立说提供了依据。按此观点，恰当的科学研究及其结果是独立于研究者个人的成见、信念或态度的，因而可以把某些程序看作违反了科学规范，并可以用对科学以外的价值观的过度依赖来解释研究者违背恰当的科学行为的动机。
与上述科学哲学观点相类似，现代知识社会学(或科学社会学)的鼻祖卡尔•曼海姆也把自然的与文化的区别了开来，把数学、自然科学与宗教、道德、实践领域等其他方面明确区分开来。“可以说，形式知识在本质上是所有人都可以接受的。其内容并不受个别的主体及其历史社会条件的影响。但在另一方面，显然存在着范围广泛的主体事务，它只能由某些主体、或在某些历史时期被接受，而且从个人的社会目的来看，这也是显而易见的。”[3]他认为，自然科学具有可重复性，而宗教道德等文化的领域则具有不可比的特征。所以他断言，意识形态在本质上是非真理的。一般来说，意识形态的特征是对其范围广泛的对象进行高度明确的阐述，对其追随者有权威的明确的命令性。与其他类型的信仰相比，意识形态更加系统化，围绕一个或数个突出的价值观而整合。它往往抵制信念的变革，它的接受或推行还往往伴随着鼓动性的宣传。谁接受它，谁就要完全服从它，谁的行为就必须完全渗透着意识形态。任何一种意识形态都产生于特定的文化中，因此它不可能与该文化的重要因素完全分开。意识形态故意掩盖人们的动机与利益，这就迫使利益与对抗着的人们相互欺骗，并用貌似普遍化的方式掩盖狭隘的局部目的和利益。意识形态不会把系统地追求真理当作自己的一项义务，因而采取取教条主义的认识态度，不愿接受新经验和真理。作为一种文化的产物，意识形态对社会科学的影响尤其明显。
曼海姆坚持认为，凡政治的或是涉及世界观的一切知识，不可避免地都是有党性的。他因此而暗含的论点是，像政治学、社会学等社会科学均无法摆脱意识形态和党性的束缚，所以他也承认不同社会地位的人有不同的思想。这些观点引起了美国实用主义者胡克的争论。胡克在肯定了曼海姆的开创性工作以后指出，困难在于，曼海姆承认，表现阶级立场的意识形态和乌托邦，导致在科学意义上被认为“真”的那些关于事物性质的理论和发现，因此，问题就转移到这些“真理”是否取决于导致探索和发现这些真理的阶级立场和阶级利益这一点上。“阶级立场和阶级利益既然随着历史时期而改变，曼海姆认为这问题就成为一个知识社会学的问题。……现在假定科学的处理方法和客观性是同一的，使曼海姆感到头痛的问题是：任何一种的科学知识是怎样成为可能的？曼海姆在他的书中，不同的一页就有不同的答案，而使读者对于他真正相信什么完全感到茫然。”[4]实用主义作为一种独特形态的科学主义思想，对此作出了自己的回答。胡克实际认为，即使存在阶级或党派观点的相对性，科学(包括社会科学)仍然存在超越主观价值的客观性基础，比如根据经验基础所作的证实或证伪的判定。这是我们过去在认识实用主义时所忽视了一个重要论点。
因此，关于科学价值中立的观点，反映了西方一些思想家在科学发展以后对其根本任务的一种认识论的反思。在科学知识系统发展达到一定水平以后，有必要主动排除意识形态等主观价值的干扰，以相对纯化的方式对待其研究，以便适应客观性的要求。
对绝对价值中立说的批评
韦伯和逻辑实证主义者关于科学价值中立说的观点，在近数十年受到了西方哲学家主要是历史主义者和科学实在论者的批评或挑战。库恩以来的历史主义学派深刻地批判了科学的积累发展观，论证了科学理论的根本转变不简单地只是对关于事实的增长了的知识作出的理性反映。而科学不同学派之间的转换更像是信仰的转变，没有太多的合理性基础可言。劳丹则提出了一种关于科学家理的适中的观点，指出理性的行动者持有各种目的和关于世界的预设信念，为了合理地接受一个信念，他必须能够限定与自己的目标和信念有关的推理范围。劳丹试图把科学合理性的一般要求与价值论、方法论和事实层次的共识统一起来。
科学实在论者普特南对事实与价值关系的看法具有某些独特的意义。他公然声称自己要为一种几乎被了的观点恢复名誉，这种观点认为事实与价值的区分无论如何也是模糊不清、无法实现的。因为事实陈述本身，以及人们据以决定什么是事实和什么不是事实的科学探究实践活动，都预设了价值。普特南指出，关于科学价值中立的传统观点是建立在科学的工具的成功和多数人的一致意见基础上的。怀疑价值判断具有认识功能的一个理由是，它们不能用“科学方法证实”，而且在福柯所讨论的伦理学观点中还强调调，在伦理问题上，人们不可能取得普遍一致或大多数人一致的意见。许多人相信科学理论的正确性可以作出使大家满意的论证。但在事实上，对于任意选取的一个科学理论的真理性，人们不可能得到绝大多数人的赞同。许多人对于科学和很多理论都是可悲地无知，至于科学的工具的成功，由于科学的意义决非仅限于它的实际应用性，故不能由此而推出科学的合理性。所以，用工具的成功与多数主义来证明科学真理的合理性和价值真理的非合理性，这是站不住脚的。[5]
普特南强调，至少有些价值必定是客观的。精确科学的理性上的可接受性取决于像“融贯性”和“实用的简单性”之类认识上的优点，因此，至少有些价值词项不仅仅代表使用这些词项的人的情感，而且代表了它们适用的那些事物的属性。如果这些词项不代表理论的性质，而仅仅代表有关人对理论所持有的“态度”，那么像“正当的”、“充分确证的”、“最有效的解释”等等，必定也完全是主观的。因为理性上可接受性不可能比它所依赖的参项更为客观。因此，至少这些价值词项具有某种客观的用法，即某种客观的正当性条件。同样，对于伦理学判断的主观方面也不能强调过分了。如果说，在科学领域坚持科学是一项客观的事业，并不等于认为每一个科学问题都有一个确定性的答案，某些科学问题也许有一些客观的、不确定的答案，那么，在伦理学领域，某些价值见解是确真的，某些是确假的。“总而言之，某些价值见解(以及某些意识形态)肯定是错误的，某些见解肯定不如其他见解，在这个意义上坚持伦理学探究是客观的，同坚持根本没有任何不确定性的情况这种愚见，是两码事。”[6]
由此可见，普特南在科学与价值的关系问题上，竭力从两方面来阐述二者之间的融合、统一与制约。一方面，他不同意证实主义和旧实在论把事实与价值截然分开的观点，而坚持科学对客观真理的追求与融贯性、正当性、实用简单性和完美性等价值要求的统一，科学的客观性与多元性要求的统一。另一方面，从伦理价值的角度来看，普特南又不同意主观主义、相对主义和功利主义的价值观，而认为至少有些伦理价值是有客观标准或依据的。就认识而言，对于概念构架的任一选择，都是以价值为先决条件的，在选择一个描述日常人际关系和社会事实的构架时，在众多的因素中首先会涉及到人们的道德价值。因此，真理理论以合理性理论为先决条件，而合理性理论又以我们关于善的理论为先决条件。
普特南试图把事实与价值、真理与价值有机地、内在地统一起来，既不放弃实在论的客观真理论的基本前提，又不接受事实一价值两分的传统观点。其观点属于一种形式的价值真理论，是对那种离开人的能动的认识过程，而仅仅在本体论上强调真理是对实在或事实的纯客观描述的传统实在论的批评。它告诉人们，追求直理的科学不是与人的价值无涉的中性活动。
那么，是否可以像相对主义者所断言的那样，由此而彻底否定事实与价值、科学与意识形态的区别呢？显然也不能。正如普特南所断言的，每一个事实都有价值负载，每个价值又都负载着某个事实。这后一命题说明，没有客观性依据的价值不能算作真正的价值。因此，这里的价值又与传统的事实价值两分观点所说的价值已不完全是一回事，因为后者主要指的是主观价值。可见对价值的不同解释预设了不同的结论。而从根本上说，价值具有主观与客观两重属性，纯粹的主观价值显然无法与客观性或科学性相统一。这里便存在不同层次的价值问题，客观性与价值只能在科学发展的高层次上统一起来。社会科学研究中的价值问题
前面论述了当代西方哲学有关事实与价值关系的一些基本观点，这些观点为我们合理解决社会科学研究中的价值问题提供了借鉴。
就本来意义而言，社会科学是以社会为对象的系统的知识探究，因此它在实质上与意识形态等主观价值体系有所区别。其区别主要表现在基本立场、态度和方法上。从基本立场来看，社会科学以追求关于社会的事实知识或确切知识为基本任务，因而一般不预设立场。真正的社会科学是真诚而无畏的，无须迎合某些特定的个人或社会集团的口味，因而所采取的态度是合理的怀疑。研究无，一切似乎已成定论或天经地义的东西或结论，都可能成为社会科学家的怀疑对象。即使有可能在研究的过程中否定自己的先前结论或成见，也在所不惜，真正的社会科学家是“无我的”，不怕否定自己。因此，解放思想、实事求是，正是社会科学的题中应有之义。在方法论上，社会科学多用归纳法、统计法等科学方法，以便从具体的社会现象中得出规律性的东西。尽管归纳法是不可靠的方法，但为了探究事实，社会科学家仍然频繁地使用，包括统计法等科学的归纳方法。
意识形态等主观价值的追随者则与此不同。他们固执地追求信仰，从抽象的观念、原则、口号出发，竭力为某些特定社会集团的利益服务，因而他们采取的是教条主义的顽固态度，对既成的传统和信念不敢怀疑或质疑。其方法大多为演绎法，即从抽象的大前提出发，推演出脱离现实的结论，所以意识形态等主观价值体系尽管也打着科学的旗号，但其论证方式却十分繁琐，追求华丽的词句或动听的口号，实质则空洞无物，思维也不讲究逻辑，经常出尔反尔。归纳法和统计方法在意识形态那里只具有纯粹工具的意义，事实成了任人打扮的女孩子。
社会科学和人文学科还存在一定的区别，前者指的是像政治学、经济学、人类学等与自然科学更为接近的学科，可以采用经验研究和统计学等手段，后者指的是文学、历史、哲学、艺术学等更具有文化特点和包含更多价值判断的学科，往往与特定文化的价值观分不开。然而，当代的一个发展趋势是日益要求人文学科也具有客观性和科学性，即采用更多的科学方法和论证方式。比如，伦理学曾被认为只是关于规范价值的学问，但是，20世纪的科学主义者提出了伦理学不能与现实生活相脱离的任务，伦理价值前提应从实际生活的伦理中得出。因此，人文学科如仍停留在传统的相对价值的水平，永远自说自话，无法像科学那样可作广泛而重复的比较和讨论，那显然是一种落伍的表现。
将人文和社会科学只当作特定社会集团的学问，是其利益的集中表现，甚至提出所谓民族特色的科学、经济学、政治学等等，这实际上是将这些学科降至不具普遍意义的私学的水平，与占星术、风水术没有多少区别了。一门学科只有在成为可跨文化共同研究、讨论和验证的学问时，才能成为公认的科学。社会科学也许因为研究对象的文化特色而加入了某些价值因素的考虑，从而有可能影响研究者对具体社会问题的看法，但每门科学都有一些共同的、基本的公理、原则、范畴或概念，以及公认的研究和验证方法，包括共同的逻辑工具。比如政治学中的国家、政体、民主制、权利等概念及相关学说，用于民意调查的统计方法和一般数学及逻辑方法，便属于这种共同基础性的东西。
当然，如前所述，纯粹的绝对的价值中立在科学研究中也只是一种难以实现的理想，类似于乌托邦，而且正如普特南所说，从更高的境界来看，脱离客观性的价值只是主观价值，并不具有真正的价值意义。然而，这仍然不能说明科学研究丝毫不需要警惕主观价值的束缚或影响，妨碍认识客观性的实现。而且，人的认识与科学发展的高低阶段之分，在时间上也有侧重点先后的区别。可以说，只有在较低层次上解决了事实与价值相对区分的问题之后，才能实现较高层次上统一的任务。
由此来看我国当前的社会科学研究，仍然在相当程度上处于较低层次的主客不分、科学与意识形态混淆的状况。举例来说，伦理学几乎还没有脱离规范伦理的阶段，对于当前人们实际上如何处理或对待人伦关系，较少作实事求是的描述性研究，一般仍停留在从抽象规范向下推演的水平。诚然，规范伦理是伦理学的重要内容之一，但作为科学的伦理学还要从事认定事实的工作，这就需要进行某种程度上价值中立的研究，避免把伦理的“应当”误作“是”。在传统伦理的研究上更存在事实与规范不分的情况，例如有人把写在经典中的规范伦理与中国社会实际处理人伦关系的事实混为一谈，几乎不指出两者间的区别；更有人将战后日本等东亚社会的成功归结为孔孟之道，对于这些国家在长期传统中形成的带有自身特点的伦理道德作如此轻率的概括，更显出概括者社会科学研究常识的欠缺。
至于像社会学、政治学、法学等社会科学，也程度不等地存在着事实与价值混淆、应然判断与实然判断不分的情况。一些人不懂政策宣传与事实认定之间的区别，硬是把“应当”当作“是”，不懂得意识形态与科学并不是一回事。立场相对中立的问调查和事实报告，特别是在涉及政治、性等敏感问题上，做得还相当不够。有时候则以感情代替法律判断。例如，某个新兴小城市近年在吸引外资和城市建设及环境卫生方面做出了显著的成绩，但其干部在工作作风上却存在着明显的缺陷，长期要求机关干部普遍加班加点，休息时间极少，在维护城市卫生时采取了一些明显违反法律规定的严厉惩罚措施等。这些都是涉嫌违反现有法律、侵犯公民权利的问题。但有研究者写文章把这些归结为“善良违法”，试图以其行为结果的某些成绩来论证其违法行为的合理性。请注意这里的“善良违法”这一提法，这是用伦理价值判断来限定事实判断。如果有点现代科学的常识，便不会这样来认识问题。因为事实首先是，这些规定违反了我国现行法律的基本精神，至于行动者的动机是否善意，则完全是另外的问题。以对动机的价值判断来为违法的行为作辩护，显然是难以服人的。
造成这些情况的原因是多方面的。历史上的中国社会在“百家争呜”时期多种学派并存竞争，源于民间的学问可以被某些统治者所利用，但尚未出现官方垄断学术的局面。只是到了汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，一切学问才被打上了官方的烙印。其结果是历史、文学、哲学都摆脱不了官方意识形态的束缚，成为广义的统治术的一部分，更不用说法学和政治学了。这种情况甚至蔓延到自然科学，如天文学为皇帝订立历法服务。当西学经过外国传教士之手传到中国时，官方思想已严重僵化和落后，采取了抗拒的态度。直到20世纪初的政治和文化变革，才最终冲破了官方意识形态的束缚，现代自然科学和社会科学才得以在在中国生根。然而，近百年史仍然是科学、特别是社会科学争取相对独立的奋斗史。实事求是的原则在社会科学研究中真正得到贯彻，经历了百般曲折，至今仍然是项艰巨的任务。一些人习惯于唯上、唯书，偏偏不唯实，连面对现实的勇气都没有，制造了许多指鹿为马、改事实、严重脱离实际的“研究成果”，以“遵命为术”为己任。因此，解放思想是项长期的任务，需要克服传统的体制弊端，使研究者真正摆脱各种束缚，取得真知。
由此可见，我国社会科学研究存在着较普遍的事实与价值不分的问题。当然，社会科学中的事实与价值，客观性与价值判断之间的区别不是绝对的、一成不变的。二者在更高层次上可以统一起来。但在较低层次，在社会科学发展的初级阶段，注意两者之间的区别则是更为重要的任务。只有解决了低层次的区分问题，才能解决更高层次的统一问题。另一方面，绝对化地理解科学的价值中立，在两者之间划出截然分明的界限，同样也会陷入乌托邦主义，因为我们只能做到大致的区分。
因此，问题正在于掌握一个合适的度。如果把纯粹的绝对的客观性与完全的主观价值当作两个极端，那么实际的研究者总是处在两者之间的某个位置上。我们的社会科学研究在相当程度上还处在靠近主观价值的一端，有必要经过艰苦的努力，更接近客观性那一端，当然，谁也无法奢望达到彻底的客观性这一理想状态，只能尽力做到比较高的客观性。反之，毫无客观性的自觉要求，让科学与主观价值混淆不清，那就连起码的科学性也无法保证。
注释：
[1]论文载于韦伯《社会科学方法论》，1949年自由出版社英译本，第1—47页。
[2]亨普尔：《科学中的评价与客观性》，载科恩等编《25年概览》英文版，第277页。[3]曼海姆：《意识形态与乌托邦》，1936年英文版，第150页。
第3篇
论文关键词:诺丁斯；德育；身体哲学
在我国，诺丁斯德育理论颇受重视。但是，研究者关注的重点却是诺丁斯“关心教育”的基本内容以及它的价值。关心教育受到重视的基本原因是突出了人在教育中的地位与价值。反思当前在社会政治、科学、经济、文化发展背景下重视人的教育的意义，这些研究与教育实践，是非常富有价值的。但是，我们认为诺丁斯以关心教育为主旨的德育理论与实践，尚需深入研讨，即反思诺丁斯形成德育理／2的理／2假设与认识前提，也就是要深入考察诺丁斯德育理/2是如何处置身体的问题。身体是“关心教育”能够实施的前提条件之一，如果没有人的身体的存在，也就无法维持人的生存。因而，关于身体与德育之间关系的思考，是学习与分析诺丁斯德育理论务必要关注的课题。本文就此探讨诺丁斯德育理论中的身体哲学，这一课题的研究将具有重要的学理和实践价值。
一、身体哲学与诺丁斯德育的同一性
诺丁斯的身体哲学与德育具有同一性。她运用身体哲学的基本理念构造了德育理论，提出了不同于传统德育的理论立场。我们从两个方面来进行论析。
首先，诺丁斯认为关怀身体足道德教育的基础与起因。她说：“关怀理论家所认可的仅有的普遍性是那些描述人类处境的普遍性：出生、死亡、身体和情感的需要之共通性，以及期待被人关怀。这最后一点——无论它表现为一种对爱、身体的关怀、尊重或仅仅是认可的需求——是关怀伦理的基本起点。”？众所周知，诺丁斯德育理论的核心是学会“关怀”。激发她把关怀作为德育核心，源于她对生产的认识。她说：“生产标志着一种爱的开始，这种爱引导我们抚养和教导孩子的历程。我们在痛苦中诞生新的生命，新生命赋予我们这些作为父母和教师的人以新的力量。这过程使我们学会接受、保护和成长。身体的诞生是对女性身体创造性的解读。诺丁斯从身体诞生开始，谈到了身体对爱的成长过程的影响。她认为，身体对爱的产生和影响是全程性的、互动的，对出生者和生产者都是一个培育爱的良机。但身体有诞生也有消亡的过程，身体的消亡即死亡。诺丁斯关于在世“经验”的观点表明她并不把死亡作为自我的最高的肯定。她在批判约翰·塞尔博尔和弗洛伊德关于道德和伦理生活是源于对死亡的恐惧的观点时，曾经提到：“讨论死亡对增强自我理解很有必要，不过我们与孩子们讨论死亡的主要目的应该是为了保全他们的生命，而不是为了无休无止地提醒他们每个人都难免一死。”“这种教育应该植根于对生命的维系和保护。应该探索如何珍惜有生之年，利用宝贵时间去探索，去奋斗，去享受生活，去热爱人和这个世界。”我们知道，真正的死亡是个体失去了最根本的生命基础，它是脱离人类文明的一种方式，并且是人类必然要面对的一个不确定性，最为无个性了。如果说，在海德格尔看来，“此在”从根本上来说是一种可能性而非现实性的存在，“死亡”是作为“此在”最终极的可能性的话，那么，诺丁斯在“死亡”成为“确实性”之前，就更加关注了“死亡”的道德教育意义。诺丁斯曾经教育孩子们，因为每个人最终都要死亡，所以我们应该更加尊重自己，尊重他人。
其次，身体是诺丁斯德育理论系统内部的链接点。诺丁斯的关怀道德教育思想中，有两个重要概念，一个是“自然”关怀，一个是伦理关怀。所谓“自然”关怀是指在许多共同的人类情境中，我们会自发地对别人的困境做出回应。也就是说，这一关怀的动机是自动生成的，不需要别人的召唤。所谓伦理关怀是指需要别人的召唤，用康德的话来说，就是那些基于义务而采取的行动。而诺丁斯将这个概念表述为：出自于我们对自己理想的忠诚而采取的行动。诺丁斯并曾指出，“自然”关怀和伦理关怀之间是有冲突的，也就是“想”和“应该”的关系如何处理的问题。如“我应该但我不想去做”；“为什么我要做出回应呢”；“这家伙活该受苦，我为什么要帮助他呢”等等。对于这些问题，我们该如何解决呢？
诺丁斯认为：“在这些情境下，我们不必诉诸原则；更为有效的是，我们回到我们的关怀和被关怀的记忆、我们自己作为关怀者的图景或理想。”这里所谓的“关怀和被关怀的记忆”，就是源于婴儿期身体感受到的关怀。正如她所指出的：“渡过婴儿期的任何人都至少有一种曾经被人关怀的印象。这一印象或许还不足以用来真正解释被人关怀意味着什么，当然，它也不足以用来培养一名关怀的成人，但它是我们相互间责任的根源。”呤‘因而，在诺丁斯看来，德育的有效性是依赖于人的自觉、自发的行为。
而人的自觉、自发行为的实现，是基于人对自身经历的回顾与省思。人的自身经历、生活经验，的的确确是在经历着、发生着，它们与人的身体密切相关。脱离了身体，就不能获得生活与生存的经验，因而，对身体的理解，在诺丁斯看来，是实现人的关怀的出发点。
由此，诺丁斯便将身体作为道德教育的出发点，同时又把身体的延伸性作为德育开放性的基础。就强调身体的延伸性这一点来看，诺丁斯与梅洛一庞蒂非常相似。梅洛一庞蒂曾说过：“只有当我实现身体的功能，我是走向世界的身体，我才能理解有生命的身体的功能。”走向世界的身体，是人与世界交往关系的确立，也是人的主体性实现的必然选择。
因此，走向世界的身体，使身体的功能获得了延伸，这正是人确立主体性，建立与世界交往关系的重要条件。所以，在这个意义上说，身体不仅是生理意义的身体，即用体重、身高、血压、心跳等生理学指标可以测量出来的客观存在，而且是维系着人与世界关系的中介，是人的感性实践所必不可少的。因而，从身体的角度来理解人与世界的关系的意义，就在于试图超越经验和理性来理解人是主体。诺丁斯曾说：“关怀作为一种道德取向是不限于一个领域或一个性别的”，“理论就像孩子一样，会成长发展，走入公共世界。”这种说法表明诺丁斯的德育是一种走向世界的德育，它同身体的延伸性是同质的。关于这一点，诺丁斯在《学会关心——教育的另一种模式》中论述得非常明确。她说，关心身边最亲近的人，关心与自己有各种关系的人，关心与自己没有关系的人，关心动物、植物和自然环境，关心人类制造出来的物品，以及关心知识和学问等等都是从关心自我开始的。关心自我就从关心自我得以在“此世”存在的身体开始。由此可见，诺丁斯德育的开放性与身体的延伸性是同一的。
诺丁斯还将身体的意向性与意识的意向性进行融合，以达到两者在德育中的统一。意识的意向性不仅是指一种趋向，而且还指意识的超越性。意识要超越自身所指向的被关心的对象（物或人）这一他者的世界，我和他者，也如同我和自我一样，是紧密联系着的。身体把自身的经历赋予外界，这就是身体的意向性。身体的意向性和情感的意向性，涵义比较接近，身体运动与身体行为是和情感经验密切联系在一起的。身体的意向性指的是一种全面的意向性，包括意向活动的主体、意向活动、意向活动的客体等等。因而，自我身体体验并不是客观的静态的无意义物，而是本身就能够生成意义的动态结构。这种身体体验是有别于笛卡尔的自我意识的。
它不是概念的、抽象的纯粹活动，而是通过关心他者的身体把关心意识传达给他者，他者通过意识感受身体的意向性而在意识中作出回应。所以，诺丁斯特别强调身体，认为道德是植根于身体的，目标是否弃主体是纯思的形态。
二、诺丁斯德育中身体哲学的启示与反思
诺丁斯说：“身体是母子之间最初的纽带。母子曾是不可分离的统一体，在出生时，母子成为彼此可见的独立的实体。”哺1这句话表明了，对母子身体之间关系的体验是个体最原初的关系性经历，它不是促逼的，而是自然的成长经历。最原初的、非促逼的、自然成长的经历是最值得信赖的。诺丁斯还进一步指出，学会关心的教育就是从关心自我身体开始，把对身体的信赖作为德育的起点，而这正是对德育身体指涉性的认同。德育的身体指涉性对传统模式下的德育认知具有重大的启示意义。对德育身体指涉性的认同，有别于传统德育中把德育过程视为开始于道德灌输，完成于机械的道德行为和纯思状态的观点，也有别于传统德育中把师生关系认知为主体与客体之间的单向性认知关系的观点，同样也有别于面向实践的三大德育方法。以下，我们分别加以论析。
把德育过程视为开始于道德灌输，完成于机械的道德行为和纯思状态的观点，抹杀了个体的道德需要，因为它不重视身体在道德教育中的作用。身体在道德教育中的作用主要表现为，它能够通过对身体的信任来探知个体真实的存在，以达成个体道德发展的目的。个体真实的存在是内在的，而不是道德灌输和机械的道德行为所能获得的。正如现代存在主义的创始人克尔凯郭尔所指出的，真实的存在应该是个人的内心体验，象痛苦、欲望、恐惧等等，它不能被逻辑体系所包含。逻辑体系所不能包含的东西，身体却能体会得到，这是因为身体乃探知内心体验的途径，谁也不能否认身体对个人内心体验的影响。因而，对身体的尊重也就是对内心体验的尊重，对身体信任的德育也就是认同学生多元的起源于身体的需求，由此，可以从源于个体身体复杂而特殊的需要来进行德育。
传统的德育是把师生关系看作主体与客体之间的单向性认知关系，认为教师肩负着改造学生的使命与职责，学生是被动的受改造的客体。尽管它也强调学生在被改造中要发挥积极性、主动性、创造性，但是，学生始终被看做是未成熟的、未适应社会文化的存在物。有鉴于此，诺丁斯认为传统的学校德育从根本上否决了德育效果实现的前提，其前提就在于对学生的发现。发现学生，也就是要重视学生的直接介入与参与，要重视德育是在为学生建构一个值得交往的空间。交往行为的发生以及德育效果的呈现，都是在学生的活动中得到体现的，它不是封闭的、静态的，而是一个逐步呈现、逐步展现学生主体意志与力量的过程，因而，学生的参与就显得十分重要与关键。学生的参与，不仅是学生的思想和观念活动，不仅是“我思故我在”那样纯粹思维的活动，而是学生全身心的投入，尤其是身体，它是学生获得经验、感受世界的重要媒介。正是在这种观念的导引下，诺丁斯通过对身体哲学的研究，否定了先验性的德育理论，而着眼于师生的共同交往及融人世界的体验活动在德育中的价值。诺丁斯说，身体与体验，不是常识所理解的人的肉体存在，而是具有时间性和空间性的意义。身体存在于时间绵延之中，它通过回忆、经历、情感、态度等表现出来；它也同样存在于空间。身体在时间性与空间性方面与他者保持同质性。在道德领域，身体“经验”在道德实践的时空中自我展开和超越。“身体并不满足于肉体所给予的空间体积范围，它通过想象、欲望、情感和意志，将自己延伸到物质性空间之外，试图占有一切象征性的空间。”身体通过超越自我，指向他者世界，以此探求一种不同于自我的绝对他者，来形成自我身体与他者身体的同质。这种同质建构就形成了身体之间“互文”的艺术性关系，由此达成了主体间象征性空间的占据。这种关系体现在师生之间，就是师生“互文”的艺术性关系。因此，教师与学生之间就不再仅是教师对学生的认知，学生处于被物化的状态，而是师生的身体通过超越自我，指向他者世界，共同构成师生身体之间“互文”的艺术关系。这一点，对于我们厘清师生之间的关系具有重大的意义。
诺丁斯的身体哲学并不是抽象的，相反，它更关注人类的感性和肉体层次的活生生的体验，事实上，在德育中，这是对“体验主义”德育的召唤。“体验主义”德育在此是指通过身体体验赋予关怀德育以生活的意义。诺丁斯的观点既是创新德育的一种方法，又是理解德育思想的一种方式，同时为进一步提高德育实效，寻求德育与人的日常生活相结合也提供了启示和思考。在道德哲学中，面向实践的三个主要的德育方法是：功利主义的方法、亚里土多德式的方法以及康德式的方法。功利主义方法的基本原则是做那些使净效用最大化，或者使它们所影响到的每个人的满意度最大化的行为，但是，这种方法却没能将效用在相关各方之间的分配加以考虑。亚里士多德式方法的基本原则是做那些将会促进一个人作为人类的恰当发展的行为，但这种原则对行为所施加的限制却太强。康德式方法的基本原则是做那些人们在一个想象的无知之幕背后将会一致认为应该做的行为，但这个原则却无法被应用到所有的问题上¨？。而诺丁斯的关怀德育理论，是以身体哲学为指导，让德育方式回归到个体日常生活世界，使得德育与人的日常生活紧密相联。例如，由教育学生对自己身体的尊重使得他们树立反对报复攻击者或有过失者的意识。通过这种德育方式，学生的社会道德意识的形成则来源于他们生活中身体层面的记忆。传统的三种德育方式，不论是使净效益最大化，还是促进一个人作为人类的恰当发展的行为，或是“无知之幕”，都是试图在正义体系中找到最佳的起点，而以身体为起点的德育，寻找的却是具有生活意义的人类的感性和肉体层面的体验。诺丁斯的身体德育脱离了以正义为体系起点的思维方式，对我们今后的德育工作具有非常重要的启示意义。
我们认为，诺丁斯的身体德育是以身体所体现的开放性的内心体验来型塑道德的一种尝试，是对传统德育反思的结果。当然，对身体的信任，并不表示对心灵的排斥。诺丁斯就曾说过，“读者须记住，我不把心智、身体和精神割裂开来；它们全都属于人类生物体。”以上我们所探讨的是身体指涉性德育对于传统德育改革几个方面的启示，它们体现了诺丁斯德育理论对传统德育研究路径的超越。诺丁斯说：“这里的研究始于身体——最初相遇的实体。”这里的研究“包括对德育的研究。诺丁斯以身体作为德育研究的路径主要表现以下三方面：
首先，将身体研究作为出发点，探寻他者的真需要，去除伪需要，以他者的需要为中心探寻德育模式；其次，把“身体”这一概念放在德育语境中重新加以阐释，达成“身体”与“道德”的“共振”；最后，在德育理论中，她创制了一系列能够充分表现身体层次的“经验”的“话语”和“概念”，如“关怀”、“情感移置”等，尤其值得注意的是，这种“话语”和“概念”都具有“外在性”。这种“外在性”，其实就是对开放性的隐喻，即隐喻这种身体德育研究的多种可能性。
当然，要全面而深入地理解诺丁斯的身体德育理论，我们还需要进一步思考以下三个问题。
第一，在德育工作中，用对身体的信任来取代对理性的信任，我们会不会重蹈形而上学本体论的覆辙？反之，身体会不会仅仅成为道德教育的一个手段？如果答复肯定的话，则道德就会走向无能，最终会导致自身成了终极目标，排除了所有的过程。诚然，也会排除在没有美德的情况下拥有必然性这样一种可能性。
第二，在德育理论中，身体哲学是一个假言命令，还是一个绝对命令？如果是一个假言命令，那么它的条件性在哪里？如果是一个绝对命令，那么，它是自明的吗？
第三，人至少具有三重属性：自然性、社会性和个性。自然性也就是指人的动物性本质，起源于动物界，永远关联与自然性的本质特性。社会性是指人是社会的一员，是人类的一分子，因此，具有人类的普遍性、共同性本质。个性指的是人的个性本质，即人的特异性存在。它包括世界观、人生观、价值观和气质性格等。人的三重属性都以身体为活动场域。关于这一点，伊格尔顿就曾说过，”当前对身体的偏见部分是作为一种针对某种理性主义、客观主义的观点做出的反应形成的。这具有反讽意义，因为人的身体乃是给予我们一个客观世界之物。它是客观性的扎根之处。固然，存在着一大群文化世界，全都要求得到某种客观的身份，但是它们只有在由‘物种身体''''[species—body]本身形成的母体中才可能是客观的。不可能存在一个人们定期用大剂量硫酸为彼此的成就干杯的文化世界，一个没有任何社会关系的世界，一个没有涉及确实如此的某种东西之概念的世界。“我们认为，与之相应，人的身体也具有自然性、社会性和文化性三个本体论维度。人的身体存在是主词，自然性、社会性和文化性这些属性是主词的谓词。换言之，身体就是一种本能的联合，具有自然性，它优先于人的存在。正如诺丁斯所言，”人并非’被抛到这个世上‘，我们是被生到其中的“。“生到其中”，说的就是身体的优先性，因此，我们需要深入思考的是：在德育领域中，诺丁斯身体哲学能否从这三重身体属性的充分开启来达成人的三重属性的充分开展，使得我们回归到维系德育秩序的最后因素，即对基于身体的习惯、虔诚、情感和爱的信任呢？
身体哲学在德育中的延展，既是德育研究中的一次路径转向，也是德育被“日常生活”融化的表现。胡塞尔的先验自我本体论会导致萨特所认为的本身就是统一的“主体一我”与“对象一我”之间的虚假区分。在这种虚假区分的意义上，“主体一我”是“最内在的”自我；而“对象一我”是生理一心理的自我，是经验的自我。“主体-我”与“对象一我”，两者是分离的，但诺丁斯并没有将人的存在在道德上区分为两个独立的存在对象。诺丁斯从人的生存真实性和自觉性的整体角度来理解存在。在诺丁斯看来，身体比意识更具多元化。她接受了现象学中的“回到事情本身”这一思想，但没有停滞于有关事物的实在性的争论而是接受了身体世界的丰富性。
诺丁斯指出，在消费社会中，人们应该更加重视“身体”。因为身体把道德视为带有感性认识的因素，而不是一直被认为的纯思状态。诺丁斯的主张从身体视域对理性主义道德教育传统进行了颠覆。
参考文献
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[9]高宣扬。福柯的生存美学[M].北京：中国人民大学出版社，2005：479.
第4篇
【关键词】主体性/人类/宇宙
【正文】
一、主体性的含义
主体和主体性的思想是文艺复兴以来才有的。在古希腊虽然已经具有了以人为本的思想，把人看作万物的尺度，但还没有明确形成主体性的思想，那时的人们所理解的人还不能说是一个主体，他们所理解的自然也还不是客体，古人所理解的人尚与自然处于和谐一体的状态。
尽管没有人系统地阐述过主体性思想，但近代中却到处充斥着人是主体的观念。主体性思想构成近代以来西方哲学和文化中关于人的和观念（诸如人本主义或人道主义以及个人主义）的基础，甚至成为人们行为的指针，近代以来人类的许多进步与灾难都与主体性思想有关。
所谓的主体性大致有这样一些含义：
人是中心。人是万物之灵，一切都是为人而存在的。人类的一切活动也都应当以人为中心、为宗旨而展开。在这种观念的支配下，形成了形形的人类中心主义。
人是目的。人的行为是为自己的，即是自为的。不能把人当作工具，社会活动应当以人为目的，是为人服务的。一个人也不应当把他人当作工具，以之为自己谋利益。不把人作为目的的行为是不道德的。应当以人为本。
人是自然的主人，人是主体，而自然是客体。因为人是惟一能够从自然状态中将自身解脱出来并超越于自然之上的生物。这就是说，人能够通过自己的意识和实践活动来掌握自然，从而控制自然。这样，自然就成为被人类改造的对象，人类就可以凌驾于自然之上。
主体性就是主体的能动性。这种能动性体现为人不仅能够认识和改造客观世界，还能够创造客观世界，把世界改造成更符合人们要求的状态。
主体性就是自主性。人一方面是自然的主人，能够控制自然，另一方面又是自己的主人，能够决定自己的行为，把握自己的命运。因而主体性的另一个重要内容就是自由，作为主体的人，他是有自由意志的。
具有这样一些性质的动物，被称之为“主体”。作为个人，这样的主体就是“自我”。人之所以是这样一个主体，根本原因在于他具有意识：是意识使人与自然物体和动物区别开来，是意识使人意识到自己的主体地位，是意识使人能够做出决断，能够认识并控制一定的自然规律，是意识使人具有自主的能力，是意识使人意识到自己是主人而非奴隶。
二、主体性的限度
主体性思想是针对中世纪神学对人的蔑视，或封建制度和资本主义制度中人的异化现象而提出来的。它在当时起了推动进步的作用。它打破了神学教条对人的束缚，极大地促进了人的；提高了人的地位，使人的尊严达到前所未有的高度，人的个性得到尊重，人的才能得以充分的发挥。在制度方面也取得了巨大进步，专制制度大势已去，政治制度越来越文明。
与此同时，它也导致了许多恶果。如生态失衡、环境污染、动物和植物迅速减少、对自然开发过度；在社会方面，则导致了个人主义、整体主义（变态的个人主义）以及人的不可遏制的种种欲望，等等。个人的自觉性是提高了，但人类整体的自觉性还没有显著的提高；个人是有意识的，但人类整体还没有达到有意识的生存。所有这些都与主体性思想有关。人自认为是主体，是万物之灵，大自然的主人，于是就为所欲为，而不考虑行为后果；肆无忌惮地追求个体的享受，追求利益的最大化。人已经变成了一种动物，不仅已经远离了自然，而且已经丧失了人的多样性。人与人之间变得越来越相似，一首歌、一种衣服差不多可以流行全世界，思维几乎成为全世界所有人的共同思维方式，民族的文化甚至民族正在逐渐消失，只有在苟延残喘的少数古老民族那里才有一点民族化的东西存在。
这一切说明，主体性是有限度的，不能无限度地滥用。主体性只是在认识领域中存在，即人仅仅是认识的主体，而认识又是相对的，所以人的主体性也是相对的。此外，人的这种主体性只是相对于人的认识的一种存在，即它仅仅是人的一种看法，如果换一种认识者，那么他大概就会认为他才是主体。比如蚂蚁，也许在它看来，它才是宇宙的主体，整个宇宙是为它而存在的。在这一点上，人与蚂蚁没有什么不同。有人认为，人是世界上的最高存在物，世界上的一切都应该为他服务。这不过是人以自我为中心的一种看法罢了，其他动物也同样可以说这样的话。人在行为上的主体性也是极其有限的，他只能在一个有限的时空范围内活动，只能在有限的程度上决定自己的行为。主体性的最后限度就是自然，人只能适应自然，而不可能改造自然。
人的主体性的限度还在于，他是道德上的主体，即在道德上，在人们的相互关系中，人应当被看作是主体，互相把他人尊重为他自己的主人，从而不把自己的意志强加于他人。但这也仅仅是一种应当，在现实中是无法完全实现的。人往往把他人当作工具，而不是目的，也常常把自己的意志强加于人；此外，即使假定一切人都不把他人当作工具，而只当作目的，那么这目的也是无法实现的。比如说，现实中的许多生产者的目的并不是为他人服务，而是为了赚钱，为他人服务只是表面上的手段，赚钱才是根本目的，如果不赚钱，他绝对不会去从事生产。因此，客观地说，人既是工具又是目的，这样的判断才是全面且符合实际的。
三、对主体性的批判
人不可能是宇宙的主体。宇宙是无限的，而人是一种极其渺小的存在物，他所居住的地球在宇宙中的存在简直可以忽略不计。银河系由1000亿颗恒星组成，而我们的太阳只是其中很普通的一颗；我们所知的宇宙又是由1000亿个银河系那样的星系构成的，我们的银河系也只占据一个很小的空间。在这样一个广袤得无法想象的宇宙中，人类连一粒轻尘都不知。人类无论怎么发展，他所上下翻飞的空间，也只是在宇宙的蓬蒿之间，他怎么可能是宇宙的主体？
人也不可能是宇宙的目的。宇宙既然是无限的，就不可能存在着什么终极目的，它永恒存在着，又永恒毁灭着，此外看不出有什么目的。人仅仅是在它的无限循环过程中所发生的一个小小的插曲，是它宏大的宇宙戏剧中的一个音符而已。之所以说人不是宇宙的目的，还因为人不是宇宙演化的最高或最后阶段，宇宙根本没有也不可能演化到人类就停止了，在宇宙中的那些更古老的星系中，必定存在着更高文明程度的生物。如果那此比我们文明程度更高的生物对我们说，他们才是宇宙的主体，要求我们人类为他们服务，我们能够答应吗？显然不能。既然如此，那么我们有什么权利要求文明程度比我们低的生物为我们服务呢？人仅仅是宇宙中一个较低级的进化阶段，因而不可能是宇宙的目的和主人。即便是那些高级生物也不可能成为宇宙的目的和主人。宇宙是无限的，任何有限的存在物都不能成为它的主人，只有它自己才是它的“主人”。
人不是自然的主人，不可能控制整个自然。自然界的各种规律，是大自然演化无数亿年的产物，自然现在的这种存在状态是由无数因素的相互作用所形成的。而我们目前对自然的全部认识，仅仅限于一些有限的规律，这些规律只是自然界无数规律中的很少一部分。至于整个宇宙的规律，我们根本就不可能掌握，那么我们怎么能够控制自然呢？我们的技术确实已经发展到了很高的程度，但这距离控制自然还很远。因为，我们对一些事物的认识，只是认识到了它的结果，至于大自然为什么要这样构成它们，这种构成究竟有什么意义，它们在整体中的意义，作用于它们上面的因素有多少，我们不知道。在这种情况下盲目地改造自然，人类很可能会犯毁灭性的错误。例如，克隆技术、基因技术，就是很危险的技术，因为基因是在无数亿年中形成的生物基本单位，其生成有着其必然如此的客观理由，我们对它们随意加以改变，究竟会引起什么样的后果，很难预料，也许短时间内还不明显，但将来等结果显现出来恐怕就无法挽救了。转基因生物工程等基因工程，说不定会制造出什么怪物，基至可能会导致新的生物、细菌或疾病的产生。
在宏观上，我们随意改变生态系统，已经受到了各种惩罚。塔克拉马干沙漠在古代是一片绿洲，当时那里有许多国家，也很繁荣。但由于人类对自然的肆意破坏，它逐渐变成了沙漠。当今各种自然灾害的加剧，沙漠的扩大，无不与人类对生态系统的随意改造有关。在数亿年中形成的生态系统是一个整体，它的各个部分本来是相互适应的，而我们根据对于这个整体的各种及其相互之间的适应方式的不完全的认识，就要去改变它，那必然会造成生态失衡。我们的智慧无法与自然的智慧相比，假定让我们来设计一个宇宙，绝对不会设计得这样完美，我们不具备这样的能力和智慧。随意更改“上帝的伊甸园”，给我们带来的恐怕不会是福音，而只能是末日审判。
自然不是我们的客体，只有我们所认识的那极小的一部分才是我们的客体。自然之产生并不是为了让我们去征服她。她存在并不为了什么，只是存在着罢了。从自然与人的关系来看，自然只是为人提供了一个可供栖息的场所而已。我们与她的关系，只是适应关系，我们只能适应她而不能改变她。
在主体性这种狂妄思想的指引下，人们片面地认为自然是盲目的，这是十分肤浅的看法。虽然她的最终目的是什么我们不知道，或者说她根本没有什么最终目的，但她的运动和的每一步都是有目的的。如果自然是盲目的，她怎么会有严格的规律呢？我们又怎么能够认识她呢？如果她是盲目的，那么整个宇宙就会处于一片混乱之中，而不可能像现在这样井然有序。要产生出什么，所产生的东西有什么功用，如何存在和活动，这一切都是遵循一定规律的，怎么能说自然是盲目的呢？我们的身体就是自然目的性的最好例证：我们身体内各个器官的功用、位置、结构、衰老的过程等等，都是预定好了的，长了嘴就是为了要吃东西用的，长了肺就是要呼吸用的，怎么会没有目的呢？
人们以为只有人才有目的，而其他一切存在物都没有目的，因为只有人是有意识的。这也是一种自以为是的看法。且不说那些高于我们的生物是有目的的，仅就人的目的而言，也是相对的，人的目的只是相对于他现有的认识水平而存在的，这就意味着他的目的也是相对的，因为他的认识总是相对的。他的行为也远不是自学的、有意识的，事实上人的大部分行为是盲目地、无意识地进行的，他只是按照自己的欲求在行事罢了。至于为什么这样行动，他往往并没有考虑过。人的行为经常是受无意识支配的。还有，他存在的根本意义、终极目的，他全然不知。所以，从终极的意义上讲，人也是盲目地活着。
人也不可能是的主人。否则，社会就会按照人的意愿发展了，可事实上并非如此。社会的发展自有它独立的规律，人们对于社会的意愿并不能都付诸实施。的经验表明，对人类社会许多有意识的改造活动，往往还不如不改造好，这足以说明人不能完全主宰社会。
人也不是自己的主人。主体性是说每个人都是自己的主宰，但弗洛伊德主张，人不是他自己的主人，无意识才是他自己的主人。虽然弗洛伊德的观点有些极端，但至少正确地指出了人的许多行为并不是有意识的。从弗洛伊德的以及我们实际的精神生活来看，每个人的内心世界也远不是统一的。一个人的内心中充满了种种相互冲突的看法、倾向，每一个倾向都向他的意识献媚，力图为它所选中，当几个倾向的竞争力相差无几时，他就会感到痛苦，拿不定主意究竟采取哪一种倾向好。这时，他的内心世界好像有许多个人在辩论，好像是一艘不能自主地漂浮在各种意见的波涛之上的小船。正因为一个人的内心是不统一的，所以他会常常改变意见。因此，一个人出尔反尔并不值得惊奇。由此看来，自我也远远不是自己的主人。
从人在社会上的行为来看，人并不能掌握自己的命运。那些强调主体性的人说，人能够掌握自己的命运。这种说法包含着这样一个命题，即：人的命运完全是由意识决定的。这种观点显然过于简单化了。人的命运，不可能是由一种因素决定的，而是受多种因素制约的，如社会因素、人的先天条件等。这些因素远远不是意识能够控制的。反过来说，如果人能够掌握自己的命运，那么人们就会如愿以偿了，相当总统的就成了总统，想当诗人的就成了诗人，想成为富翁的就成了富翁。可事实并非如此，恐怕大部分人都没有能够按照自己的意愿来生活。可见，人并不能掌握自己的命运。
无论是从人类整体的行为还是个人行为来看，人都远远不是一个主体，远远没有成为自觉。他既不能控制自己的整体行为，也不能控制自己的个体行为；既做出了种种有害自然的事情，又做出了种种伤害人类自己的事情。既然人类连自己的行为都不能控制，怎么能够控制自然呢？人类在处理整体事务的时候，不同的人之间意见纷纭，甚至截然相反；在处理个人事务之时，自己的意见也难以达到统一。如果说人能够控制自然，那么让自然听从哪一种意见呢？自然将会无所适从。
人只是一个相对的主体，远非绝对的主体。在大自然面前，人类还是谦虚一点为好；狂妄自大，到头来受到惩罚的只能是人类自己。
人远远不是自然和宇宙的主体，只有自然和宇宙自身才是主体，我们仅仅是这个主体的一部分，是它的从属物，我们的主体性不可能超越这个永恒主体的规定。
以人为本，这相对于那些人为的异化制度来讲是可以的；但这决不意味着人类可以对自然界为所欲为。
第5篇
博客文学作为一种依附于网络的文学形式，自出现开始就饱受争议，博客文学的很多性质是偏离了传统的，由于网络共享化和博客本身的自由度，博主们在进行博客创作的时候往往没有传统文学在创作之中的诸多顾虑，而是想写什么，就写什么，在文章中经常能够出现一些传统文学中很少出现的，来自于社会各阶层人士的不同观点，可以说，博主们在进行博客创作的时候，无论是何种题材、何种内容，都是融入进了很大的真情实感的，这样背景下博主写出的博客往往带有很强的现实主义色彩，真实感很强，也更容易引起读者的共鸣，这是传统文学所无法拥有的独特魅力。但是，也正是由于博客具有很强的自由度和随意性，也导致博客在发展中存在着诸多问题，比如说很多博主在进行博客创作的时候，只是单纯的从自己的角度出发，将一些十分隐私的话题用的方式谈论出来，发表出来，产生不好的影响。或者是在对一些社会问题进行评论的主观性十分强，不能正确的进行评论，误导读者的思想观念。
二、博客对于读者文学素养的提升
在我国的众多网民中，约有半数网民在互联网上拥有自己的博客，并且会关注一些知名博主的博客，不断在博客上表达自己思想的同时，也不断地对一些草根知名博主和作家的博文进行关注和阅读，吸收来自不同人物的不同观点。可以说，在当今这个网络十分发达，信息全球化的社会，博客上面的观点和文学特点在很大程度上可以引导一个时期文学特点的走向。在电子化时代的今天，人们对阅读的兴趣已经大不如前，手机、电脑等网络设备对人的吸引力远比书本对人们的吸引力更大，所以，现在的社会普遍存在着文学素养缺失的现象，在这样的大环境之下，博客的兴起可以说为解决这一问题提供了十分可行的方案。人们逐渐远离纸质书籍，那么，就可以通过博客文学，将文学知识潜移默化的传递进读者的心中，现如今很多知名作家都开通了博客，经常会在博客中发表一些十分有趣的文学作品，读者可以通过对这些优秀文学作品的阅读和体会，不断地提高自己的阅读水平和文学素养。值得一提的是，博客文学对读者的文学批评能力的培养是很有效果的。在博客文学出现之前，很多读者在阅读完一部文学作品之后往往没有很深的感悟，看完就过去了，很少会对看过的作品进行总结和评论，导致在文学上的好坏之分不明确。而博客上的很多知名博主就会经常对一些文学作品进行评论，这就在很大程度上激发了读者的兴趣，让读者逐渐树立起对文学作品的评判意识，提升文学素养。
三、博客文学对文学的引导
在博客上，博主可以自由地在自己的小天地中进行文字记录，无论是一天发生的事情，对社会的感悟，和观看完一场电影之后的心情评价，都可以写进博客之中，还可以配上精美的图片或者是音乐，对博主发表文章的主题没有任何的限制，博主想记录什么，就可以记录什么，想要发表自己的看法，具有很大的言论自由权。这样的文学创作形式，在习惯了循规蹈矩的传统文学模式中产生了爆炸性的影响效应，越来越多的作者在博客中进行自由的创作。不受传统规矩限制的作者们能够在博客中更加强烈的发扬个人风格，表达内心的情感与感受，写出的文章也更加的具有时代性和创新性。可以说，博客的出现，给中国文学界注入了一股十分生动的新力量，使文学焕发着勃勃生机。并且，由于这些博主本身都是在社会上具有一定影响力的明星名人，很容易发挥榜样作用，将读者的积极性带动起来，从而让有写作潜力的人受到名人博客的影响，能够更加积极的效仿榜样进行文学创作。现如今博客文学大行其道，许多草根作者凭借着自己的写作天赋与独到评论成为了博客上受人拥戴的博主，不仅影响了越来越多的读者，其本身对文学的影响力量也是无穷的。可以说，随着博客的出现，文学越来越向着平民化的方向发展，也让更多的人接触到文学，文学得到了更好的发展，也获得了更大的力量。
四、结语
第6篇
【关键词】高血压；生活方式；病人依从
Analysisofthepresentsituationofbloodpressurecontrolinagedpatientswithhypertension/XIAOXuan，HELi|ying,LIBin,LIMei|jun//ChineseJournalofCardiovascularRehabilitationMedicine,2007,16(2):175
Abstract：Objective:Toinvestigateandanalyzetheinformationofhypertensiontreatment,andtoexplorethereasonofpoorlycontrolofbloodpressure.Methods:Thedataof778patientswithessentialhypertensionwereanalyzed.Results:Inwhomthetakingrateofantihypertensiondrugwas9666%，andbloodpressurecontrolratewas7648%.Therewassignificantdifferenceofunderpressurebetweenbeforeandaftercure(P<005~<001).Thereasonsofthepoorcontrolofthebloodpressurerespectivelywereusingshort|termdrug(75%),pertinacioushypertension(72%),poorcompliance(63%)，whitecoathypertension(17%)，andunhealthylifestyle(16%).Conclusion:Usingetiologicaltherapyhasimportantsignificanceforgoodcontrolofhypertension.
Author′saddress：GuangzhousanitariumofPLA,Guangzhou,Guangdong,510515,China
Keywords：Hypertension;Lifestyle;Patientcompliance本研究对广州疗养院的高血压患者进行了治疗现状的调查分析，以便改进高血压治疗，取得更好疗效。
1资料与方法
11一般资料本组778例高血压病人为2003～2005年来自全军各地，在我院疗养的，已确诊为原发性高血压的疗养员或随员,男517例，女261例，年龄59～86,平均（746±344）岁。
12方法针对此次调查制定了特定调查表。调查表的内容包括患者一般情况、自感血压升高症状、服用降压药（用药剂量及用法）、在生活方式上有无高血压危险因素、父或母辈中有无高血压、心血管疾病、糖尿病病史等。入院后每日7∶00、10∶00、15∶00、19∶00分四个时段测量血压,连续15d。要求血压测定采用汞柱式血压计，每日在同一时间,由同一测试者测试，记录结果（安静状态下连续3次）。血压控制不良者均在积极改善生活方式条件后再行药物降压治疗,降压治疗方案根据监测血压情况和（或）动态血压检查结果并结合患者既往用药史和合并症的情况,对患者主要脏器功能进行评估后，结合现有的循证医学结果选择降压药物。
13统计学处理使用SPSS100版软件进行统计分析。结果用均数±标准差(±s)表示,各组治疗前、后采用自身配对t检验,P<005为差异有显著性。
2结果
21高血压控制情况778例原发性高血压患者中,高血压服药率9666％（752/778）,高血压服药者中,7609％服用钙拮抗剂,1198％服用利尿剂,1067％服用血管紧张素转换酶抑制剂,360％服用血管紧张素Ⅱ受体拮抗剂，874％服用β受体阻滞剂,180％服用α受体阻滞剂,1787％服用复合制剂（复方降压片、北京降压0号、复方罗布麻等）。有3509％的患者联合应用2种或2种以上的降压药。高血压的控制（＜140／90mmHg）率占高血压患者的7648％,占服药者的7566％。
22血压控制不良原因（1）依从性差者48例（63%）；（2）不良行为方式12例（16%）；（3）服用短效降压药56例（75%）；（4）白大衣高血压13例（17%）；（5）顽固性高血压54例（72%）。
23治疗结果见表1。表1高血压各组治疗前、后血压比较注：治疗前、后比较*P<005,**P<001。
3讨论
高血压病是许多心脑血管疾病的危险因素,因此降低血压至达标水平和维持血压的相对稳定,对降低老年人心血管病的发病率和病死率有十分重要的意义。深入了解患者血压控制不良的原因对于控制高血压非常重要。
高血压治疗的依从性：有文献[1]指出,在2／3的顽固性高血压患者中依从性不良是其原因之一,其主要因素有擅自停换药物、药物不规则使用、药物的副作用及目标血压和高血压的危害性认识不足等,良好的健康教育可以提高依从性。不良生活方式可以影响血压,使血压难以控制。包括（1）钠摄入过多,可使血容量负荷过重；（2）长期吸烟：使不出现夜间血压下降；（3）其他：嗜酒,缺乏运动等。根据JNC7，可以通过改变生活方式治疗高血压,如采用DASH饮食计划,限制钠的摄入,参加规律的有氧运动,限制每日酒精摄入量,可以将收缩压降低20mmHg。部分患者仅在诊室内血压升高而在诊室外血压正常,这一现象被称为“白大衣高血压”。近几年来,越来越多的学者认为白大衣高血压对靶器官也有不良影响。它与血管阻力的改变、左室舒张功能不全、高脂血症、胰岛素抵抗等其他代谢异常有关,故主张予以治疗。部分学者认为单纯的白大衣高血压不需要药物治疗,可对其进行生活方式的干预和心理治疗,并用24h动态血压（ABPM）进行半年一次或一年一次的随访[3]。
服用短效制剂可致凌晨血压陡增。人体昼夜血压曲线呈构型改变,夜间血压一般比白天下降10％～20％,在晨起后逐渐增高并于上午达到峰值。有少数患者在凌晨5时～6时起床时血压猛增到峰值。一些临床观察显示：心血管事件的发生在早晨有更大的危险性,这与清晨血压升高有很大的相关性[4]。凌晨血压陡增,其机制可能是血压调节对交感活动的过度反应,多见于使用短效降压药的患者。改用谷峰比值较高的长效制剂（如硝苯地平缓释片）,能更有效地控制夜间（0时至次日晨8时）血压[5],防止凌晨血压陡增,减少心血管事件发生率。
高血压患者经联合3种足量降压药物治疗（其中包括利尿剂）血压仍不能降到140／90mmHg以下,或者老年人单纯收缩期高血压不能使收缩压降低至160mmHg以下者,被诊断为顽固性高血压[2]。文献显示[6]:小剂量多联合用药效果明显,最多可联用8种药物。多联合用药（超过5种）时,每种药物均为小剂量（常用量的1／3～1／2,一般不超过常用量）。
【参考文献】
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\[3\]施珍白大衣高血压研究进展［J］.心血管病学进展,2005,26（1）：8-11.
［4］KuwajimaI.Ambulatorybloodpressureintheelderlywithhypertension［J］.NipponRonenIgkkaiZasshi,1994,31(5):920-921.
第7篇
一、宪法政治哲学必须在本源上回答“宪法的逻辑起点是什么”
所谓的逻辑起点就是指“科学应该从何开始”，“从最简单的基本的东西出发，在这些基本东西那里，‘全部发展就在萌芽之中”’。[6]92因此，逻辑起点是一门科学的起始范畴，以它为基础可以推演出整个科学的体系。黑格尔认为逻辑起点具有如下规定性：(1)逻辑起点是特定科学体系得以建立与展开的唯一客观根据。“最初的东西又同样是80根据，而最后的东西又同样是演绎出来的东西；因为从最初的东西出发，经过正确的推论，而到最后的东西，即根据，所以根据就是结果。离开开端而前进，应当看作只不过是开端的进一步规定，所以开端的东西仍然是一切后继者的基础，并不因后继者而消灭”。I71可见，其他一切范畴都是逻辑起点的具体展开和进一步的延伸，因而逻辑起点具有唯一性，即一个科学体系只有一个逻辑起点。(2)逻辑起点是一个最初的、最直接的和最简单的规定。逻辑起点“不可以任何东西为前提，不以任何东西为中介，也没有根据；不如说它本身就应当是全部科学的根据”，[因而也“是无规定性的单纯的直接性，而最初的开端不能是任何间接性的东西”。[81“它必须直截了当地是一个直接的东西，或者不如说，只是直接的东西本身。正如它不能对它物有所规定那样，它本身也不能包含任何内容，因为内容之类的东西是与不同之物的区别和联系，从而是一种中介。所以开端就是绝有。”[7156(3)逻辑起点必须是绝对的，抽象的，无需证明的。“开端既然是哲学的开端，从那里，便可以说根本不能对开端采用任何更详密的规定或肯定的内容。开端应当是抽象的开端”。并且“必须造成开端的东西，不能是一个具体物。”(4)逻辑起点与历史起点相一致。逻辑起点是一种客观、抽象的存在物。因此，在逻辑上作为开端的东西，也应该是历史上最初的东西，即“那在科学上最初的东西，必定会表明在历史上也是最初的东西”。[7159这样，特定科学的逻辑起点也应该是该科学的历史起点。(5)逻辑起点既是科学体系的起点，也是科学的终极追求(即终点)。“对于科学来说，重要的东西倒并不在乎有一个纯粹的直接物作开端，而在乎科学的整体本身是一个圆圈，在这个圆圈中，最初的也将是最后的东西，最后的也将是最初的东西。”
任何特定学科的逻辑起点必须符合上述关于逻辑起点的一般规定性，凡不具备上述任何其中之一的范畴都不可能成为特定学科的逻辑起点。宪法逻辑起点既是整个宪法学知识体系的基石，也是宪法政治哲学理论的核心。就科学功能与价值而言，它阐释了宪法的必然性(人类为什么需要宪法)与正当性(人类需要什么样的宪法)。因此，宪法的逻辑起点是宪法学不可回避的议题。纵观近二十年的发展，中国宪法学对宪法逻辑起点的探讨并不是基于认识其科学功能与价值的需要而展开的，而是随着对公民权利与国家权力之间关系探讨的深入而逐渐展开的。改革开放以后，中国宪法学很快认识到公民权利与国家权力之间的关系是宪法学的根本问题，有学者甚至认为这一关系是“宪法学的全部内容”。『9]但研究伊始人们仅仅非常浅显地认识N--者之间的对立关系。实际上，“国家权力以公民权利为范围和界限”，“宪法保障公民权利、限制国家权力”等观点都存在将二者对立起来的嫌疑。后来(主要是1995年之后)的研究逐渐改变了将二者对立起来的现状，很多学者认为二者是一对(哲学意义上的)矛盾体，对立与统一是这对矛盾体同时存在的两个方面。童之伟教授在这方面做出了较大贡献①。他认为：“公民权利与国家权力统一的本源是社会的物质财富”，“法权概念是对公民权利与国家权力统一体的适当理论概括。”2)之所以可以用“法权”概括这一矛盾体，因为这个概念表明：“其一，各种各样的权利与权力在一定社会的整体利益的面前完全是无差别的存在，它们只不过是同一种利益的不同表现形式，就像使用价值各不相同的商品在价值面前失去了质的差别、是价值这一同一内在因素的不同体现一样。其二，法权这个宪法学范畴的提出，将社会整体利益作为一个分析单位纳入了宪法学领域，与个体利益、公共利益相对应，扩大了宪法学的视野，同时给宪法提供了一个方便的表达工具。”[1o]295继童之伟教授之后，莫纪宏教授认为：“‘不自由是宪法价值的逻辑起点”，“以不自由作为宪法价值的起始范畴，采取认识论的实践方法，将‘自由’价值的内涵定位在‘对不自由的解除’上，并将这种‘自由’在价值属性上与主体性结合起来，指出‘对不自由的解除’就是对人有意义的‘利益’。”周叶中、周佑勇教授认为：“宪法学的逻辑起点应当是人民。这是因为，人民不仅是人权与逻辑与历史的协调统一，也是公民权利与国家权力关系这一基本宪法现象的高度抽象。它充分体现在各种具体的制度和机制之中，因此以之为逻辑起点展开宪法学的理论体系，体现了‘从抽象上升到具体、逻辑与历史相统一’这一辩证逻辑方法论的观点。”21笔者认为中国宪法学对宪法逻辑起点的研究存在以下问题：第一，既没有自觉认识到宪法逻辑起点应该具备的一般规定性(即上述关于逻辑起点的五条规定性)，从而确立一套检验特定范畴能否成为宪法学逻辑起点的标准，更没有明确宪法逻辑起点的科学功能与价值。因此，可以说中国宪法学关于宪法逻辑起点的研究具有一定的盲目性。第二，“法权”作为宪法逻辑起点值得商榷。法权是“一定社会或国家中法律承认和保护的全部利益，归根到底是归属已定的全部财产”，因此将法权作为宪法的基础实际上是将“归属已定的全部财产”作为宪法基础。人类历史表明，人类社会生活既有物质生活，也有非物质的生活，而恰恰是被童之伟教授所忽视的非物质生活使人区别于其他动物；宪法既关涉财产利益，也关涉非财产利益(如言论自由、迁徙自由等)。可见，将法权作为宪法的逻辑起点既不符合人类社会生活的现实，也不能全面地反映宪法所关涉的对象。在这一意义上，法权作为宪法的逻辑起点不能实现逻辑与历史的统一。另外，按照马克思的“人的自由而全面的发展”之思想，即使是“全部的物质财富”可以作为宪法的逻辑起点，但它并不能作为人类的终极追求即终点。这不符合逻辑起点关于“起点即是终点”的一般规定性。第三，“不自由”不能作为宪法的逻辑起点。首先，宪法的逻辑起点首先是一种客观存在，是一种“肯定物”，只有在终极追求的意义上它才可能成为一种价值。而“自由”或“不自由”首先是一种价值(特别是“不自由”还是一种否定的价值)，不是一种客观实在。因此，将“不自由”作为宪法的逻辑起点既不符合客观性，也不符合历史与逻辑相统一的规定性。其次，自由、民主、法治、人权是现代宪法的几大支柱性价值，而且往往会出现一定的冲突。因此，任何一种价值都不可能统摄其他价值而构建一个价值体系。这不符合逻辑起点必然是特定体系之基石的一般规定性。最后，“不自由”不能作为宪法的终极追求，不符合逻辑起点即是终极追求的一般规定性。第四，“人民”也不能作为宪法的逻辑起点。
首先，人民作为现代宪法的一个原则，表明国家权力来源于人民。可见，人民主要关注的是国家权力。而在逻辑上，宪法的逻辑起点是国家权力与公民权利的统一体，是二者所具有的共性或同一性，不会仅存在于二者中的某一方面。n]297因此，将人民作为宪法的逻辑起点不符合人们的认识逻辑。其次，人民作为宪法基本原则之一，仅仅是调整政治关系的基本准则，其他社会关系如经济关系、文化关系、法律关系等都由其他原则予以调整。因此，人民不是调整所有宪法关系的基本准则，不可能成为宪法知识体系的基点。再次，在人类历史上，人民并不是调整政治关系的最早准则。即使到了现代，人民也不是所有国家都遵循的政治准则。因此，将人民作为宪法的逻辑起点既不符合宪法的历史起点，也不完全符合社会生活的事实。最后，按照马克思的“人的全面而自由的发展”之理论，人民作为调整政治关系的基本准则，只可能是一种权宜之计，不可能成为普世的准则而成为宪法的终极关怀。宪法的发展既是一个历史的过程，也是一个逻辑的过程，并与人和人类社会发展的历史与逻辑紧密相连。这要求宪法政治哲学理论从人、共同体、宪法的历史互动和逻辑关联中找寻宪法的历史源头与宪法的逻辑起点，并实现两者的真正结合f1]。基于这一认识，笔者认为“人的生存和发展”是任何宪法都面对的客观存在，它既是宪法的历史起点，也是宪法的逻辑起点；它既是宪法所赖以存在的物质生活条件(客观基础)，也是宪法要予以改造的对象，因此是存在基础(起点)与改造对象(目的)的统一。在宪法的政治哲学理论的视野中，这样一种观念，既可以把宪法的历史和逻辑统一起来，也为认识宪法发展的规律性与合目的性的统一提供了认识基础”。人的生存和发展作为宪法的逻辑起点，我们可用“人权”概念予以指称，它承载了人、共同体和宪法的逻辑关系03，即人必须生活在共同体中，而共同体的存在依赖于一定的组织规则(宪法)，因此人既离不开共同体，也离不开组织共同体的规则，宪法组织共同体的目的在于更好地满足人的生存与发展。这就解释了宪法的必然性(人离不开宪法)以及宪法的正当性(宪法必须服务于人的生存与发展)。由此可见，人的生存与发展即“人权”总是表现为个体与共同体同时存在的一体两面，个人(公民)权利标识着个体的存在，国家权力标识着共同体的存在。因此，人权作为宪法的逻辑起点，是国家权力与公民权利的统一体，国家权力与公民权利都是人权的具体表现。
二、宪法政治哲学必须在本体论上回答“宪法究竟是什么”
宪法学是以宪法为研究对象的学科，对宪法的认识是以各种可感知的“宪法现象”为媒介的。这些“宪法现象”是我们在事实世界中所遇到的具体事物，不可能有两个完全相同的“宪法现象”，任何一个宪法现象也不可能有确定不变的意义，它们总是模棱两可地“游移”在生成变化的领域之中，它们是纯粹的“意见”的对象。[121∞例如中国、美国、德国、日本等不同国度的成文宪法在具体内容上不一样，即使是同一国家在不同的历史时期成文宪法的内容也存在差异。尽管这些现象存在差异，但它们都是与“宪法”有关的现象，统称为“宪法”现象。这充分说明这些宪法现象存在“共性”，这种共性是各种宪法现象“所是的东西”、“本质”、“实质”。各种不同的宪法现象与它们“所是的东西”(N0共性)就是柏拉图的“理念”或“形式”。“凡是若干个体有着一个共同的名字的，它们就有一个共同的‘理念’或‘形式’。”[131据此，中国宪法、美国宪法、德国宪法、古典宪法、现代宪法等，也必然有一个共同的‘理念’或‘形式’，这个‘理念’或‘形式’就是宪法的本质，各种宪法现象是“宪法”(理念或形式)的“存在方式”、“此在”或“生存”。时至今日，中国宪法学仍然尾随现代宪法学，仅以中国、美国、德国、日本等国现代成文宪法(实在法)为抽象对象，得出了现代立宪主义的宪法概念。这种立宪主义的宪法概念可以说是现代人的宪法概念，具有伦理、历史、文化的危机或局限性，根本不能体现各种宪法现象(古代宪法与现代宪法、西方宪法与非西方宪法)所共有的“理念”与“形式”，进而回答“宪法究竟是什么”。在这一意义上，中国宪法学关于宪法本质的界定充其量是宪法在特定历史时空条件下的表现，它仍然属于宪法的部分外延，而非宪法的内涵。笔者认为探讨“宪法究竟是什么”具有重要的宪法学意义：首先，宪法概念是研究宪法学基本理论的基础和出发点，可以说宪法学说史是从对宪法概念的认识与争论中开始的。纵观世界各国的宪法史，在宪法学发展的不同历史时期，宪法概念本身的价值一直得到政治家和学者的普遍关注。l4I对于“宪法是什么”的不同态度，是各宪法流派的根本性的差异，或者说“宪法是什么”的回答决定了特定宪法流派的根本性特征①。在这一意义上，中国宪法学要形成百花齐方殳、百家争鸣的宪法学流派，必须认真对待“宪法究竟是什么”这一问题。如果对于“宪法究竟是什么”没有明确的理论定见，就根本不可能形成旗帜鲜明的宪法学流派。基于此种认识，对于“宪法究竟是什么”的冷漠，决定了中国宪法学不可能形成自己的流派。其次，在哲学的层面上，事物的“本质”或“实质”(即柏拉图的“理念”或“形式”)决定了事物的存在方式、表现形式、产生与发展等各种现象，前者处于主导地位，后者处于从属地位。因此，对于“宪法究竟是什么”的不同回答最终也决定了人们对各种宪法现象的判断(如特定的现象是不是宪法现象，宪法以何种形式表现出来，宪法的运行状态等认识论问题)以及对各种宪法现象所采取的认识方法(这涉及到方法论问题)。最后，为了突破现代宪法学的历史、文化、伦理等局限性，本文认为宪法是人为了自己的生存和发展，有目的地建立和组织共同体的规则。人的生存和发展不仅是宪法的历史起点，也是宪法的逻辑起点，而且是宪法的追求和目的。在宪法政治哲学理论的视野中，这样一种宪法观念，既可以把宪法的历史和逻辑统一起来，也为认识宪法发展的规律性与合目的性的统一提供了认识基础。
三、宪法政治哲学必须在认识论上明确“宪法展现为哪些形态”
人们对宪法的感知总是以特定的宪法现象为媒介，诸多的宪法现象(或者说诸多不同层次的范畴)构成了宪法学的研究对象。由于宪法现象的纷繁复杂，人们不可能通过列举的方式穷尽不同层次的宪法现象，因此不可能精准地说明宪法学的研究对象。但人们可以确立一个逻辑周延的分类标准，把这些宪法现象分为不同的类型，每一个具体的宪法现象都有自己所属的类。这些不同类型的宪法现象构成了宪法学的研究范围。笔者认为认识可感知宪法现象的一般理论属于宪法学认识论范畴，其核心问题是构建逻辑周延的宪法现象类型以及厘清各种不同类型的宪法现象之间的相互关系。中国宪法学由于缺乏认识宪法现象的一般理论，没有区分宪法学的研究对象与研究范围(实际上经常将二者混淆)，更不可能厘清各类宪法现象的相互关系。笔者认为根据宪法的存在形态(方式)，可以将宪法分为成文宪法、观念宪法和现实宪法①。
成文宪法是指通过特定的符号(如文字)表现出来的宪法规范，现代立宪主义标志着成文宪法的繁荣；现实宪法是指存在于现实社会之中的宪法规范(如宪法惯例)，并伴随着人类共同体的始终，是一种客观存在；观念宪法是以观念形态存在的宪法(如宪法要求、宪法评价)，它伴随着人类社会的产生而产生，并随着人类智识的提高而逐渐成熟。宪法的实现表现为现实宪法、观念宪法、成文宪法三者之间的耦合，主要呈现出两个环节：一是成文宪法反映现实宪法的过程，它要求成文宪法必须立基于现实宪法，以保证二者在一定时期的适应性，从这个环节上看，宪法实现要求具有一部在某种程度上体现本国政治传统，符合民族文化特色的成文宪法。在这个环节上，宪法实现的任务是建构能够吸收各种宪法要求的成文宪法立法(制宪)机制，或者通过修改成文宪法吸收宪法要求，或者通过对成文宪法的有权解释来完成这种吸收，从而保证成文宪法与现实宪法的适应。二是成文宪法规范和调节现实宪法的过程，其核心是现实宪法对成文宪法的适应。在这个环节上，宪法实现的任务在于如何形成统一的宪法价值观，在对成文宪法进行认同评价的基础上，使全体社会成员的行为与成文宪法规范相一致，从而保证现实宪法与成文宪法相协调，完成宪法实现的过程，形成特定社会的宪法秩序¨。反观中国宪法学，仅仅以成文宪法为研究范围②，忽视了观念宪法与现实宪法在宪法学中应有的地位，直接导致了如下问题：(1)以现代立宪主义宪法为唯一的研究范围，既否定了古典宪法(主要表现为观念宪法与现实宪法)的存在，也排除了现代社会中非西方文化圈中的宪法。这限制了宪法学的视野。(2)以成文宪法为研究范围，必将坚持静态的稳定观，否定动态的稳定观①，这不能解释宪法的历史变迁，更无法回应中国转型社会的宪法发展②。(3)忽视现实宪法，将使人们看不到特定共同体的历史、文化、传统、习惯对成文宪法的影响，从而看不到特定宪法的地域性；忽视观念宪法，必将无视人们对成文宪法、现实宪法的要求与评价，而人们的宪法要求与评价是宪法实现的关键。(4)仅以成文宪法为研究范围，无法准确地描述宪法运行的各个环节以及这些环节所依赖的宪法程序。
四、宪法政治哲学必须在方法论回答“如何认识宪法”
中国宪法学对宪法学的研究方法是有所关注的，并提出了诸多个别的研究方法，诸如阶级分析法、历史的方法、经济分析的方法、规范分析的方法、比较的方法、理论与实践相结合的方法等。这些方法无疑在一定的程度上具有合理性。但纵观近二十年的宪法学发展，关于方法的认识与研究呈现出以下几个特点：第一，在某一阶段总有一个方法占主导地位，如在上世纪八十年代，阶级分析的方法占据主导地位，九十年代以童之伟的法权分析为代表的逻辑的方法占据主导地位(这一时期还有莫纪宏教授的宪法逻辑学)，本世纪规范分析的方法又处于主导地位。第二，在提倡某一方法时，根本没有考虑该种方法的适用范围、研究对象，不能明确此种方法的适用界限，结果是无限夸大、甚至是神化某种方法。因此，处于主导地位的方法总是忽视、否定其他某些方法，如阶级分析的方法否定规范分析的方法，逻辑的方法、规范分析的方法全盘否定阶级分析的方法。因此，可以说近二十年的宪法学研究，在任何时候都没有形成一套和谐共存的方法体系。第三，对于同一个问题，使用不同的研究方法会有不同的结论，甚至不同的学者使用同一研究方法，也会出现不同的结论，这充分说明我们对特定的方法缺乏一套大体一致的使用准则。之所以会呈现出上述问题，根本原因在于中国宪法学只有具体的方法，而没有一套关于方法的一般理论即方法论。关于宪法的方法论，笔者认为应该坚持以下几个基本的立场：首先，问题决定研究方法。特定的问题决定了解决问题的具体的方法，不同类型的问题有不同的解决方法，根本不可能有放之四海而皆准的方法。
因此，明确研究对象的属性是方法论的核心问题。这充分说明对方法的构建，依赖于我们对宪法问题的理解，具体而言就是要对宪法的研究范围(类型化的问题)有清楚的认识。在这一意义上，宪法学的本体论、特别是认识论直接决定了方法论的构建。其次，每一种方法都有自己的适用界限。每一种方法都只能解决一类问题，而不可能解决所有的问题，因此任何一种方法都有自己的适用领域与界限，例如规范分析法是解决成文宪法中的法律规范的独门利器，社会学方法是探寻、解释现实宪法的有力方法，逻辑演绎的方法是研究观念宪法的核心方法，比较法是寻找不同法律制度之间的差异性与同一性的必要方法，运用历史的方法可以研究一国或者是特定法律制度的历史演进。最后，构建和谐的方法体系。尽管各类型的宪法现象具有差异性，但它们在本质上却具有同一性与关联性，都是共同体的整体秩序和人的整体生活的组成部分，因此基于各类宪法问题所产生的方法也具有关联性，各种方法基于这种关联性组成了一个方法体系。在这个体系中，各种方法各得其所、各尽所能。综合上述三点可见，由于没有关注方法所要解决的问题，更没有看到问题间的逻辑关联，中国宪法学在近二十年的发展中只有个别方法，根本不存在方法体系。有时甚至“盲人摸象”式的把某一宪法现象视为宪法的全部，从而认为解决这一问题的方法就是宪法学的唯一方法。例如，如果把宪法视为政治法甚至是政治学的分支学科，阶级分析法就成为宪法学中的至高无上的方法；如果把成文宪法视为宪法自身(或者说成文宪法是宪法的唯一外延)，规范分析的方法就成为至高无上的方法；如果把社会生活(规则)本身视为宪法，就会重视社会学的方法和历史的方法。
五、结语
第8篇
研究目的及意义(冒号)：施蒂纳是青年黑格尔派的重要人物和逻辑终结者，他的代表作《唯1者及其所有物》第1次全面的批判了费尔巴哈甚至是启蒙思想以来的古典人本主义逻辑，也是西方思想史上在现代性的语境中第1个自觉地消解形而上学的人，而且他直接地影响了的形成，具有重要的意义。然而在传统的思想史教学中，施蒂纳被贬为1个小丑式的浅薄理论家，虽然国内目前有个别学者深刻地认识到了施蒂纳的重要意义并作了简要的分析，但这种不受理论界重视的情况仍未完全改变。我的研究试图对施蒂纳的代表作的理论特色及其思想对费尔巴哈、马克思等当时各种哲学的巨大影响进行阐述分析以及对其思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至当代后现代思想的理论相似性进行浅要发掘。
研究计划(冒号)：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯1者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果(如张1兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究)，然后进1步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。
章节目录
1.施蒂纳其人及其代表作介绍
(1) 施蒂纳其人及其所处的历史环境。
(2) 施蒂纳代表作《唯1者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂纳的理论观点及对其分析。
2. 论施蒂纳的当世影响与冲击
(1) 施蒂纳思想对当时各种哲学(重点是费尔巴哈哲学)的批判。
(2) 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。
3.施蒂纳思想的后世意义(冒号)：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。
1. 施蒂纳与克尔凯郭尔
2. 施蒂纳与尼采
3. 施蒂纳与阿多诺
4. 施蒂纳与后现代思想
4.结论
主要参考文献(冒号)：
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张1兵《无调式的辩证想象》，3联书店2019年版。
罗素《西方哲学史》商务馆1982年版
尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版
尼采《权力意志》商务馆98年版
尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版
《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲学史》商务馆2019年版
赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2019年版
刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版
谭培文《唯物主义如何可能成为社会主义哲学基础的历史唯物主义》，《华中理工大学学报·社会科学版》1998年第3期 总第39期
崔子修《利 己 主 义 与 自 我 实 现——— 马克思与恩格斯对施蒂纳利己主义批判的1个视角》，《探索与争鸣》
1、论文题目(冒号)：中国上市公司效绩评价体系的探讨
2、课题研究的意义
我国上市公司对我国的经济发展起到越来越重要的作用，截止2019年底，我国上市公司已达到1174家，总股本超过5050亿，其中国家股和国有法人股 328亿，市价总值高达5.55万亿元，约占国民生产总值的48%，约有股民6800万人，约占城镇人口的40%,资本市场规模越来越大。据统计，截止 2019年底，我国国有控股上市公司所有者权益10547亿元，实现利润1519亿元，分别占全国国有及国有控股企业的32%和63%，国有上市公司已成为我国各行业中的龙头企业，在国有资产质量上，上市公司已成为优良资产的富区，同时上市公司也成为中国人投资的主要领域。随着我国资本市场的发展和完善，上市公司不仅会得到更大更快的发展，而且会显示出更重要的作用。但也不 可否认，在我国上市公司发展过程中，也出现了1些问题(冒号)：1是上市公司整体业绩下滑，竞争力下降，据资料反映，2019年我国上市公司加权平均每股收益为0.1369元，比上年同期下降31.04%,加权平均净资产收益率为5.53%,比上年同期下降22.55%,有151家公司亏损,亏损面为 12.67%，较上年又进1步扩大;2是部分上市公司内部违规现象严重，据了解，2019年有100家上市公司因各种违规问题而受到证监委和其他有关部门的查处;1些上市公司会计信息严重失真，虚增业绩，大肆“圈钱”，极大地打击了投资者对上市公司的信心;3是2级市场投机行为盛行，1些机构操纵股价，牟取高利，严重地扰乱了市场秩序。为了解
决我国上市公司发展中出现的问题，就需要在市场经济条件下，更好地有效发挥政府的监管职能和社会的监督职能，加快建立上市公司的优胜劣汰机制，全面净化证券市场的环境。要实现这1目标，有效的手段之1是建立上市公司的效绩评价体系。
目前，国家有关部门已经对我国国有企业制定了效绩评价制度，并正在逐步推开,但在我国上市公司中还没有建立这项制度，所以本文的研究是有实际意义的。
3.本文研究的内容
本文拟从4个方面探讨上市公司效绩评价体系的建立。
第1部分主要从6个方面阐述建立我国上市公司效绩评价体系的意义，这6个方面是(冒号)：
(1)有利于国家对上市公司的监管
(2)有利于推动上市公司建立科学的约束和激励机制。
(3)有助于对上市公司经营者业绩的全面考核。
(4)有利于引导上市公司的经营行为。
(5)有利于增强上市公司的形象意识。
(6)有助于投资者的理性投资。
第2部分主要从3个方面论证建立我国上市公司效绩评价体系的可行性。这3个方面是;
(1) 国有企业效绩评价工作的顺利进行，为上市公司开展效绩评价工作提供了宝贵的经验。
(2) 我国上市公司现有的基础比较好，更适合效绩评价工作的开展。
(3) 政府有关部门、投资者、和上市公司比较支持上市公司开展效绩评价工作。
通过上述两个部分的分析论证，说明我国建立上市公司效绩评价体系的必要性和可行性。
第3部分是本文要研究的重点。提出上市公司效绩评价体系的设计方案。设想从5个方面构建上市公司效绩评价体系框架。这5个方面是(冒号)：
(1) 全面阐述和分析效绩评价体系6个基本要素的内容、作用。
(2) 重点研究效绩评价指标体系 。评价指标体系是效绩评价的核心，初步思路是参照国有企业效绩评价体系指标体系，结合上市公司现状和特征，设计上市公司的评价指标体系和权数配置。
(3) 确定评价标准采用行业标准和评议参考标准。
(4) 制度评价方法。评价方法考虑采用工效系数法和综合判断法。
(5) 提出组织实施的方法。建议在起步由政府有关部门组织实施。
第4部分是实例分析。运用本文设计的效绩评价体系对某1家上市公司2019年度效绩进行评价。
第9篇
一、合法性危机问题的内涵
所谓中国哲学史学科的合法性危机，是指中国哲学史学科范式所导致的中国哲学史学科存在意义的丧失。
回顾中国哲学史学科范式建立和延续的历史，我们可以把从至今的学科范式归结为二：其一是本人奠定的学科范式，它的特点是以西方哲学为参照建立中国哲学史的结构框架，如宇宙论、名学及知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等哲学部门，以汉学功夫来甄别史料，以平实的语言来诠释史料。其二是冯友兰和牟宗三在此基础上发展的学科范式，特点是不仅参照西方哲学来建立中国哲学史学科框架，而且大量套用西方哲学理论和术语来剪裁和附会中国哲学史料。例如前者套用柏拉图的“理念”来解释朱熹的“理”，以亚里士多德的“四因说”来解释理气关系。后者主要依据康德哲学来诠释和改造儒学，尤其是陆王心学。相对于，冯、牟二人的范式对以后的中国哲学研究影响更大，成为中国哲学学科的主流。
然而，中国哲学史学科领域内这种“汉话胡说”的模式，虽然取得了看似辉煌的学术成就，却导致了一种我们不得不面对的尴尬后果：经过学者们的辛勤耕耘，中国哲学史被诠释为新实在论、实用主义、生命哲学、意志主义、唯物史观、现象学，直至后现代主义，惟独成为不了“中国哲学”的历史。国人对于中国传统不是更易于理解和更加亲近了，而是更加不解、更加疏远了。到目前为止的中国哲学史研究实践，只是使这门学科成为“哲学在中国”，而始终无法做到使其成为“中国底哲学”。更为可悲的是，我们已没有能力用我们自己的本土哲学进行现代性的思考——当诺贝尔文学奖数次颁发给那些“用本民族的语言述说本民族的历史”而获得成功的作家时，我们却发现我们的哲学家或哲学史家已丧失了用带有本民族语言特点的方式来述说或吟唱本民族的哲学史诗的能力。一句话，回过头反思为时不短的学科实践，我们忽然发觉，这种“汉话胡说”的中国哲学史，充其量不过是一种以西方哲学为标本的比较哲学研究而已。
二、合法性危机问题的根源
这种危机局面的产生，是可以依着学科史的线索追寻其文化史根源的。我们知道，对于中国乃至整个东亚社会而言，东方哲学这一概念乃是西方文化全球化的产物，是西方文化与东方文化相遇的一个后果，甚至可能是一个“错误性”的后果。虽然中国古代不乏理论思维，但中国本无“哲学”这一学科，所谓“中国哲学史”也是以西方哲学为参照来整理中国传统学术的结果。在国人大规模移植西方文化的早期阶段，康有为、梁启超、谭嗣同、严复等一批学人，他们会通中西学术的主要特点，体现为以中学来附会西学，以期达到对于新鲜的异域文化的理解。其后的、冯友兰等学者，有前人移植西学的文化基础，又受到良好的西学训练，他们在会通中西学术上则表现出明显的以西学附会中学的特点。众所周知，此时会通中西的追求，是以中国近代的严重挫折为时代背景的。
由于中国哲学史学科是依傍西方哲学来建立的，这样便发生了一个耐人寻味而无疑又具有里程碑意义的转折：传统的“汉宋兼宗”，已让位于“汉西兼宗”；宋学或义理之学，失去了作为学术史研究的理论依据。相对于以往的“身土不二”——以本土思维来理解和诠释本土思维，已转换为“华人洋魂”——以西化思维来理解和诠释本土思维。作为前辈学人辛勤拓荒成果的受惠者，为欧风美雨所洗脑的我们，已经失去以本土思维来理解本土的理论思维的能力。于是，中国哲学史学科使自己陷入一种进退两难的境地：不借鉴西方哲学，就不能建立中国哲学史学科；借鉴西方哲学，中国哲学史又不成其为中国哲学史。这种困难再次使我们反思：中国到底有没有哲学？中国哲学史学科的合法性何在？
三、合法性危机问题的克服
面对着作为西方文化全球化的“错误性”文化后果，我们是否还有选择？我们又当如何选择？“生存还是毁灭”？面临这样一种选择的，只能是“中国哲学史”学科，以及未来继续寻求这个学科庇护的学术研究和丰富成果。
首先，关于中国哲学史学科的名称。究竟称研究中国理论思维的学科为“哲学”还是“思想”，抑或传统的“义理之学”或其他，实质上都并不重要。按我本人的意见，西方文化的全球化及其后果已成为一个无可回避的文化事实，“哲学”早已不再是西方哲学的专名，而成为世界范围内各文明体系理论思维的共名，在中国也已约定俗成。因此，我们不妨仍用中国哲学史的名称，由此也避免了更改名称所引发的新的术语混乱。
第10篇
关键词：哲学 海德格尔 语文 误区 出路 言语形式教学
马丁．海德格尔是德国存在主义哲学大师，对现代哲学的发展作出了巨大的贡献。他对传统形而上学进行了批评，致力于运用现象学的方法揭示存在的道路的工作，但不是试图建立某种体系；其后期哲学更是转向与语言，提出著名的“语言是存在之家”的命题。一般认为，海德格尔哲学前后两个时期以1936年发表的论文《荷尔德林和诗的本质》是其思想转折的标志。但就其把存在与存在者严格区分开来，以对存在的揭示来取代对存在者的研究，并以此超越传统形而上学而言，海德格尔前后期的思想一脉相承。
海德格尔的哲学不论是以存在论批判传统形而上学的前期理论、作为主要方法的现象学还是赋予语言以本体论意义的后期哲学都对我们现今的语文教学有所启示。下面我们就从这三个方面探讨实施语文课程改革的必要性和进行言语形式教学的必要性。
一、从海德格尔对传统哲学的批判审视传统的语文教学的认知误区
海德格尔对传统哲学的批判是对十九世纪中期以来西方对传统形而上学的批判潮流的顺应，也是对当时欧洲哲学和文化危机的应对。归根结底，这种危机不是局部性的危机，而是根本思维方式的危机。海德格尔认为传统形而上学自柏拉图以降，犯的根本性错误在于以对存在者的研究代替了对存在的揭示。这种思维方式最主要的特征就是“看”的方式进行研究，把人由世界的涌现、显露而直接“领悟”存在的整体过程分裂成了人借助理念之光去认知（看）身外世界。由此造成了主客二分为难以弥合。海德格尔将整个以主客二分为特征的形而上学时代称为“存在的遗忘的时代”。
这种认知的方式对科学的发展造成了巨大的推动作用，但它的广泛滥用也使得人文精神的丧失成为越来越普遍的问题。由于主客二分的思维方式和以“看”为特征的认识方式的影响，我们习惯于将世界看成是一种客观存在而人则是认知
活动的主体。因而，语言成了人认识世界和改造世界的“工具”，成了人表达思想传达意义的“符号”，似乎以客观“对象”的形式被人们加以“感受”、“理解”、“学习”、“了解”、“掌握”。在这种思维方式的指导下，学习语言其实只是学习词汇和语法，学习课文就是理解文章的内容和写作技巧。语文学习被当作是人掌握一种“工具”的过程，或者说，语文被当作与人“异质”的，需要人（“看”的主体）通过某种方式“获取”（“看”的过程）的“技能”（“被看”的客体）。因此，“工具说”的学科性质观下形成的“语言本位”与“义理本位”思想交错发展着，而语文教学实践却持续低效着。
海德格尔的批判暗示了“看”的认识方式及其弊病的普遍性，同时也展示了超越它的可能性。这个可能性在其现象学方法中展现出来。
二、从现象学的方法中寻找走出传统语文教学认知误区的可能性
海德格尔师承胡塞尔，后者开创了现代哲学最重要的方法——现象学。胡塞尔一再谈到，他的现象学方法旨在超越以往各种哲学方法，它本身没有任何先决条件，不需要先有任何本体论或认识论的假定，它只是描述在纯粹的内在直观中呈现出来的“绝对材料”，即真实的存在、“现象”。这里的现象不是我们通常所说的与本质对立，作为认识本质的途径的或者说是本质的表现的东西，而是真实的存在本身。现象学的原意就是“让人从显现的东西本身那里，如它从其本身所显现的那样来看它”。胡塞尔的现象学有若干自相矛盾的地方，海德格尔的现象学则是对胡塞尔现象学的继承和超越。
海德格尔把传统哲学所谈论的一切对象化的存在都还原为直接涌现、显示意义上的东西，即现象的存在。他把现象学的方法与他的存在论结合起来。在他的哲学中，“事实本身”是具有时间性和历史性特征的存在着的过程，主体是在对存在者的存在（存在着）的领悟中体现出来的存在。无论是被领悟的“现象”，还是这种领悟自身都处于存在着的过程中。他认为应当按存在本身的显现来揭示其存在的意义，让“存在”自己显现，在“存在”的显现中体验存在的意义。
这里面有一个关键词——“领悟”。海德格尔将这个概念提出来是要用来与“看”区别开来的，因而，理解这个概念对我们走出“看”的误区尤为重要。关于“领悟”这一概念的理解，大致可以归纳出以下几点认识：
1、“领悟”是主客体双方存在的共同体现。
2、“领悟”与“显现”密不可分。
3、“领悟”区别于“看”，依存于客体“存在”的“显现”，也依存于主体“领悟”的过程，进而体现出主体的“存在”。
4、由以上几个要点可以推出，领悟是一个双向的“对话”过程。它是主客“存在”的共同基础，是二者深层次的融合过程。
现象学博大精深在有限的篇幅中无法清晰全面地阐释，作为一种哲学方法，本身亦不能生搬硬套移植到其他学科，但它对语文教学有着类比意义。就语文而言，我们要在教学中将人、语文、生活联系在一起，语文应该是“领悟”的过程，是双向交流的过程。现象学展示了非定量的研究方式的可能性和科学性，同时启发我们用“深层对话”的方式“重启”语文课程，重视内隐学习。这或许就是我们走出传统误区的一条出路。
三、从海德格尔“哲学的终结和思想的复兴”的理想中寻找语文教学的出路
海德格尔认为，思想通过语言呈现存在。“存在在思维中形成语言。语言是存在的家。”语言就是思中之在，即把思所思的存在说出来。这样的语言并不是表达知识的工具，也不是逻辑和语法结构，而是对存在的意义的直接显示。……人必须使自己处于一种无我之境。既不受“公众”、“常人”的诱惑，又不囿于个人的主体性，而使自己作为纯粹意识把存在本身呈现出来。而语言正是对存在的呈现，就是让存在本身说话。从本源上说，听者和说者原是一个人。他是有话要说然后才说话，而有话要说意味着先从存在那里听到了这些话才说出来。因此，语言不是人的工具，而人倒是语言的工具。因为体现存在的语言正是通过人的说和听呈现出来。
他说，传统哲学的主要错误就是在存在者状态下来看待思想和语言，不把它们当作存在的直接呈现，而当作知识，或者说对它们作了技术性、工具性的解释。这种解释可以追溯到柏拉图和亚里士多德。在他们那里，思想和语言本身就是一种为行动服务的技术和工具，由于人们对思想和语言作技术性和工具性解释，于是便把哲学同对思想和语言作技术性和工具性解释，于是便把哲学同对思想和语言作技术性和工具性解释的各门科学相提并论。但这样一来，哲学便把真正的思想放弃了。这正意味着哲学专注于对存在者的研究而遗忘了存在者的存在。这样的哲学是作为一门知识或者学问而产生的。它必然把对本源性的存在问题的研究当做对存在者的研究，因而必然是形而上学的。它越是发展得完善，就越具有形而上学性。海德格尔认为这样的哲学从古希腊发展到欧洲近现代已到了尽头。
他宣告传统哲学终结和“思”的时代的到来的时候强调后者超越主客二分、超越对知识的确定性的追求，直接谛听存在的声音，澄明、显示存在本身的意义的特点。他认为苏格拉底以前的希腊哲学家以及德国浪漫派为代表的一些近代艺术家诗人作品中的语言接近这种语言——从中可以谛听到存在的信息。只要恢复和谛听这种语言，就能重新接近被遗忘了的存在的真理。因此真正能澄明和揭示存在本身的与其说是哲学家，不如说是诗人。思的时代就是诗的时代。
在此我们要再次强调这个概念：思想指的不是工具性和功能性的科学和逻辑思维，更不是存在的一种特性，而是作为此在的人对存在者的存在的显露、澄明、呈现出来，或者说存在者的存在呈现于人的思想中。思想与存在者的存在是同一的。而海德格尔所推崇的，能够谛听到存在的语言那种是抒发性的语言而非描述性的语言，它们未被概念和逻辑思维扭曲，是“诗”的语言。
海德格尔所强调的“诗”的语言是抒发性的语言，即，形式重于内容的语言，或者说，其形式就是其内容的语言，他的哲学自此将哲学、思、诗结合到了一起。这也为语文找到了一个可以立足的基础——存在——超越具体存在者而直接谛听到的存在。
语文教育界长期以来对语文的定义中，“工具性”是最为稳定的一个关键词。它实际上是从西方继承下来有几百年历史的机械论的思维方式，它使得我们不知不觉中违背了语文的本体——语言意义——不是语言的解释或者指称功能，而是其之于人的生命存在的意义、它的思想的本质。传统语文中的体悟、灵性等等在机械论的冲击下显得无力，但当它们逐渐失去市场的时候，人本身也逐渐变得脆弱和卑微了。
海德格尔给我们的启示是这样的：语文应该注重言语而非言语作品或者一般意义上的语言，即实际的使用中的向我们显现了意义的存在。语文教学应该是一种超越言语内容的深层对话，在对言语不断感受、领悟、反思、修改过程中加深和扩展自己的生命体验。
由此可见，我们倡导的“言语形式”的教学的实施和推广是十分必要的。
参考文献：
[1] 刘放桐．新编现代西方哲学[M]．北京：人民出版社，2000．
[2] 李海林．言语教学论[M]．上海：上海教育出版社，2006．
通讯地址：浙江省台州市椒江区洪家中心小学
邮政编码: 318000
第11篇
关键词：通识哲学；有用性；全体性
通识哲学是通识教育的核心课程，它开展得好坏关系到通识教育的前途，而通识教育中的哲学与传统意义上的哲学专业课程大有不同，它担负着把学生“孕育”成真正的“人”，“全面发展的人”的重要任务。
一、通识哲学的缘起与理念
牛津大学马修・阿诺德教授（Matthew Arnold，1822--1888年）在担任拉格比公学校长期间，提出教育应当追求道德和智力“解放”。在这一精神的感召下，现代大学“通识教育”逐步形成，并且影响广泛，受到世界知名大学的认同。例如，较早开展通识教育的耶鲁大学极力倡导本校学生选修人文艺术类课程；哈佛大学则在通识课中极力打造“通识核心课程”，在教育计划中倡导文理交叉培养。在通识教育中，处于最重要地位的就是哲学教育，它所面对的是不同专业背景的学生，我们把这种面对所有不同学科所开展的哲学教育课程称之为通识哲学。
通识哲学的核心在于“人”，它着重点在“育”而不再是“教”，这是因为它已经打破了传统学科之间的藩篱，不再需要传统的专业划分，它提供给了学生不同于自己本专业的另一种选择，学生通过这种自由选择，得到了毫无拘束的、顺其自然的成长。简而言之，通识哲学是一种现代人文教育，它超越了传统大学中长期存在的功利性与实用性。它以大学问家以及大思想家为榜样，它所做的不是车间里的生产流水线，而是开发、挖掘出不同个体身上的独特潜质与气质。
二、通识哲学的特点
当初入大学的学生问及宇宙本性和生活意义时，回答这些问题的应当是哲学。但是大多数学生由于没有经过严格思维的训练，却又急于得到一个答案，于是就会诉诸于一些廉价的替代品。通识哲学和这些通俗替代品之间的根本区别是在本质上的，即思想的性质与理解的彻底性。具体而言，通识哲学应该具有以下特性：
1.以面向所有人的教育为前提
从本质上讲，通识哲学是在为某种观点提出充分的理由。这就是为什么通识哲学会对将来从事政治、法律、商业甚至说任何一门职业的学生如此有价值的原因，除非明确表达和详细论证对这门职业毫无用处。但是这是不可想象的，因为并不旨在为某些特定的听众提供充分理由的表述和论证是没有意义或目标的。
通识哲学首先是明确表达和逻辑推论，但它也是有风格地进行明确表达和逻辑推论。它的质量取决于哲学所提出思想的独创性以及整个思想体系给予读者的鲜活程度。柏拉图、康德和克尔凯郭尔等人的想法与他们的大多数同时代的人并无很大区别，但他们之所以能够成为大哲学家，是因为他们雄辩地提出了自己的思想，出色地为之做了辩护，并把它们组织到一起，建成了一座富丽壮观的大厦。
通识哲学应当有相当的说服力，也就是说，除表现出明睿的智慧和批判的思考以外，它还应当机智、风趣、富有戏剧性甚或是相当的诱惑性。通识哲学要以不同凡响的方式得出平凡的观点。无论是一年级大学生的稳妥思考，还是大哲学家的经典文本，哲学活动本身都是一样的，即力图尽可能吸引人地明确表达和澄清自己关于世界的看法。任何人完全可以也有必要参与其中，通过扮演一回哲学家来欣赏哲学本身。
2.以对每个人都是有用的为核心
通识哲学中的每一个哲学问题都发端于每一个令人困惑的个人问题。我们的哲学可能开始于某个悲观甚或悲惨的事件，比如当我们突然想弄明白生活是否公平，或者对那种最终一切都会变好的信念感到迷惑的时候。有时哲学也发生这样一些状况，即我们必须做出一个决定，而它将会影响到我们或者他人以后的生活，比如我们今后要不要在大学里继续学习下去，要不要工作，要不要孩子以及等等。有时候，我们感到需要向自己证明某种东西的正当性：比如我们似乎无法从大学中获得有益的东西，我们却依然要上大学；我们是否应该在有数以千万计人仍然食不果腹的世界里过相对奢侈的生活。
我们与哲学的接触也可能源自一件平凡的小事：比如我们面对冷漠走过倒地老人的人群，开始思考道德的重要性；我们被某种感觉或知觉所困扰，开始思考我们如何才能知道某种东西是否真实存在；我们看到了自己的收入与住所，开始思考人之间的平等与权利；我们与死亡擦肩而过，开始思考生命的意义与价值。
通识哲学所讨论的都是我们日常生活中有用的东西，我们在生活中产生了困惑，我们在彷徨中试图找到解决问题的途径。在这些时候，哲学便与我们相遇，这时候哲学便会变得非常有用，它帮助我们跳出琐碎的日常生活来思考问题。
3.以培养富有责任感的公民、有教养的人为导向
通识哲学是对生命的价值与意义是什么、我们究竟知道什么、我们应当怎样去做以及应当相信什么这样一些问题的探究。它是一种对已知的以及未知的事物的彻底省察，一种对那些在很长时间中被我们认为是理所当然的观点提出彻底怀疑的过程。
比如我们为何认定一些行为是正当的而另一些则是不正当的？杀人是不对的，它总是合理的么？战争中的杀戮如何？未出生的胎儿如何？对一个生命已经无法挽回但却又忍受巨大痛苦的人来说又是如何？不论你对这些令人困扰的问题做出何种回应，我们的回答都织就了出一张信念与思想之网，我们很可能在对这些理念进行反思之前从未厘清过它。那么这就需要通识哲学来梳理、引导与显明这些问题的方向。
这就是通识哲学背后的一般旨趣：它教给我们怎样去反思、明晰我们所坚信的东西，让我们亲自把这些想法厘清，然后以一种令人信服的方式把呈现给自己或者那些持不同见解的人。当我们重新思考生活的意义，究竟什么是一种好生活的时候，我们重建了自己对于生活的态度；当我们对某些事情持怀疑态度的时候，我们开始了对真理追寻的脚步。通识哲学的目的就在于让我们从思考问题出发，最终把自己培养成为有责任、有教养的公民。
三、通识哲学在中国的现状
尽管通识哲学在我国已经遍地开花，但是在通识哲学教育教学中依然还存在着许多亟待关注的问题，主要有以下三点：
1.缺乏通俗性与风趣感
通识哲学目前依然采取传统的教育模式，使用了太多的哲学专业术语，对学生缺乏相当的吸引力，通识哲学就表现形式而言，应该具有相当的通俗性，它应该是风趣的，应该带有戏剧的张力，但是我们现在的通识哲学教育太过于僵化，无法获得大多数学生的共鸣。
2.被赋予较多政治、经济功能
通识哲学目前为止无法做到为具备远大眼光、通融识见、博雅精神和优美情感的人才提供完善的教育。我们赋予了通识哲学太多政治功能与经济功能，这显然违背通识哲学的本意。真正的通识哲学应该是毫无功利性的，它只是简单地教会学生如何进行有益地思考，彻底省察我们深信不疑的事情。
3.缺乏主体性以及对大学精神的追求
通识哲学应该是自由的，这种自由鼓励教育对象独立思考，而在通识哲学教育中，教育主体很多都是如同传统教育，只是僵化地传播知识，而不是赋予教育对象以主动思考的能力；同时，大学精神的核心是对科学真理的不懈追求，但是，目前通识哲学还无法强化这种追求。
参考文献：
第12篇
摘 要：本文论述了当代中国面临道德问题的现状，从哲学的视角对我国社会道德问题的原因进行反思，最后提出化解道德问题的实施路径，复苏道德的生命力，努力把中国构建成道德文明的良序社会，从而实现中华民族的伟大复兴。
关键词：当代中国；道德问题；道德异化；哲学思考
改革开放以来，我国在经济、政治、社会生活等各项事业中都取得了前所未有的成就，这是一个不争的事实。但与此同时，当下，对于那些正处在危险或困境中急需得到他人帮助的人，旁人对他们往往抱着十分冷漠的态度；一些善良的人本能地想帮助那些急需要帮助的人，但由于担心自己遭受不应有的风险而放弃援助；有的人损人利己、假公济私、坑蒙拐骗视他人的生命如同草芥；人与人交往中出现不讲道德以及危害他人生命财产安全的事件频频被媒体曝光。由此可知，当下我国正面临着如此严峻的社会道德问题，已经严重威胁到我国构建和谐社会的进程。因此笔者认为应当就当代中国社会道德问题进行哲学反思，化解道德问题，复苏道德生命力是极其必要的。
一、当代中国面临道德问题的现状
当代中国社会道德问题引起了全社会的广泛关注与忧虑，那么社会道德问题的状况究竟是怎样的呢，我们从以下的案例中可以看出。
2005年7月19日，一名10岁女童在南京火车站她看到一位老太太不慎倒在地上，便主动去搀扶，没想到老太太抓住女童，硬说是女童撞倒了她，要求送她去医院，并一再要求女童母亲赔偿100元钱。2006年11月20日早晨，一位老太在南京市水西门广场一公交站台等83路公交车，在人来人往中，老太被撞倒摔成了骨折，然后老太指认撞人者是刚下车的小伙彭某并将其告到法院要求索赔13万多元，这背后谁在说谎，其结果彭某竟是位好心的搀扶者。2009年11月6日早晨，淮安一位周老太太在推自行车卖豆饼途中，捡到1700元现金，在几经周折找到失主后，让她意想不到的是：失主坚称丢的是8200元，坚决要求周老太返还另外的6500元，并将周老太告上法庭。2010年兴化市一位老人骑三轮车不慎摔倒，躺在地上爬不起来，前后长达15分钟之久却无人问津。[1]
二、当代中国出现道德问题的原因分析
当代中国出现了不讲道德、做好事反被人诬陷、危害他人生命财产安全等一系列道德问题，那么之所以会出现如此严重的道德问题，概括起来有以下几个方面的原因：
1.现代化发展的主导模式――唯经济主义
在社会主义市场经济条件下，为了生存，人们不断追求经济的增长与物质的富足，在这样的视阈下，唯经济主义成为了现代化发展的主导模式。在唯经济主义中，经济成为决定人与社会发展的唯一因素，以此同时经济的增长也就成为了社会发展的唯一指标，道德、情感等精神因素被漠然置之。当经济成为支配社会生活的唯一因素时，物质主义将成为人类的信仰与追求，人被设定为“经济人”，这时道德等同于享乐、等同于，它被认为是合乎天性的。马克思说：“使人和人之间除了裸的利害关系即冷酷无情的现金交易之外，再也找不到任何别的联系了。它把高尚激昂的宗教虔诚、义侠的血性、佣人的温情，一概淹没在利己主义打算的冷水之中。它把人的个人尊严变成了交换价值”。[3]由于市场经济以利润最大化为目标，在利益的驱动下，使人们对金钱、财富等物欲极大膨胀，只注重目的、利益、采取不折手段的恶性竞争，从而人情淡化、精神情感受到抑制，这种道德失序已达到失去人性的程度，同时也冲破了道德和伦理的底线。
2.道德的异化
在这个物欲横流、金钱至上的社会，由于人们盲目追求眼前的利益，而做出不道德行为，严重违背了道德的原则，从而使道德规范遭受严重的冲击，即出现了道德异化现象。而道德的异化又导致道德的虚伪化以及道德的空洞化。面对道德的异化，人们难免会对道德失去信心，从而大家时常在感慨这个社会人心冷漠，道德在沦丧，久而久之，这样循环往复的过程中，会慢慢消解人们的道德热情与道德意识，甚至会导致整个社会陷入道德麻木的深渊。
3.社会价值观的错位
我国正处在社会转型期，在家庭、学校、政府、社会对文化传承、优秀传统道德理念、社会主义价值观教育的不重视，以及市场经济的视阈下，自私自利的凸显、规则的层出不穷、西方生活方式和思想朽败等影响下，我国主流价值观遭受史无前例的侵袭，致使我国主流价值观出现严峻的扭曲，正确的价值观被否定与曲解；错误的价值观受到崇尚与流行。以圆滑世故为精明、明哲保身为智者、诚实为傻、无私奉献为呆，在这种错位的价值观的冲击下，人们的道德意识、道德情感、道德信仰遭到颠覆性的破坏。随之而来的是中华民族优秀的传统文化、价值理念、高尚的道德都已过时了，人们在流行的趋势下奉行个人主义立足社会。由此可见，社会价值观的错位是道德问题产生的重要原因。
4.社会赏善罚恶的机制不健全
在当下，那些不讲道德、坑蒙拐骗、危害别人生命财产安全的事件、做好事反被人污蔑等种种事件，又有谁不知是恶而为之的呢，那么他们明知道是恶端为什么还要去做呢，那是因为他们想从中获得更多的利益，而这些利益通过合乎道德的渠道是得不到的。那么这些恶端的成败取决于什么呢，那就是社会的赏善罚恶的机制。然而，在当下中国，社会赏善罚恶的机制还不够健全，再加之我们一直以来存有这样的一种偏差的观念，道德只是种义务而不是应有的权利，道德回报问题不被关注，长此以往导致恶性循环，道德逐渐下滑。在现今社会失序泛化、人们的自律意识如此贫瘠的情况之下，光靠优良的传统美德是远远不够的，而应该更注重于健全并完善社会赏善罚恶的机制。
三、化解道德问题的实施路径
首先要树立正确的金钱观，防止对物质的片面追求。要克服当今市场经济冲击下物欲横流、金钱膨胀、个人主义、自私自利的现象，增进社会群体间的主体性与道德意识，不断的自我反思与内化，不断的自我提升与超越，使自我精神得到进一步的提高与升华，不断克服唯经济主义视阈下“经济人”的本质属性，从而有效预防道德问题的出现以及降低社会道德现象的产生。因此，只有树立正确的金钱观，才能避免对物质的盲目追求，从而对道德的方向才能合理把握，对道德的行为才能有效实施。
其次要加强公民的道德教育并弘扬正确的价值观。同志提出“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观为人们讲道德、明善恶、知荣辱、辨是非，引导公民要加强道德教育并提供了正确的价值导向。要加强公民的思想道德教育，使全社会成员知荣辱、讲正气、促和谐的理念，形成互敬互爱、扶贫济困、社会和谐的人际关系。要强化道德观，提高公民道德的自律性，弘扬道德热情，恪守道德意识，遵守道德规范和坚守道德原则。有助于形成良好的社会风尚；有助于维系稳定的社会秩序；有助于提高公民的道德修养与社会的规范；有助于提高人的全面发展和社会的全面进步。
再次要完善社会赏善罚恶的机制，并对道德者的合法权益给予保护。社会赏善罚恶必须体现在政策以及法律的运行之下，并对道德者的正当权益给予保护与奖赏，只有不断健全并完善社会赏善罚恶的机制，人们在关心个人功利主义的同时才会遵守社会认可的价值取向，如果有人不合乎道德而出现了越界，那么对于他的只有法律的制裁与严惩。所以社会赏善罚恶机制展现出它的魅力，使人因德而得、因不德而失，即对于有德者给予奖赏，并做到对有德者的正当权益给予保护；而对于那些没有道德、道德失信的人给予责罚。只有这样才能更好引导人们的道德意识、道德良知、道德热情，促进社会走向正确的价值导向，从而减少道德出现的问题，又必然能够从根本上扼杀道德危机的诞生。
总之，当代社会的道德问题已不在是公民的伦理缺失以及人和人之间的利益冲突与矛盾，而是全面社会发展的问题，它阻碍我国全面建成小康社会与和谐社会建构的步伐，笔者认为我们只有以科学发展观为指导，通过树立正确的价值导向，加强公民的道德教育，进一步完善社会赏善罚恶的机制，才能有效化解道德问题的出现，走出道德危机，复苏道德的生命力，努力把中国构建成道德文明的良序社会，从而实现中华民族的伟大复兴。（作者单位：福建师范大学）
参考文献
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第13篇
挫折教育是学生素质教育的重要组成部分,其本质就是引导受教育者正确的认识失败,辩证的看待失败,将失败带来的负面效应降到最低,并从中汲取积极的养分,为成功的最终实现打下坚实的基础。挫折教育应该是从正面积极的对行为者进行辅导以帮助他们能够在面对日常生活压力方面合理的处理困难。只有在行为者的心理和生理上提高其抵抗挫折的意识和能力,才可能将挫折的消极影响降至最低,才能使行为者产生最有效的积极的行为的结果。因此,挫折教育应该是以心理学、社会学、教育学原理为基础,针对普通人群而非病理性人群,尤其面向在校学生,采用适当的方式合理安排、规划教育内容,进行以提高行为者抵抗挫折能力为目的的教育方式。
2体育教育对学生个性心理发展的影响
2.1中学生个性心理特征分析
中学阶段是人生发展历程中重要的转折期,是学生正确的世界观、人生观、价值观塑造的关键时期。而这一时期的学生无论在生理上还是心理上均不成熟,呈现出半儿童、半成人、半幼稚、半成熟的特点。而学生的个性心理的形成受先天素质、家庭环境、社会环境以及学校教育的影响,其中影响因素中起主导作用的莫过于学校教育。学校教育是按照国家需要,有计划、有目的地对青少年学生施加教育影响,并通过多种教育活动把学生培养成个性全面发展的人的一种教育形式。因此,在学校教育中贯彻挫折教育思想并实施挫折教育是学校教育义不容辞的职责。
2.2体育教育对中学生个性心理发展的影响
体育教育是基于身体运动的形式培养学生的生理、心理、社会适应能力,是一种社会文化活动。体育教育的功能并不仅仅在于增强学生体质,强健体魄,更在于对学生个性心理的教育与培养。在学校教育中,学生的个性心理的形成与其所接受教育的类型息息相关。以我国目前教育现状,虽然大多中小学已经将心理健康教育列为重点教育课程,但其实施过程总会受到客观因素的影响,这样学生个性心理教育的重任一部分就回归体育。中学生《体育与健康教育》的课程标准也将心理健康与社会适应能力作为课程目标的重要组成部分。由此可见,体育教育在学生个性心理形成教育过程中起到不可或缺的关键作用。
3挫折教育在中学体育教学中应用的可行性分析
挫折教育放入学校教育这一思想毋庸置疑,但是在学校教育中如何践行是个值得教育工作者思考的问题。在中学体育教学中存在与挫折教育思想十分相近的观点,这就为挫折教育在体育教学实践中的应用提供了可能性。
3.1挫折教育实施途径分析
人们总是渴求成功,中学生在其年龄段所渴求的成功主要包括:学业成功和人际交往的成功这两个主要方面,其面临的主要挫折也主要集中在这两个重要方面。因此,要让学生掌握分析失败进而掌握成功的能力。在现实生活中,通过奋斗与失败的一次循环就获得成功的事实很少,因为一个正确认识的形成,往往需要经过时间、认识、再实践、再认识的形成,往往需要经过实践、认识、再实践、再认识的多次反复才能完成。这就要在学校教育阶段通过挫折教育让学生了解成功的途径,即通过经历失败,认识失败,寻找原因,战胜失败,不断的抵抗挫折进而通向成功的途径。在学校教育阶段,通过创设不同的、合理的挫折情景,使学生在一个虚拟的“挫折环境”中掌握这一通往成功的途径,掌握这一途径中所经历挫折的应对方法,这便是实施挫折教育最直接、最有效的做法。
3.2中学体育教育中受挫折的因素分析
3.2.1基于体育教育特征的客观因素
(1)体育教育内容多样化:基于体育运动项目多样化的特点,我国中小学学校体育课程内容中涵盖田径、体操、篮球、足球、排球、乒乓球、健美操、羽毛球、游泳等多项运动项目,每一运动项目由于其项目自身的特点又会显现出不同的技能掌握、战术运用、场地器材使用等多样性的特点,这样在进行体育教学过程中,由于学生先天所具有的身体素质和后天训练程度的不同,学生在进行身体参与与心理参与的进程中就会出现各种偶然性因素,存在出现挫折因素的可能。
(2)学校体育教育场地、器材等的影响:由于我国学校教育受传统教育的影响,学校教育更加注重文化课程的学习而忽略学生身体能力的训练及身体素质的提高,虽然近几年我国逐步重视体育在学校教育中的地位影响,但是学校体育教育场馆问题并非一朝一夕可以改善,特别是农村学校体育场地器材状况更是不容乐观。因此在体育教学中经常会出现由于场地器材导致的客观原因,让学生在更加艰难的环境中体验到顺利实施身体锻炼所经历的困难与挫折,这就为挫折教育的实施提供了一个客观基础。
(3)环境因素的影响:大多学校体育课程以引导学生在室外进行身体活动为主,这就面临刮风、下雨、严寒、酷暑、雾霾等多种恶劣天气等非人为因素的影响。这种不可控制的因素恰巧是对学生进行心理素质教育尤其是抗挫折能力的良好的素材。
3.2.2学生与教师主观因素
(1)学生身体健康和心理素质迥异的影响。随着社会生活水平的提高,学校中出现越来越多“小胖墩”,学生健康体质逐年下降;由于独生子女对父母长辈存在较强的依附性,学生出现怕苦怕累怕脏等多方面不利于体育教学的因素。这就对体育教学提出更高的要求,不仅要求体育课程致力于提高学生体质,也要注重其在学生心理发展方面的重要影响。
(2)学生个人气质类型的差异:人的气质类型分为多血质、胆汁质、粘液质、抑郁质,这就导致不同的人存在着不同的个性,其不同的心理因素也会导致其对不同体育教学中挫折的反应能力与抵抗能力。
(3)体育教师的影响:体育教师是促进学生身心健康发展的组织者和指导者;体育教师是学生思想品德的塑造者。由于青少年思想尚未成熟,体育教师的一些不当言语也会对学生的心理造成一定的影响。这就在主观上增加了在体育教学中有计划实施挫折教育的可能性。基于对挫折教育实施途径方式的分析,结合体育教学与体育教学内容实施的特点的对比,在体育教学中的技能反复练习与技战术随机应变等特点与挫折教育中的“反复实践、反复在失败中总结经验,最终达到成功”的教育目的类比相似,因此,只要在体育教育中有计划、有组织、有目的的循序渐进的实施挫折教育将对学生的个性心理特征的塑造产生深远的影响。
4中学体育教学中挫折教育的推广方法
结合我国现有体育教学现状以及对在中学体育教学中挫折教育实施因素的可行性分析,可将挫折教育按照循序渐进性原则,在体育教学实践中逐步实现。
4.1适当在《体育与健康》课程标准的体现在体育教学中贯彻实施挫折教育的宗旨
《体育与健康》课程标准是教育部对义务教育阶段体育与健康课程的要求,具有指导性的意义,是基层教师贯彻体育教学思想与教学任务的指导性文件。在体育与健康课程标准的心理健康与社会适应目标中具体加入有关挫折教育的重要性、实施指导思想、实施方式等内容,将会对中学体育教学挫折教育的推广产生深远的影响。
4.2体育教师的重视与应用
体育教师作为贯彻实施体育教学思想、践行体育教学目标的领路人,应加强自身有关挫折教育理论知识的学习,掌握挫折教育的本质理论、挫折教育的教学规律、教学方法,积极主动的学习国外有关挫折教育的指导思想及其具体实施方法,结合我国现有教育现状积极、有计划的应用于自身体育课堂教学实践。在体育课堂中积极有效的营造“挫折环境”,思考多种挫折方式,以便学生进行深入的思考与锻炼。
4.3家长与学校的积极配合
为了培养学生良好的社会适应能力和抵抗挫折的能力,学生家长应该转变观念,放心大胆的将学生置身于体育教师营造的相对安全的“挫折环境”中,在体育锻炼中主动体验挫折、真正掌握如何应对抗挫折的本领。学校应当积极配合体育教师,为体育教师提供相应的器材、场地等,对体育教师实施挫折教育的路径进行科学的考量,对其实施的可能性、安全性加以确认,为培养学生的综合素质能力提供后勤保障。
4.4推广过程中应注意的问题
第14篇
[关键词]政治秩序 理想价值 政治哲学 善
[中图分类号]B0 [文献标识码]A [文章编号]1000－7326(2008)04－0052－06
人类良好的生活是什么?什么是人类可欲的生活状态?这都是理性为指引人类努力的方向所提出的问题。也只有在对这些原问题的不断追问、思索、努力实现中，人类才不断超越着现存的生活状态，而有可能获得更高质量的生活。虽然不同时代、文化背景下，人们对这些问题的理解是不同的、所推崇的核心目的价值也大相径庭，但有一点是一致的：所有人都认为，要实现良好的生活状态，必须具有与之相匹配的秩序；秩序是人类生存中的基础性价值。“除了极少数试图从混乱中渔利的坏人，绝大多数人，不管他来自哪个阶级、阶层，担任何种社会角色，都希望某种秩序的存在。秩序构成了人类理想的要素和社会活动的基本目标。”
一、人类追求秩序的意义
人当然可以有秩序而无自由，但不能有自由而无秩序。秩序是人类生活的基本价值，因为人类群体生活的有序、稳定是人类自身存在、延续和发展的前提。“必须先有社会秩序，才谈得上社会公平。……如果某个公民不论在家中还是在家庭以外，都无法相信自己是安全的、可以不受他人的攻击和伤害，那么，对他侈谈什么公平、自由，都是无意义的。”正是有了秩序，人类的其他价值与共同生活才成为可能。
秩序不仅是人们生活的一种环境和状态。同时秩序还代表着人们认识自己的需要。当人类的理性能力发展到一定阶段，开始反思自己生活价值时，就需要求助于秩序的理解。因为“生活本身是变动不定的，但是生活的真正价值应当从一个不容变动的永恒秩序中去寻找。”秩序就是解释人们现实活动的价值和意义之源。在古代，人们为了解释自我生存的环境、确认自己的确定性与在其中的位子，就创立了各种“神话”，把生活环境中各种现象的杂多还原为一种统一、有序。这是人类把握自我生活意义的一种努力，而这种努力也从来没有停止过。即使当人类社会中出现了权力、统治、国家等政治现象后，即使国家已成为人们自我组织生活的最高形式，现实中的人成了人们的统治者，生杀予夺；人们仍然需要一种作为价值尺度和意义解释的秩序，甚至这种需要变得更为迫切。因为人类需要对自我的生活安排进行辩护，并且需要对自我生活的安排进行指导。正如恩格斯所言，人一方面是必然的存在，他必须遵守外在环境的客观规律，但同时他还自由的存在，他可以在认识、尊重必然的基础上，把自己的意志投射到对象中去，可以通过实践来影响、改造环境：而秩序作为对人类整体活动的反思和把握，正是指导人实践活动的需要。因为秩序意味着对事物连续性、规律性的认识，意味着对事物各个组成部分的整体把握，意味着把事物放在确定性的价值序列中，对它存在意义的确认。因此，科学家把秩序的存在当作他们的假设前提，哲学家是把反思秩序作为自己工作的开始和目的。而政治(哲)学家，为了指导政治实践、引导人们过上更优良的生活，也需要对人类赖以依存的生活环境安排进行反省、形成整体上确定性的把握，他们一直在对什么是良好的政治秩序进行着孜孜的探求。从古代中国儒家的理想：“有道之世”；古希腊柏拉图的理想国、亚里士多德的符合最高善的城邦，到中世纪符合上帝意志的国家；从霍布斯的“利维坦”、康有为的“大同世界”，一直到当代罗尔斯正义观念下的“良序社会”。人们追问秩序问题就是在表达不断超越现实，追求更优良生活的愿望。
政治秩序是从整体上对政治生活的一种反思、把握，由此所形成的认识对于政治实践具有重要的指导意义。在上个世纪90年代前后，前苏联和东欧各社会主义国家突然解体震惊了全世界：人们纷纷对此重大事件展开研究和反思。政治学界认为此事件充分证明了一点：“政治秩序”是人造的，而不是仰赖于其他超验因素(上帝、自然)；人的因素在政治秩序中占有最重要的地位，因为人可以把一个政治秩序安排得好一些或差一些、稳定一些或脆弱一些；人们对政治秩序的理解与调整决定了一种政治秩序在面对环境变化、发展时的存亡，决定了该政治共同体所有成员的命运和生活质量。因此，需要对建构一种优良、稳定的政治秩序的各种条件进行充分的研究，需要探讨实现良好政治秩序的各种可能性，并借鉴各国的经验。
二、政治秩序的政治哲学意义
政治生活需要秩序，政治理论家也偏爱着秩序，“历史表明，凡是在人类建立了政治或社会组织单位的地方，他们都曾力图防止出现不可控制的混乱现象，也曾试图确立某种适合于生存的秩序形式。这种要求确立社会生活有序模式的倾向，决不是人类所作的一种任意专断的或‘违背自然’的努力。”这可以说是人类本性的需要，它体现在人类实践活动的历史中：而对应于此的理论家也继续着人类对于秩序的依赖与推崇。“没有一位政治理论家曾主张一种无秩序的社会，也未曾有那位政治理论家提议以不断的革命作为一种生活方式。”从逻辑的关系上说，正是由于人类群体生活或者政治生活离不开秩序。秩序才成为政治实践和政治学研究的可欲价值与基本问题。
而且，如前所述：“人(应当)是什么”、“政治秩序(应当)是什么”这类问题属于对人类自身存在状况的反思活动，它是人类永恒的问题，不可能有一个确定性的判断结果，因此我们在讨论这类问题时所使用的方法也具有不同的要求。正如在柏拉图的《理想国》中，苏格拉底与玻勒马霍斯、色拉叙马霍斯讨论“正义是什么”的问题时，苏格拉底自己并不提出一个明确的定义，他只是在不断地指出其他人具体定义的矛盾之处。这并不是苏格拉底的狡猾策略；卡西尔指出，这是一种新的认识方法：它不同于以往人们对物理事物本性的认识，那可以通过对各种客观现象的观察与描述来形成：而对人类本性的认识，必须通过一种“对话式的亦即辨证的思想活动”才能达到。也就是说，真理不是某种现成的东西，它不可以被思考者静态地完全把握：正像柏拉图所说的，往一个人的灵魂中灌输真理，就像给一个天生的瞎子以视力一样是不可能的。真理“它必须被理解为是一种社会活动的产物”，它只呈现在人类理性的不断探究，不断地超越狭隘、错误，不断地把认识向前推进的过程中。因为人被宣称为是应当是不断探究他自身的存在物――一个在他生存的每时每刻都必须查问和审视他的生存状况的存在物。人类生活的真正价值，恰恰就在于这种审视中，存在于这种对人类生活的批判态度中。
其实，我们讨论政治秩序问题，在根本上也是对人类自身生活状况的一种反思活动；它不可能存在着一种确定性的最终答案。它需要我们理性的坚强，通过不断的对已有认识的反问和自我否定，而推进我们的探索。人类的认识也才由此趋近于“真”，人类的实践生活也才由此不断地获得更多的“善”。
在这个意义上，政治秩序还承载着人们更高的期待；人类对政治秩序的追求决不仅仅是追求一种统治的形式，人类追求的是一种符合其道德判断的政治生活安排。正如斯特劳斯指出的：“如果人们不按照善与恶、正义与非正义的标准，认真地提出明确的或含蓄的主张，也就是如果人们不按照某种善或正义的标准去衡量政治事务，人们也就不会理解政治事务是什么。”当我们开始认真反思作为我们整体生活安排的政治秩序时，有关价值判断(正义)的问题就同时发生了。英国学者巴里(Brian Barry)指出：“柏拉图对正义问题的追问，可以说开创了西方政治哲学的传统。可是，只要是一个社会的社会成员对他们赖以依存的社会安排进行深入思考的时候，这一问题便不可避免地发生在任何一个社会里。”可以这样说，人类组织自我的群体生活就是具有秩序的群体生活，而之所以要进行这种活动，是因为它能够带来一定可欲的价值。在这个意义上。人们对正义价值和秩序概念的自觉，都是人类对自我群体生活反思的开始。因此从一开始人们就把政治秩序与人们良好生活的观念绑定在一起。它们不仅在认识上体现着人类自我认知和反思，同时在社会实践中还具有着密切的一致性、统一性：
首先，政治秩序所体现的理想价值。是社会整合的基础。
整合相对于分歧、分离，它是指一定范围内的个体在一定程度上服膺于共同的价值观念和规范准则，从而个体的行为表现出一定的一致性、可预期性与和谐；因此，只有当一个社会具有共同的价值观念和规范准则，它才能在整体上呈现出有序、和谐的状态。这是社会实现整合的一种良好、可欲的方式，罗尔斯对此比较赞同。他曾经讨论过如何实现社会整合的方法，主要列出了三种：一是我们可以称之为目的论的学说，它们以某种全整性学说为基础，认定了人类个人、群体生活的某种终极目的，个人、群体的一切有意义活动都应当以它为皈依，它就成其为社会整合的基础。罗尔斯举出古典学(如亚里士多德)、基督教传统(如阿奎那)以及古典功利主义为例。第二种就是霍布斯式的权宜之计(modus vivendi)：在所有人完全为自己的利害考虑的情况下，产生在现有条件下大家均可接受的某种秩序安排，形成社会整合。第三种就是罗尔斯自己提倡的“政治自由主义”：冲突各方可以对适用于社会基本架构的政治性正义原则形成重叠共识，以此作为社会整合的基础。麦金太尔也总结过人类为规范行为、实现社会整合，所存在的几种不一样的实践合理性标准：一方认为，在实践上是合理的，就是要在计算每一种可能的选择方针及其结果对人自身的损益之基础上行动。而对立的一方则认定，在实践上是合理的行为，就是要在任何有理性的个人――即能够有不带任何自我利益特权的公平个人――都会一致同意去服从那些约束下来行动。第三方也会争辩，认为在实践上是合理的，就是以一种能够达到人类终极善和真正善的方式去行动。我们姑且不论这些文明、思想传统的优劣得失，但这两位不同阵营的自由主义者、社群主义者共同支持的是，以特定的价值判断作为社会全体共享的一致标准，使得人们可以合理地调节彼此的行动、形成整体的有序和谐，同时使所有的社会成员都能够接受以此为基础的社会共同的制度和基本框架安排。
这实际上就是罗尔斯所认识到的正义的社会作用，他说一个正义概念要实现它的社会作用。就必须使公民都具有良知，拥有大致相同的信念，大家通过认可由这个正义概念所支撑起的慎虑的框架。而体认到彼此的观念是充分的融通在一起。建构此正义概念的目的，就是要满足社会生活中的实践需要；并为公民评判公共制度的正当性，提供一个共同的平台。在这里，价值判断作为人们共享的观念，它成为个体与整体之间联系的桥梁，是形成稳定政治秩序的基础。关于这一点的认识，亚里士多德早就非常明确地提出了，他说：“城邦以正义为原则。由正义衍生礼法，可凭以判断[人间的]是非曲直，正义恰正是树立社会秩序的基础。”后世很多学者也都发现，对于这个问题的认识我们都没有超越亚里士多德，而且亚氏这个思想也同样适用于我们今天，如麦金太尔就感叹“当亚里士多德把正义誉为政治生活的首要德性时，他这样说就是指出，一个对正义概念没有实际一致看法的共同体，必将缺乏作为政治共同体的必要基础。这种基础的缺乏也将危及我们自己的社会。”
这里我们不去讨论亚里士多德的正义与我们今天正义内涵的区别，但是我们可以看出古今皆同的是：这种价值判断对于政治秩序的存在的重要意义，体现在两方面：一方面从个体对整体的需要看，公民需要对整体生活安排进行一定的评判，整体生活安排必须经受人们实践合理性的拷问、具有公共认可的正当理由的支撑，成为人们一致接受的公共生活形式。另一方面，从整体对个体的要求来看，整体生活安排要求个人对其规定形式的遵从，而当整体具有价值正当性的证明时，它进一步要求个人对其的服从具有一种内在的约束力，这就是政治义务的产生。正如罗尔斯所说的：“……一个基本的自然义务是正义的义务。这一义务要求我们支持和服从那些现存的和应用于我们的正义制度。……如果社会的基本结构是正义的，或者相对于它的环境可以合理地看作是正义的，每个人就都有一种在这一现存的结构中履行自己职责的自然义务。”政治义务的形成，可以说是政治秩序在个人处得以稳定的标志。从此，我们就可以看出价值判断在形成政治秩序中的重要作用。罗尔斯一直把这种价值判断的形成看作是形成“良序社会”的核心，他的良序社会的三方面内涵完全是围绕着正义而展开：其一，在该社会中，每一个人都接受、且知道所有其他人也接受相同的正义原则；其二，它的基本结构――也就是说它的主要社会制度和政治制度，以及这些制度如何共同适合于组成一种合作系统――被人们公共地了解为、或者人们有充分的理由相信它能满足这些理由；其三，它的公民具有正常有效的正义感，所以他们一般都能按照社会的基本制度行事，并把这些社会基本制度看作是公正的。在这样一个社会里，人们公共认识到的正义观念确立了一种共享的观点。从这一共享的观点出发，就能判定公民对社会的要求是否正当。在罗尔斯处。正义不仅是政治秩序存在的前提，而且也是建构政治秩序的核心内容、维系政治秩序的保障。在这个意义上，罗尔斯苦心经营的正义理论，实际上是在建构当代政治共同体的基本公共秩序。
其次，政治秩序所体现的价值判断，代表着人们所追求的可欲的生活理想。
人类生活的本质是合目的性的生活。任何理性健全的个人、共同体，都对自己行动、生活的意义有着一套清晰的解释，这种解释无不指向于他们判断为良好的目的。因此，斯特劳斯在解释人类的“政治现象”(the politeia)时说：“生活是一种指向某种目标的活动；社会生活是一种指向只能由社会去追求的目标的活动；为了追求社会这种特定的、全整性目标，就必须以符合这一目标的方式把社会加以组织、排序、建构与安排……。”这种目标其实就是善、正当(正义)。按照伦理学的术语，当人们用符号来表达某种目标是可欲的时候，其实就是在判断这个目标是善的、正当的；“善是客体有利于满足主题需要、实现主体欲望、符合主体目的的属性。意味着：善乃是人或主体的一切活动或行为所追求的目标 ……‘善意味着：它是适合选择或追求的客体。’”人类的实践活动都是以这种判断来进行指导的。无论一个人希望选择任何职业：教师或者商人等等，他确立的目标对自己而言都是善的；人类政治生活的所有活动，无论是为了维持守成还是为了变革图新，也都是如此。正如斯特劳斯所指出的那样，在我们希望维持现状时，是要预防向更坏的方向发展；当我们期待变革时，是希望情况变得更好(善)些。一切政治活动都受到这种善、恶判断的支配。当我们开始自觉地反思这种善的观念，明确地把握对它的认识。并主动把这种对善的认识运用于指导我们自己的活动，那么这种善的观念就不再是一种意见而成为了人类具有确定性的知识。人类的所有活动都是以这种善的知识作为指导，“所有的政治活动本身都是以善的知识――关于良善生活的知识、关于良善社会的知识――为指向、目的。因为良善的社会就是完美的政治性善。如果这种指向、目的明确了，如果人们把获得关于良善生活和良善社会的知识作为明确的目的时，政治哲学就产生了。”
这实际上是亚里士多德思想的一个现代翻版。亚里士多德早在2000多年前就已经提出了政治生活的追求善的目的性。他指出：“一切技术。一切研究以及一切实践和选择，都以某种善为目标。所以人们说的好，万物都是向善的。”如医术的目的是健康，造船术的目的是船舶，战术的目的是取胜，理财术的目的是发财，各种实践都围绕自己的善的目的而展开。这些善的内容各不相同，不可类比，但它们都发生在城邦里，都需要服从城邦整体生活的安排，它们在价值序列上隶属于城邦这个人类最高的生活形式一――城邦本身就是为着人的生存和发展而存在的，由此亚里士多德准确地揭示了政治生活目的与个人善之间的关系，他说：“属人的善也就是政治科学的目的。一种善即或对于个人和对于城邦来说，都是同一的，然而获得和保持城邦的善显然更为重要，更为完满。一个人获得善值得嘉奖，一个城邦获得善却更加荣耀，更为神圣。”“政治学的目的就是最高的善，它更多地着重于造成公民的某种品质，即善良和高尚的行为。”
第15篇
一、经典逻辑和非经典逻辑的界限
在这里经典逻辑是指标准的一阶谓词演算(CQC)，它的语义学是模型论。随着非经典逻辑分支不断出现，使得我们对经典逻辑和非经逻辑的界限的认识逐步加深。就目前情况看，经典逻辑具有下述特征：二值性、外延性、存在性、单调性、陈述性和协调性。
传统的主流观点：每个命题（语句）或是真的或是假的。这条被称做克吕西波(Chrysippus)原则一直被大多数逻辑学家所恪守。20年代初卢卡西维茨(J.Lukasiwicz)建立三值逻辑系统，从而打破了二值性原则的一统天下，出现了多值逻辑、部分逻辑（偏逻辑）等一系列非二值型的逻辑。
经典逻辑是外延逻辑。外延性逻辑具有下述特点：第一，这种逻辑认为每个表达式（词项、语句）的外延就是它们的意义。每个个体词都指称解释域中的个体；而语句的外延是它们的真值。第二，每个复合表达式的值是由组成它的各部分表达式的值所决定，也就是说，复合表达式的意义是其各部分表达式意义的函项，第三，同一性替换规则和等值置换定理在外延关系推理中成立。也是在20年代初，刘易士(C.I.Lewis)在构造严格蕴涵系统时，引入初始模态概念“相容性”（或“可能性”），并进一步构建模态系统S1-S5。从而引发一系列非外延型的逻辑系统出现，如模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑和认知逻辑等等出现。
从弗雷格始，经典逻辑系统的语义学中，总是假定一个非空的解释域，要求个体词项解释域是非空的。这就是说，经典逻辑对量词的解释中隐含着“存在假设”，在60年代被命名为“自由逻辑”的非存型的逻辑出现了。自由逻辑的重要任务就在于：把经典逻辑中隐含的存在假设变明显；区分开逻辑中的两种情况：一种与存在假设有关的推理，另一种与它无关。
在经典逻辑范围内，由已知事实的集合推出结论，永远不会被进一步推演所否定，即无论增加多少新信息作前提，也不会废除原来的结论。这就是说经典逻辑推理具有单调性。然而于70年代末，里特(R.REiter)提出缺省(Default)推理系统，于是一系列非单调逻辑出现。
经典逻辑总是从真假角度研究命题间关系。因而只考察陈述句间关系的逻辑，像祈使句、疑问句、感叹句就被排斥在逻辑学直接研究之外。自50年代始，命令句逻辑、疑问句逻辑相继出现。于是，非陈述型的逻辑存在已成事实。
经典逻辑中有这样两条定理：（p∧q）（矛盾律）和p∧pq（司各特律），前者表明：在一个系统内禁不协调的命题作为论题，后者说的是：由矛盾可推出一切命题。也就是说，如果一个系统是不协调的，那么一切命题都是它的定理。这样的系统是不足道的(trivial)。柯斯塔(M.C.A.daCosta)于1958年构造逻辑系统Cn（1〈n≤ω）。矛盾律和司各特律在该系统中不普遍有效，而其他最重要模式和推理规则得以保留。这就开创了非经典逻辑一个新方向弗协调逻辑。
综上所述非经典逻辑诸分支从不同方面突破经典逻辑某些原则。于是，我们可以以上面六种特征作为划分经典逻辑与非经典逻辑的根据。凡是不具有上述六种性质之一的逻辑系统均属非经典逻辑范畴。
二、非单调性与演绎性
通常这样来刻画演绎：相对于语句集合Γ，对于任一语句S，满足下述条件的其最后语句为S的有穷序列是S由Γ演绎的：序列中每个语句或者是公理，或者是Г的元素，或者根据推理规则由前面的语句获得的。它的一个同义词是导出(derivation)。演绎是相对于系统的概念，说一个公式（或语句）是演绎的只是相对于一不定的公理和推理规则的具体系统而言的。演绎概念是证明概念的概括。一个证明是语句这样的有穷序列：它的每个语句或是公理或是根据推理规则由前面的语句得出的。在序列中最后一个语句是定理。
由此可见，缺省逻辑中的推出关系比经典逻辑中的要宽。因而相应扩大了“演绎性”概念的外延。于是可把演绎性分为：强演绎性和弱演绎性。后者是随着作为前提的信息逐步完善，而导出的结论逐步逼近真的结论。
三、逻辑的数学化和部门化
正如有人所指出的那样，“逻辑学在智力图谱中占有战略地位，它联结着数学、语言学、哲学和计算机科学不同学科。”作为构建各学科系统的元科学手段的逻辑与各门科学联系越来越密切。它在当展中，表现出两个重要特征：数学化和部门化。
逻辑学日益数学化，这表现为：(1)逻辑采取更多的数学方法，因而技术性程度越来越高。一些逻辑问题（如系统特征问题）的解决需要复杂的证明技术和数学技巧。(2)它更侧重于数学形式化的问题。其实数学化的本质是抽象化、理想化和泛化（普遍化）。这对像逻辑这样的形式科学显然是非常重要的，近一个世纪逻辑迅速发展就证明了这一点。逻辑方法论的数学化在本世纪下半叶正在加速。这给予逻辑的一些重要结论以复杂的结构和深入的处理，使逻辑变得更精确更丰富。但是，由于逻辑中数学专门化已定型并且限定了它自己，所以逻辑需向其他领域扩张，拓宽其研究领域就势所必然。
逻辑向其他学科领域的延伸并吸收营养，于是出现了各种部门逻辑，如认知逻辑、道义逻辑、量子逻辑等等。我们把逻辑学这种延伸和部门逻辑出现称做逻辑部门化。
哲学逻辑就是逻辑部门化的产物，它是方面逻辑或部门逻辑。众所周知，经典逻辑演算的理论、方法和运算技术具有高度的概括性，它适用于一切领域、一切语言所表达的演绎推理形式。所以，它具有普遍性，是一般的逻辑。有人认为一阶演算完全性定理表明“采用现代数学方法和数学语言来刻画的全体‘演绎推理规律’恰好就是人们在思维中所用的演绎推理规律的全体，不多也不少！”。表达一阶逻辑规律的公式是普通有效的，即是这些公式在任何一种解释中都是真的。而哲学逻辑各分支只是研究某一方面或领域的演绎推理规律，表达这些规律的公式只是在一定条件下在某一领域是有效的，即是它们在具有某种条件解释下是真的。例如，模态公式(D)PP,(T)PP,(B)PP,(4)PP,(E)PP，分别在串行的、自反的、对称的、传递的、欧几里得的模型中有效。而动态逻辑的一些规律只适用于像计算程序那样的由一种状态过渡到另一种状态转换的动态关系。
部门逻辑另一种含义是为某一特定领域提供逻辑工具。例如，当人们找出描述一个微观物理系统在某一时刻的可观察属性的命题的一般形式。对其进行运算时，发现一些经典逻辑规律失效，如分配律对这里定义的合取、析取运算不成立。于是人们构造一种能够描述微观物理世界新的逻辑系统，这就是量子逻辑。
四、哲学逻辑划界问题
哲学逻辑形形并且难于表征。在现代逻辑文献中，“哲学逻辑”是个多义词。它的涵义主要的有三种：它的第一种涵义是指关于现代逻辑中一些重要概念和论题的理论研究。例如，对于名称（词项）、摹状词、量词、模态词、命题、分析性、真理、意义、指涉、命题态度、悖论、存在乃至索引等概念及与它们相关的论题的理论研究以及利用形式逻辑工具处理逻辑和语言的逻辑结构的哲学争论。它的第二种涵义是指非经典逻辑中一个学科群体，它包括模态逻辑、多值逻辑等等众多逻辑分支。它的第三种涵义是兼指上述两种涵义的“哲学逻辑”。
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