西方文学论文范文

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第1篇

英美典故具有突出的语言特色，寓意深刻。它有极高的艺术价值。英语典故的用词简练，意味深长。它不仅富有深刻的哲理性，而且还被誉为语言和修辞艺术的瑰宝屋。英语典故在英美文学发展史上可谓是历久弥新，无论是历史悠久的文化典籍、宗教文献，还是人们喜闻乐见的神话传说，英美典故都占据着自己的一片天地，且广为流传，由此可见人们对其的喜爱程度。根据其来源的不同，可以将典故分为以下几类：

1、基督教典《圣经》的典故英美国家中，基督教是人们普遍信仰的宗教，它涉及了人们日常生活中的各个方面，对西方社会的文化有着深远的影响，在其发展过程中，西方人的人生观、世界观、价值观以及伦理观等也深受其影响。《圣经》，作为基督教的教典，是西方文化形成的另一源泉，对英语有着深远的影响，它也极大地促进和丰富了英美典故的发展。英美文学作品中的许多典故都是从《圣经》中引用的，比如圣经中的人物或重要事件。如：forbiddenfruit禁果该英美典故出自于《圣经》中亚当和夏娃的故事，亚当和夏娃由于抵挡不住诱惑，偷吃禁果，最后被从伊甸园中逐出。除此外，还有大量来自于《圣经》中的典故，也是我们所熟知的，如：Heapcoalsoffireonone’shead以德报怨AspoorasJob家徒四壁Juda’skiss口蜜腹剑lostsheep迷途者

2.其他来源的典故有些典故产生于民间的日常生活中的历史事件或历史人物，然后被人们一代代地流传了下来，约定俗成，来象征一定的人或事。英语典故有些是存在于一些书面的典籍之中，而部分则是独创的，有着其独特的文化底蕴和语言特色。这些典故，如果我们只从它的字面意思去理解，往往不能真正领悟它的内涵，我们只有结合它的来源，它的文化背景，才能对它进行准确的解读。

二、英美典故的翻译方法

浓厚的民族特质和地方气息是语言的一大特色，英美典故也不例外。因此在英美典故翻译时，必须根据其来源及文化背景，有针对性地选择翻译策略。英美文学典故常用的翻译策略有下面几种,重点讲2种：

1、套译法汉译中西方文化毕竟有着很大的差异，有的典故如果不能够用直译策略翻译，如果要坚持采用直译，不可避免的将导致其真正内涵无法传达出来。但是如果这些典故与某些汉语典故有异曲同工之处，我们就可以采用套译的策略，通过其他汉语典故将其呈现出来。如：Crocodiletears假慈悲Cantheleopardchangehisspots江山易改,本性难移Somepreferturnipsandotherspears萝卜白菜各有所爱

第2篇

一、白话音译个性足，音形结合作品多

徐志摩生活在时期，并亲身经历了之后的中国文学发展。当时白话文已经取代文言文成为书面语言的主流形式。作为西方文学作品翻译的大师，徐志摩极力主张用白话文而不是文言文翻译西方文学。徐志摩用白话文翻译，将他的西方文学译作正式带入全新的境地。例如，他翻译的布莱尔的《猛虎》，就采用白话的形式，将作品中的老虎描绘成一种虚弱、颓废的老虎，真正展现出原作的情感及力量。译作中，徐志摩用火焰似的眼光、骇人的雄厚、飞腾等现代词汇再现了老虎威猛的原型，这些词汇对当时有着传统国学经历的文人来说算是新奇。徐志摩还节译、转译了大量的西方文学作品，并从文化的视角将其翻译成一种文化现象，真正实现两种语言的转换。例如，徐志摩曾转译英国作家高斯的英译本，翻译法国作家福凯的《涡堤孩》实际上已经是编译了。徐志摩深知汉字属于“形音字”，而英语则属于纯拼音文字，所以中国人很容易见到字形联想到它的意思。例如，当时的康桥现在就翻译为剑桥，康桥给人以健康、优雅的气质，而剑桥一般会让人想到桥的雄伟、气魄等。“翡冷翠”便会让人想到一个美丽的地方“，赛有那拉”是目前对日文“再见”的最美丽的翻译。可见，徐志摩正是通过自己音译、意译相结合的翻译实践，推动着中国乃至世界翻译事业的发展与进步。早在20世纪20年代，徐志摩在英国留学期间便开始翻译诗歌。此后，他直译了很多西方文学作品，其中包括诗歌、戏剧、小说、散文等多个题材。特别是在其短短三十六岁的生命时间里，他翻译的西方文学作品涵盖绝大多数文体的作品，作者包括三十多位文学大师，如莎士比亚、拜伦、哈代、惠特曼等人。在诗歌方面，《徐志摩诗集》诗集中就收藏有十多个国家三十多位诗人的作品。另外，徐志摩还翻译了德国著名作家福凯的《涡堤孩》，意大利作家邓南哲的《死城》，英国曼斯菲尔德的小说集等等，与其同时代的作家相比，徐志摩翻译的数量虽然不多，但其范围之广，涉及的题材众多是绝无仅有的。此外，令读者印象最为深刻的是徐志摩对翻译名称的处理之成功，最终成为他的“注册商标”。例如，《翡冷翠》便是徐志摩西方文学翻译中的一个专利，他将意大利名城佛罗伦萨翻译为翡冷翠，巧妙融合了中西文学中的意蕴表达，其通过音译的方式，并采用一些形象感很强的文字，实现“音”与“形”相贴近的艺术效果。此外，徐志摩还充分利用自己编辑西方文学作品的机会提倡西方文学的翻译，如他主张用文言文翻译西方诗歌文学。总之，徐志摩的西方文学作品的翻译有着特定的历史文化背景，同时他还深受西方浪漫主义、唯美主义风格的影响。

二、空灵飘逸译如诗，多元转译添色彩

徐志摩是中国新诗坛最著名的浪漫主义诗人之一，他善于创作空灵飘逸的浪漫主义诗歌。然而，他翻译的西方文学作品大部分却是现实主义题材的，从其翻译作品的文体中可以看出其审美价值取向。同时，虽然他翻译的作品绝大多数是现实主义题材，而其中大多数为抒情方面的诗歌，带有浓厚的个人印迹，属于最浪漫主义的文学作品。徐志摩翻译了曼斯菲尔德的十个短篇小说，斯蒂芬斯的两部长篇小说，赫胥黎的《半天玩儿》等，徐志摩都将它们称为散文写成的诗歌。其实，徐志摩翻译的现实主义小说可以分为两类：一是对平凡人物的同情，二是对黑暗社会的批判。其中，曼斯菲尔德的小说便属于前一类，她的作品以美著称，有着“狂风骤雨向读者灵魂奔波”，徐志摩也为此深深震撼。自此，曼斯菲尔德便成为徐志摩精神上的感召者，并翻译了她的大量文学作品，并取名为《英国曼斯菲尔德小说集》。林徽因在其《悼志摩》中提到“：志摩是一个具有浪漫主义情怀的古怪年轻人，他的人格中最精华的是对平凡人的同情，没有一种情感，他不能同情。他对一切弱小的怜爱，他一生都在同情别人而忘记了自己的痛苦。”同样，赫胥黎的《半天玩儿》也是这种风格的作品，其主人公彼得在阳光中独自品味自己的寂寞，这时远处走来了两位华丽的小姐，而她们却不幸地遭到恶狗的侵扰，好心的彼得救了这两位小姐，但他的行为却受到了这两人的鄙视，徐志摩用诗化的语言描述了彼得的心灵，充满着无限的怜悯之情。徐志摩对文艺复兴以来各派的浪漫主义作品均有翻译，他翻译的首部德国浪漫派作家福勾的《温蒂娜》，便是以中古为背景的骑士小说，叙述了一个美丽的妖怪与人类之间的爱情故事，他当时看到这部小说时非常感动，并非常欣赏其文笔结构。20世纪30年代，中华教育基金会推选徐志摩、梁启超、闻一多等人翻译了美国浪漫主义诗人惠特曼的《我自己的歌》，这是其参与的第一部有着重要影响的浪漫主义文学作品的翻译工作。徐志摩翻译笔法的流畅完美，再现了原作动人的情节，如在翻译《曼斯菲尔德》文章时，他就曾引用奥帕尔的一首非常悲观的诗歌，其回忆了家人生前的美好生活变成了虚幻，悲观的诗人无法回避这种幻灭所带来的深刻反响。1924年，泰戈尔访华，徐志摩担任翻译，这次合作使得二人建立了深厚的友谊，两人都是有着双重文化背景的诗人，他们都具有良好的东方文化修养并羡慕西方文明。徐志摩翻译了泰戈尔在中国的全部演讲，并陪同他一起远赴日本。后来徐志摩还专门赴印度拜访泰戈尔，他翻译的《谢恩》、《园丁集》便是泰戈尔六十多首诗歌中最富有浪漫主义色彩的。可见，浪漫主义诗歌的翻译是徐志摩翻译中最得心应手的，同时他的美学色彩的译作更增添了原作的浪漫主义色彩。徐志摩自谦自己的翻译是一朵没有灵魂的假花。徐志摩不懂得意大利语，如果要翻译意大利语方面的文学作品就需要转译原著的作品。例如，邓南哲是意大利著名的诗人、剧作家，他的戏剧摒弃了日常生活的繁杂，在语言上更加追求抒情、优美的风格，能巧妙地借助剧中人物之口来渲染作者所要表达的唯美主义色彩及风格。邓南哲的作品通过英国著名文学家西蒙斯的翻译，扩大了该作品在英国及世界文坛的影响。徐志摩便是通过西蒙斯的译文指导邓南哲的，其在英国剑桥大学留学期间，苦于找不到邓南哲的英译本，他曾下决心转移了邓南哲先生最有名的戏剧《死城》的部分内容。四年过后，徐志摩在中山大学图书馆整理旧有资料时偶然发现了这部译作，再次激发了其对这位著名作家的热爱，他曾撰写了《丹农雪乌》这部专门介绍他生平及创作思想的文章，并从唯美主义的观点论述了其所受到的影响。后来，徐志摩又创作了《丹农雪乌的戏剧》对《死城》这部作品的创作背景进行了详细的介绍与诠释，该部作品描写了具有美学色彩的兄妹畸形恋爱，是邓南哲先生的处女作，该作品一直笼罩着某种神秘的忧伤与不安。

作者：赵丹单位：西京学院

第3篇

其代表就是集文学家、政治家与哲学家于一身的重要人物西塞罗，他的政治哲学论、演说词、修辞著作等对罗曼文学艺术产生了重大影响，而且他还将自然地法理论融入共和政体中，提出了最早的人人自由平等的法理思想，认为所有人都要服从法律，他提出的分权论与制衡论被近代欧洲的资产阶级启蒙思想家视为珍贵的遗产。然后就是英国著名的大法官、政治家与作家———托马斯·莫尔，他所创作的《乌托邦》可以说是欧洲空想社会主义的首创文献。托马斯认为如果人类想要构建一个和谐的公共秩序，就必须创建一个以公有制为基础的社会，使得所有公众事件都以民主的方式加以解决的理想社会。从法律视角看，《乌托邦》渗透着强烈的民主精神，同时，《乌托邦》还被文学领域视为名著。发展至欧洲的启蒙运动时期，一系列先进的法国启蒙思想家参与到这场运动中，其中孟德斯鸠的《论法精神》，被称为独特的资产阶级的法学百科全书，在此书中孟德斯鸠提出了三权分立的法学理论。紧接着更为激进的启蒙思想家的代表人物卢梭，其创作的《忏悔录》及《爱弥儿》等，彰显出了解放个性、热爱自然、激越感情等文学思想，同样出自于卢梭之手的著作《民权论》等，其法律思想几乎超越了同时代的所有启蒙思想家，对法国、欧洲甚至对全世界的法律思想都产生了重大影响，例如，美国颁布的《独立宣言》以及法国颁布的《人权宣言》等都打上了卢梭的法学思想烙印。

二、正义性法律精神在西方文学中的体现

法律的目标是实现正义，法律的内在精神也是为了彰显正义，然而并不是一切法律都能够体现正义，甚至与此完全相反，现实社会中的部分法律不但无法凸显正义，反而与正义背道而驰。但是，文学作为现实社会的一面镜子，能够将这些现象以文学的方式真实且到位地表述出来。以《安提戈涅》这部文学作品为例，故事中的克瑞翁身为一方的执政者，其自身就是法律的代表，他颁布了禁止安葬吕涅刻斯的法令，虽然此条法律的初衷是为了维护城邦的安全与和平，体现对人民统治的公正性，但是遭受到了人民的质疑以及安提戈涅的不满与反抗，究其原因我们不难发现，从正义原本的价值体系去分析，这条法令违背了基本的人性需求，换句话讲就是对人性的践踏和不尊重，无法满足人们对理想社会状态的期冀，显然也是与正义相背离的。再如《威尼斯商人》这部作品，故事中的夏洛克明明持有契约本，应该受到法律的支持，判决结果却与之截然相反，同样从正义原本的价值体系去分析，会发现这份契约在正常的、理性的、文明的人类社会中是不会执行的，虽然契约从各方面来看都合法有效，但对其执行的结果是安东尼奥必死无疑，从人性角度去看是既无人性又失公平的做法，很明显是与法律的正义精神相背离的。通过文学作品的展示，大家可以看到现实中的法律并不是完美无瑕的，而是具有一定程度的世俗性，促使人们更加理性地去认识、去思考、去理解法律。透过以上两部著作的法律精神研究，可以发现，当人们站到法律角度去探讨作品所彰显的法律精神的过程中，思维通常会陷入逻辑化与机械化的模式之中，从而更多地关注法律条文而忽视隐藏于法律之后的本质精神，致使出现对法律过于浅层化的认识。

三、合法性法律精神在西方文学中的体现

第4篇

公认的最早的“异乡人”系列小说，当推埃及作家陶菲格•哈基姆在1938年发表的《东方来的小鸟》。这部小说在一定程度上也是作者本人的自传，与他曾在巴黎留学的数年生活息息相关。这部小说后来被认为是异乡人小说的开山之作。该小说取材于陶菲格•哈基姆在巴黎留学期间的见闻。小说的主人公是埃及青年穆哈辛，他被父母送往法国留学。穆哈辛是一位热爱学习与读书的青年。他刻苦而又低调，在小说中，他常常在灯火暗淡的图书馆中潜心阅读，他最爱看的小说是柏拉图那本《理想国》。与穆哈辛形成鲜明对比的是那些西方学生，他们热爱运动喜欢参加社交娱乐。穆哈辛的爱好是写作与艺术，穆哈辛虽然在大学中学习法律但他更热爱戏剧与音乐，在法国有大量的剧院，这让穆哈辛倍感欣慰，他常常独身一人出入其中。小说花费了大量笔墨描写穆哈辛在剧院听音乐时的情景。穆哈辛最喜欢贝多芬的《第五交响曲》，在聆听这些音乐的美妙时，穆哈辛感受到西方文明的强大与迷人。穆哈辛在法国的大学里也结识了一些当地朋友，法国青年安德里便是其中之一。虽然两人过从甚密，但两人在生活态度上却截然相反。穆哈辛是东方文化的理想主义，而安德里则很务实。两人对对方的思维都不敢苟同。在法国留学期间，穆哈辛恋爱了。穆哈辛喜欢上了法国姑娘苏琪，苏琪是一个活泼开朗的姑娘。穆哈辛多次鼓起勇气想向苏琪表白，但是穆哈辛却因为自幼生长在东方社会，对传统礼节十分自已，无法敞开心扉，最终导致两人关系越发疏远。不过，这一切都被好友安德里看在了眼里。在安德里的鼓动下，穆哈辛终于决定大胆追求苏琪。穆哈辛突然变得活泼开朗起来，还为苏琪送上了一只可爱的鹦鹉，于是苏琪接受了穆哈辛，不过没过多久，苏琪就与穆哈辛分手了。穆哈辛这次短暂的恋爱并不是西方人那种与交融，相反，是具有东方柏拉图式的恋爱，是精神上的痛苦多于肉体上的欲望。小说中还有一位主要的角色，那就是俄国工人伊凡。伊凡在西方社会中处于下层，但身为留学生的穆哈辛却与之建立起了深厚的友谊，成为无话不谈的朋友。小说加入这个人物，其实为了表现对工人阶级的同情，也为了突出东方文明对于下层人民深厚的感情。俄国工人伊凡不仅是他的朋友而且还是其中启发性的人物，小说中很多关键点都由这个叫做伊凡的俄国工人所揭示。伊凡在地理上是一个介于东方与西方之间的人物。作者通过塑造伊凡的形象，并借助伊凡之口表达了中西方文明的差异———“西方探索大地，但东方探索天空”。这句话颇具诗意，似乎还有俄国诗人普希金的影子，它深刻地揭示了作者所了解的东西方文明之间的差异，虽然言简意赅，却也不失深刻。其实，作者想通过这部小说，表现出西方文明的伟大之处在于物质与经济，但是却缺乏东方世界的纯真与高尚。西方重视物质文明，东方更侧重精神文明。

2《移居北方的季节》:不可调和的两种文明

20世纪60年代在阿拉伯世界出生的作者，他们所处的年代是阿拉伯世界落后、贫苦的年代。一些先进知识分子怀着强烈救国意识和民族责任感去西方学习，希望终有一天能回到祖国，重振祖国的繁荣。《移居北方的季节》一书描写了小说主人公穆斯塔法•赛义德在英国伦敦的生活，在穆斯塔法•赛义德眼里，伦敦是一座腐朽堕落的“罪恶之城”。他从骨子里憎恨这座城市，中西方文化的冲突在他身上体现得淋漓尽致。穆斯塔法•赛义德是在24岁时获得牛津大学学位的，他毕业后在学校里做了一名讲师，在受到西方文化的浸后，穆斯塔法•赛义德开始变得放荡不羁，沉溺在享乐之中。但他也是矛盾的，他有来自东方人的强烈自卑感。赛义德虽然在英国结婚生子，却不能安于此。他与多名女性长期交往，后来还杀死了她们，因此穆斯塔法•赛义德被判入监狱。出狱后，他开始憎恨西方文明，独身一人回到了苏丹隐姓埋名，不提当年。在苏丹他与一名女子结婚生子，生活渐渐安逸起来。可一次酒醉后，他用英文朗诵了一首诗歌，暴露了自己的身份。失意的穆斯塔法•赛义德选择用自杀结束了自己的生命。这部小说不是单一主线的小说，相反，小说以“我”的口吻叙述了穆斯塔法•赛义德的一生。我与穆斯塔法•赛义德是朋友，在穆斯塔法•赛义德死后，“我”开始重新审视西方文明，与穆斯塔法•赛义德选择“报复”式的毁灭不同，“我”希望找到西方文明与东方文明的融合点，希望可以为两种文明的融合努力。这部小说很深刻地揭示了东西方两种截然不同的文明之间的巨大矛盾:一种是苏丹历史上的殖民国家与被殖民国家矛盾，另一种则是两种文明之间的龃龉。小说主人公对他的西方妻子是又爱又恨，他内心里有东方文明的根，而又热衷于西方文明的物质文化，这种精神分裂般矛盾让他最终选择了毁灭。这部小说试图找寻两种文化之间的“融点”，但也仅仅停留于此，并未脱离描绘现象的苦恼里，归根结底没有找到答案，这无疑又是悲剧的结尾。这部小说相比于《东方来的小鸟》来说，对东西方文明的描写更加深入，也更加接近精神内核。苏丹长期被西方国家殖民化统治，长期受到压迫，骨子里有对西方文明的仇视。西方文明确乎有许多高明之处，但东西方文明又不是可以简单地融合起来的事物，穆斯塔法•赛义德的死无疑预示了两种文明之间的“不可调和”。这部小说试图寻找东方文明与西方文明的交集而无果。

3《杜鹃钟》:两种文明的美与丑

第5篇

关键词：基督教；西方文学；死亡；救赎

“在死”是人之属性，将人从“在死”中赎回属基督宗教带给西方特异的观念。古希腊文化没有基督教的赎的观念，“死亡”在他们看来是命运所定，是神也无法改变的事实。正处于人类童年时期的古希腊人更多的是重视现世的成就与功名，注重带着肉身的在世生活。所以，古希腊人并不言战胜死，而只以死后的可怖来突出现世的美好。但是，自耶稣基督在十字架上受死之后，“死亡”在西方文学中有了全新的含义，受到基督精神浸润的西方文学面对“死亡”时开启出了迥异于古希腊的死亡意境。如何将人从在死中救赎出来，成了西方文学探讨的一个恒久主题。言清这一主题无疑有助于我们从更深层地对西方文学质性的理解。

一、死亡于生命是一个最基本的事实，是每个有限个体所无法回避与勾销的。

它于生是断然的否定的意义还是像黑格尔说的否定的否定的意义，全在乎是否认信到了耶稣基督是否突入了此世。没有认信，死亡便成为“绝对的实在性”。便只剩麦克白对死的感叹：

明天，明天，再一个明天，一天接着一天地蹑步前进，直到最后一秒钟的时间；我乎所有的昨天，不过是替傻子们照亮了到死亡的土壤中去的路。熄灭了吧，熄灭了吧，短短的烛光！人生不过是一个行走的影子，一个在舞台上指手划脚的拙劣的伶人，登场片刻，就在无声无息中悄然退下；它是一个愚人所讲的故事，充满了喧哗骚动，却找不到一点意义。

这是麦克白面对死亡来临时对生的嘲弄，在死的绝对性面前，生的意义荡然无存。麦克白看到的只是死造成的事实形态。其必然结果就是，死亡的事实反过来又否定了麦克白个体的生的意义。麦克白悲剧的意义就在于他的生死本身的无意义提供的价值意蕴。

对于死亡绝对实在性的接受更强有力的支持是耶稣基督本身的死的自然性因素，即耶稣本人面临死亡时，也没有战胜自然法则。陀思妥耶夫斯基的《》中写到伊鲍里特从一幅宗教画上看到，从十字架上被抬下来的耶稣只是一个人的尸骸。伊鲍里特从上面感觉到的只有死的无意义：

在看这幅画的时候，人对自然就产生一种错觉，觉得它好像一个巨大的、残忍的、不出声音的野兽，或者说得正确些，虽然有点奇怪，它好像一台最新型的巨大机器，漠不关心、毫无怜悯地抓住一个伟大的、珍贵的生物，把它揉得粉碎，吞下了去，——这个生物本身的价值就抵得住整个自然，一切自然法则和所有土地，也许地球就只是为了这个生物出生而创造的呀！这幅画所表现的就是这种黑暗、傲慢、无意义、永恒的一切东西都要服从它的力量的观念。

伊鲍里特从画里感到的是死亡对世间万物的绝对统治力量。死亡让人与自然疏离，让人觉得此世也不是人的家园。对死亡的这种感受不纯粹是从情感出发使然，在西方更多的是理性主义的伴生物，是启蒙的结果。康德在《什么是启蒙运动》中说“‘要有勇气运用你自己的理性！’——这就是启蒙运动的座右铭”。以理性来分析自然与人之处境，自然与人同时都丧失神秘的光芒。在征服自然的过程中，当人反观自身的意义时反而发现人已经进入无根基时代。理性主义在短暂的历史时段来看是解放了人的创造力，但在精神上实是使人降格，是使人屈尊于与动物的同等地位——因为人无非是理性的动物而已。在理性主义眼中，任何事都必须依理性的名义而行，任何事都必须寻求一个理性的解释。但是，死的意义却无法仅仅从理性寻求到令人满意的答案。在加缪的《局外人》中我们听到了现代人对伊鲍里特的回声：

别人的死活、母亲的慈爱，对我还有什么意思？既然我自己，只有一种命运在等待着我，那么，他所说的上帝、别人所选择的生活、所奠定的命运，甚至于成千上万和他同样幸运的人都自知名人士是我兄弟，对我还有什么意思？这些，他懂得么？他明白么？大家都幸运，世界上只有幸运的人。不管是谁，有一天都注定要死。连他本人也是一样，也注定要死。

局外人默尔索所说的“他”是为默尔索祈祷的神父。神父的上帝遭到了默尔索冷冰冰的理性的解构。默尔索看上去有的只是荒诞的心灵，但本质上是理性主义所结的苦果。正是出于对死亡对人的意义挑战的回应，基督教的将人从“在死”中赎出才突显出它的光辉来。

二、言说从“在死”的状态与过程中救赎人明显不是从自然或历史的维度为之，而是从信仰的维度来观照死与生的关系。

刘小枫说：“由死亡的变无推出神圣的、有价值的东西的变无，同样不合乎逻辑。死亡的虚无性并不能推导出神圣的东西的非真实性，因为，神圣的东西的性质并不以本然生命及其存在形态为自己的依据。”1）自然的死亡是事实性形态，而神圣的东西是立足于超自然形态的。两者之间的联系甚至转换只有在精神界才能达成。生死意义的更新只有上帝的出场才有可能。陀思妥耶夫斯基的下述询问就是提出了上帝对于理解死的意义：

现在请你设想一下，世界上不存在上帝，灵魂也并非不朽（灵魂的不朽和上帝是同一回事，同一个意思）。那么请问，既然我在世上终归要死，我何必要好好生活，积德行善？既然不存在灵魂的不朽，那事情委简单，无非就是苟延残喘，别的可以一概不管，哪怕洪水猛兽。如果这样，那我（假如我只靠自己的灵活与机智去逃避法网）为何不可以去杀人、去抢劫，或者不去杀人，而直接靠别人养活，只管填饱自己的肚皮？要知道我一死就万事休了！2）

这种设想是无法反驳的——如果不带着信。但是，陀思妥耶夫斯基并没有像默尔索一样陷入虚无，而是在不断地认信基督。普世宗教对所有灵魂都是敞开的，“你寻找，你就得到。”也许，“信”在理性主义面前永远是软弱的姿态，但是，理性主义对死的无意义的诘难在“信”面前同样显得十分苍白无力。死亡除了它的事实形态，在人面前展现出了它的价值意蕴，我们从西方文学中到处可见对死亡的歌唱，如济兹在《夜莺颂》里抒发对死亡的向往：“我暗中倾听；唉，有好多次/我差点儿爱上了安闲的死神，/我在构诗时多次轻唤起他的名字，/要把我宁静的气息带进空中；/如今死亡要比以往更壮丽，/在半夜毫无痛苦地死去/……”。

“无痛苦中死去”是视一切都归于幻灭，还是凸显对某一价值实现的要求呢？唤起死神的名字，是以神的名义，还是以死神本身的名义呢？在死亡面前，这无疑也是信与不信的一个分歧。以死神的名义呼唤死的来临，所有的生将被死所活活卷走，现世一切对于个体都是虚无，人将无所恋生。以神的名义求告死，并不是否弃生，而是以一种入世化的拒世情怀来拒斥生，此世的生并不是神的理想，但必须由生才能转换到死后之生。所以，象拜伦、雪莱、济慈、诺瓦利斯、霍夫曼这一批浪漫主义诗人，不断地发出了对坟场、地狱、尸骨、寂灭世界的最惊世骸俗的呼唤，但也正是他们“把自己的歌喉无私地献与人世间光明与炽热的生命，献与流云。献与朝霞，献与夜莺，献与恋人鲜花般的笑脸。”雪莱在济慈死后，写挽诗哀悼：

他已飞翔在我们黑夜的阴影外边；/嫉妒和诽谤和憎恨和痛苦，/被人们误解为欢乐的不安，/再也不能够触动他，给他带来磨难；/人世间慢性污染的病毒他已可幸免，/他已经可以不再为了一颗心的冷却，/一头青丝的变白而徒劳无益地兴叹；/也不必在心灵的自我已停止燃烧时/用了无星火的灰烬去装填无人惋惜的瓦罐。

人生的喧嚣与死后的宁静在诗中形成尖锐的对比。然而，诗人是在歌颂死亡，是在表达对死亡的向往吗？否。在死亡带来的宁静后面，不难体会出诗人面对人世的“嫉妒和诽谤和憎恨和痛苦”的仰郁难平之气。诗人自己说过，不能把“自己往往受时空限制的是非观念，具体表现在不受时空限制的诗创作之中。”而诗何以不受时空限制呢？雪莱认为原因在于：“诗则依据人性中若干不变方式来创造情节，这些方式也存在于创造主的心中，因为创造主的心就是一切心灵的反映。”以雪莱的理论来理解他的诗当比较符合实际。生前喧嚣与死后寂灭的对比只是出于时空限制的一种是非观念，诗人并不仅仅想表达此意，而是着眼于“他只是从人生的噩梦中一朝觉醒”这一视域。生前斗争的无益、精神斧铖的砍杀、忧伤和恐惧的折磨等等都是从噩梦中觉醒后的意识，这是济慈的觉醒，同时更是雪莱的觉醒。面对济慈的死，雪莱已经将它内化为自己内心经历的一次死亡。“诗拯救了降临于人间的神性，以免它腐朽。”3）诗人如此说。他通过诗首先拯救的是自己身上的神性：活着也可以从噩梦中醒来，也可以超越死。

三、西方文学表现出的相信上帝能从在死中将人赎出的观念基于基督教要“同基督同死同活”这样一个信条。

因为“我们若是与基督同死，就信必与他同活。因为知道基督既从死里复活，就不再死，死也不再作他的主了。他死是向罪死了，只有一次；他活是向上帝活着。这样，你们向罪也当看自己是死的；向上帝在基督耶稣里，却当看自己是活的。”（《新约·罗马书》6：8）基督信仰只有一次死，那是向罪的死；却有二次生，那是向死的生。对基督徒而言，死是由于自身的罪而丧失了本然的生命，生则是由于信仰基督死后复活而活在基督的爱中。第二次的生才是真正的赎。文学并不能把人从在死中真正赎出，同样也只能是在对基督的信仰中使人再生。托尔斯泰《战争与和平》中的安德烈的死亡体验中的新生很具代表性：

他以前害怕生命结束。他有两次极其痛苦地体验过死的恐惧，如今不再有这种感觉。……那朵永恒的、自由的、不受现实生活束缚的爱之花开放了，他不再怕死，也不再想到死。

……他在睡梦中还念念不忘近来一直萦回脑际的问题：生和死。但想得更多的是死。他觉得自己离死更近了。

“爱？爱是什么？”他想：“爱阻止死。爱就是生。因为我爱，我才懂得一切，一切。因为我爱，世间才存在一切，一切。只有爱才能把一切联系起来。爱就是上帝，而死就是我这个爱的因子回到万物永恒的起源。”

……“是的，这就是死。我死了，我也就醒了。是的，死就是觉醒！”他的心灵豁然开朗了，那张至今遮蔽着世界的帷幕在他心灵前面揭开了。他觉得内心被束缚的力量获得了解放，身上那种奇妙的轻松感不再消失。

俄罗斯的布宁说：“如果真有人有两双眼睛，第二双是从司死亡的天使那里得到的，而且是在摇篮里得到了，那么这个人就是托尔斯泰。司死亡的天使弄错了托尔斯泰的死期，却给他留下这样一双眼睛，使他后来总是首先从死亡的角度去重新估价他在长长的一生中看到的一切，而死亡是一切价值的最大的重新估价者（像自杀前的安娜，你奥斯特利茨战场上的安德烈公爵）。”4）在托尔斯泰的《童年》中就出现了死亡的主题，其后，在《三死》、《霍尔斯托梅尔》、《战争与和平》、《安娜·卡列尼娜》等作品中，他都一再地“从死亡的角度去重新估价”一切。当然，托尔斯泰的一生并不局限于基督宗教领域来探讨死亡，梅烈日柯夫斯基就说把托与陀思妥耶夫斯基相比的话，托氏是个有泛神论色彩的异教徒。托尔斯泰对生死的认识过程吸收了东方的思想，如安德烈在奥斯特利茨战场受伤后仰视安静、肃穆、庄严和无限高远的天空所得到的解脱就极得东方神髓。但在安德烈的最后解脱之时，托尔斯泰把这些思想都融合到了对基督的信仰中。他说：“死亡是在此世，现在就将自己从世俗生命（即暂时生命）转入永恒生命，我（已经）体验到了。”5）安德烈的死中之生是托尔斯泰这一信仰的形象体现。

安德烈形象标明了从世俗生命转入永恒生命的关键在于感受到了上帝的爱。在基督教看来，从死中得赎，皆因一个“爱”字。神学家蒂里希在《新存在》中满怀激情地说到：“正是爱，人的爱和神的家，才能战胜存在于民族之中的、世代人们之中的以及我们当代一切恐怖事物之中的死亡。……但死亡并未赋有战胜爱的力量。爱更强大。它从死亡造成的破坏中创造新的事物；它承受一切并战胜一切。在死亡的力量最强大的地方，在战争中，在迫害中，在失去家园饥寒交迫中，以及在肉体的死亡中，爱都在发挥作用。爱无所不在，它时时处处以最大最显著的方式，也以最渺小最隐秘的方式，从死亡中营救生命。它在营救我们的每个人人，因为爱比死亡更强大。”6）基督教两条最大的诫命就是“爱主”和“爱人如己”。只有切身体会到这两条诫命对人的拯救的重要性并且在行动中不断践履它们，才会真正地战胜死亡。陀思妥耶夫思基《罪与罚》的拉斯柯尔尼科夫的新生即是一见证。

《罪与罚》中充满的是无辜者的不幸与死亡：索尼娅面对父亲失业、继母病魔缠身、弟妹不得温饱只得出卖肉体来养活家人；索尼亚的父亲在一次酒后被马车辗死；拉斯柯尔尼科夫的母亲为维持他的学业狠心地将女儿嫁给狠毒的律师卢仁。法律系大学生拉斯柯尔尼科夫身处这样一个无辜者不幸的时代以启蒙理性的原则将人分为两类。一类是平凡的人，只能无辜爱罪；一类是超人，是倾于破坏还被称作是人类恩人的人。拉斯柯尔尼科夫看到：“大家都杀人，在世界上，现在杀人，过去也杀人，血象瀑布一样地流，像香槟酒一样地流，为了这，有人在神殿里被带上桂冠，以后又被称作人类的恩主。”出于实践他的超人理论，拉斯柯尔尼科夫杀死了一个放高利贷的老太婆。但这一由历史理性推出的杀人逻辑和行为带给他的却不是桂冠，而是无尽的精神折磨。他甚至觉得爱心都是一种累赘：“如果我孤身一人，谁也不爱我，我自己也从来没有爱过任何人，那该多好！”

但是，基督教爱的登场使历史理性造成的死亡观念无所逃遁。同样是处于苦难处境、同样是孤苦无助的索尼亚，以自己承担无辜受苦的坚定情怀与拉斯可尔尼科夫共同背起了沉重的十字架。她有着历难者基督的类似特征。基督降临尘世、代世人受苦、被钉十字架，最后才从死中复活。索尼亚生于一小官吏之家，16岁就不得不挑起家庭的重担，以出卖肉体来挣养活家里几口的面包。她不曾得到过世人的爱，但她凭基督的爱活着，并以爱最终拯救了拉斯柯尔尼科夫。

索尼亚爱的感化在拉斯柯尔尼科夫身上是来得非常的艰难，但却是非常的美好。爱“像火花似的在拉斯柯尔尼科夫心里燃烧起来，突然像一场大火烧遍了他的全身。拉斯柯尔尼科夫心里的一切立刻软化了，他泪如雨下。他怎么站着，就怎么扑倒在地上……他跪在广场中心，趴在地上，怀着快乐和幸福吻了吻这片肮脏的土地。”拉斯柯尔尼科夫完全放弃了他的超人式的杀人理论，这是爱对他的救赎，同时也是基督教的爱对他的死亡观的胜利。

四、以神的名义审视死亡并不等于可以以神的名义提前结束生。基督教除了对殉道者加以了歌颂外，对于厌倦生的主动赴死并不持赞成的态度。

但是，在文学史上存在对于自杀的一种误解，即认为主动求死是回到上帝的身边。这种态度来于对耶稣受难和一些受难使徒的世俗化理解。《新约·使徒行传》记载了一个叫司提反的圣徒殉道的故事，司提反与许多犹太教徒辩论，犹太教徒辩论不过便收买人诬告司提反，于是他被抓到犹太教公会受审，司提反斥责了公会的种种罪行。最后被众人用石头砸死。但是，基督教认为，司提反的死是顺从上帝的旨意，成就为道舍命，这种死是幸福与义勇上的事。他的这类故事要具备一些最基本的要素：即“殉教者坚不可摧的信仰和意志；迫害来得疯狂而残酷；在殉教者牺牲的前后，有种种神奇‘异象’的产生，以显示殉教者受到上帝的眷顾与庇护。”7）

而随着世俗化运动的展开，对于基督教故事表现的死出现了误解：认为有信就可以主动地求死，而不是要因着信向死而生。歌德的维特在一定程度上就是这种误解的牺牲品。维特自杀的现实原因固然是爱绿蒂而不得及鄙俗无比的德国市民社会造成，于此意义他的自杀体现了激进的狂飙突进运动的反抗精神。而维特之所以勇于自杀，从其对死的价值关怀来看，他是把早死视为了回到上帝身边的一种途径。维特就提到：“我一回到自己房里，就疯了似地跪在地上！上帝呵，求你赐给我最后几滴苦涩的泪水，让我用它们来滋润一下自己的心田吧！在我脑海中翻腾着千百种计划，千百种前景，但最后剩下的只有一个念头，一个十分坚决、十分肯定的念头，这就是：我要去死！”超级秘书网

以维特的软弱怎会有产生如此坚决的死的念头？黑格尔认为维特有着的是“完全病态的性格”，他“没有力量能摆脱爱情的顽强执着。”8）然而，维特的性格病态吗？身处一个鄙俗的时代，是否要身心与时代同样鄙俗才不算病态？感同身受地体会到了时代的一无是处，是否自身也要一无是处，才算健康的性格？当且只当爱情还是纯洁的时候，被它的力量所束缚住是否算是无能呢？把维特的悲剧归为纯粹的社会悲剧、时代悲剧与性格悲剧，那我们就理由指责社会、时代与性格。而这种指责有力吗？维特以悲剧形象出现在文学中，马上引起了当时无数欧洲青年的模仿，甚至学习他的自杀。当时的欧洲青年性格都病态吗？都没有力量摆脱维特的对死的顽强的态度吗？

进入晚年，歌德才在《浮士德》中说：“自强不息者，到头我辈均能救”。反观维特，他不是自强不息者，他是以上帝的名义自杀，是借上帝的名义提前离开此世。他不象浮士德一样获救了，而是以他的软弱留在了文学中。他的不幸在于对上帝如何拯救世人的误解。上帝是呼唤在爱中承担无辜的受苦，而不是在死中接近上帝。死亡在西方文学成为一个主题表明的并非是西方文学热衷于宣扬死亡，恰恰相反，它强调的是要出死入生。这才是它留给读者最大的一笔人生财富。

参考文献：

1、刘小枫：《拯救与逍遥》（修订本），P382，上海三联书店2001年。

2、陀思妥耶夫斯基：《书信选》，P356，人民文学出版社1986年。

3、雪莱：《为诗辩护》，《西方文艺理论名著选编》（中卷），P71—72，P79，北京大学出版社1986年。

4、布宁：《托尔斯泰的解脱》，P130，辽宁教育出版社2000年。

5、转引布宁：《托尔斯泰的解脱》，P156.6、《蒂里希选集》（下），何光沪选编，P829—830，上海三联书店1999年。

第6篇

对于西方文学批评理论来说，女权批评可谓是一个不能不提及的文学批评思想，而生态批评诞生于20世纪末，且从诞生之日起，就受到了众多人的关注，故而笔者以这两个文学批评思想来探讨西方文学批评理论在英美作品中的运用。

(一)女权批评理论20世纪，西方文学批评理论可谓百花齐放，百家争鸣，不仅批评内容发生了重大的改变，就连批评方法也发生了重大的改变，但是不管西方文学批评理论多么的波诡云谲都不能忽视女权主义，因为其在当代西方文学批评理论中，影响最为广泛，活力最强。女权主义文学批评理论是随着妇女运动的开始而开始的，朱丽娅•克里斯蒂娃将西方的妇女运动分为“自由女权主义”“差异女权主义(激进女权主义)”和“平等与差异”这样的三个阶段，可以说女权主义的兴起，是随着社会的改变而改变的。左金梅认为，作为妇女运动在学术领域的延伸，女权主义也可以相应地分为三个阶段，这三个阶段分别为:抨击男性的性别歧视，揭示文学作品中对女性形象的歪曲(《为女权辩护》，1792);将女性文学作品作为一个特殊的领域，分析其文学作品的情节结构和作品(《女性奥秘》，1963);女性主义思潮与后现代思潮想碰撞———“后现代女权主义流派(《她们自己的文学》，1977)”。就文学领域来说，女权主义文学批评理论有社会女权主义、符号学女权主义、心理分析学女权主义、女权主义、女性同性恋女权主义、黑人女权主义、生态女权主义、后殖民女权主义以及后女性主义。可以说女权主义覆盖了西方文学作品的每一个领域。

(二)生态批评理论“生态批评”理论产生的时间相对于女权主义来说较晚，其出现于20世纪20～60年代，它一出现便引起了广泛的关注，并在20世纪末成为了一套极为系统的理论，不下于任何一种西方文学批评理论。相对于其他西方文学批评理论来说，它的内容有着根本的转变，那就是从“以人为中心”变成了“以自然为中心”，其主要是为了唤醒人的生态意识与保护环境意识，打破了以往的文学理论研究传统。“生态批评”理论脱胎于“生态伦理”思想，其主要的精神食粮是史怀泽的“敬畏生命”伦理与利奥波德的“大地伦理”。“生态批评”理论以生态系统的角度来研究各种文学作品的创作和各种文学文本，以此来探索人类生存方式和人类文明的发展方式，并且在这个过程中，对于各种发展过程对生态所造成的影响进行反思，尤其是对于“现代性”的反思，得出了人与自然必须和谐发展的生态系统，以此作为追求的终极目标。虽然“生态批评”理论出现的时间较晚，但是也出现了许多关于生态理论研究的里程碑式的著作，比如1996年佐治亚大学出版了有格罗费尔蒂与费罗姆主编的《生态批评读者:文学生态的里程碑》，1999年洛兰•安德森和斯科特•斯洛维克主编的《文学与环境:自然与文化读本》，这些著作都推进了“生态批评”理论的研究。

二、女权批评理论与生态批评理论在英美作品中的运用

文学批评理论在文学作品中的运用，主要是利用相应的文学批评理论去分析文学作品，在文学作品的人物或者文本之中，找出其与文学理论的相应因素，并以此为视野，对文本进行解读。

(一)女权主义批评理论视野下的《简•爱》《简•爱》是19世纪英国女作家夏洛蒂•勃朗特的著名作品，她因为童年与少年时代在约克郡荒原的生活，所以她的作品中充满了生命力，并且将这生命力赋予了她笔下的人物，因而其人物也具有鲜明的生命力，这种生命力成为了他们追求自我意识的心理原动力，体现出了女权主义文学批评理论的因素。《简•爱》之所以具有如此独特的艺术魅力，是因为其开启了文学作品(尤其是小说)的一个新的女性类型，在西方小说史，尤其是英国小说史中，出现过美貌、忠贞、温顺为特征的“淑女”形象，也出现过“倾国倾城”却又的“妇”形象，还出现过“悍妇”和“女巫”这样冷血的形象，可是在这之前却没有出现过简•爱这样追求自我的形象，因而《简•爱》成为典型的女权主义文学作品。简•爱这个形象，具有典型的女权主义因素:

(1)在生活上追求平衡，比如简•爱被里德舅妈关在一个空房子里的时候，她想到了自己受到的虐待，发出了自己内心深处的呼喊:“约翰粗暴地打了我，却没有人责备他。而我，为了叫他以后不再干出这么荒唐的暴行，却受到了众多人的责难。”

(2)简•爱虽然相貌平平，但是她的情感世界丰富，始终坚持独立，把女性的人格尊严看得高于一切，鄙视金钱、门第、美貌，她所要求的爱情，在于男女彼此真正地相爱，这就是她对于罗切斯特的爱，他们的爱就是这样的爱。

(3)在经济上独立，这也是当代女性极为重要的一个标准。简•爱从小在里德舅妈家长大，受尽了歧视与虐待，因而她毕业之后，就寻求经济上的独立，做起了家庭教师的职务。

(4)宗教上的反叛。简•爱在西方小说史中是一个特别的人物，她是一个没有经过基督教化的人物，因而没有宗教上的皈依，表现出来的是反叛，比如她为了自己争论，坚决地回击里德表兄与里德舅妈的虐待，她身上的表现，可以说是完全与基督教相悖的，比如当劳埃德先生问她是否愿意降低自己的身份去换取自由的时候，她毅然地拒绝了，因为她不愿意成为穷人，她当然也不知道，在基督教中，穷人是受人尊敬的。这些因素集中体现在《简•爱》中，可以说是女权主义小说的先河。

(二)生态批评理论视野下的《老人与海》《老人与海》是海明威53岁时创作的作品，它体现出了现代文明给人造成的异化现象，表现出了作者面对两次战争之后，对于人生与社会、人与自然的思考，他看到了他所经历的人对自然造成的危害，于是决心回归自然，以此来抗争战争的创伤、异化、虚无和绝望。海明威是一名热爱大自然的作家，他的笔下一直表现出对大自然由衷的热爱，他花了大量的笔墨对大自然的壮丽与美景进行了描绘，如《最后一片净土》中的原始森林，《永别了，武器》中的蒙特尔山林，乞力马扎罗山的雪以及非洲的青山，《丧钟为谁而鸣》中的青山，《老人与海》中的大海，等等。生态批评理论认为，文学自然观的价值论，是在人们对自然的审美感观中所形成的，它表现于对山水树木的情感，而这种情感作为审美认识，和道德价值、情感价值、理念价值融于一体。比如海明威的《老人与海》中将这种价值展露无遗，“陆地上空的云块像山冈一般耸立着，海岸上剩下一长条绿色的线，背后是灰青色的小山。海水呈深蓝色……它那胶质般的浮囊呈紫色，具有一定的外形，闪现出彩虹般的颜色”，这样美不胜收的景色，其实是老人的心情，也是海明威对自然的热爱，老人在这样的环境中，过着极为古朴而恬淡的生活。生态批评追求的终极目标是生态和谐，而这也表现在《老人与海》之中，在这里，自然环境表现得极为和谐，各自都为自己的生命表现出强大的拼搏状态，展现了自然的力量之美，比如早上来临的时候，老人所听到的飞鸟出水的颤抖之声，军舰上的鸟在空中飞翔、盘旋，俯冲或者从水里跃出，还有大气泡的水母拖着长长的触须在水里游动等，这一切都表现出了大自然的力量之美与和谐之美。

第7篇

1．“诗学”一词在西方文化语境中的基本蕴含及演变“诗学”一词的最早使用，一般说来可追溯至亚里士多德的《诗学》。《诗学》的原文为Aristo－telousperiPoiētikēs，即“亚里士多德的诗学”。Poiētikē意为“制作的技艺”，等于poiētikētekhnē，因此亚氏的“诗学”一词实包含了两个关键词：“诗”（poiētikē）和“技艺”（tekhnē）。poiētikē从动词poiein（制作）派生而来，故诗人是“制作者”（poiētēs），诗则是“制成品”（poiēma）。tekhnē来自印欧语的词干tekhe－，原意为“木制品”或“木工”。它是一个笼统的术语，既指技术和技艺，也指艺术和工艺，而古希腊人没有把这两种含义严格区分开来。在希腊人看来，诗人做诗，就像鞋匠做鞋一样，都是靠自己的技艺“制作”社会需要的东西；称呼“写诗”，他们不用graphein（“写”、“书写”），而用poiein。⑥在柏拉图以前，诗和诗人的地位是非常崇高的。按照维科的看法，人类的历史愈往上走愈充满“诗性的智慧”。⑦诗人作为“通神者”，又往往将先知、祭司、甚至王者的“身份”集于一身，而荷马经常用“神一样的”（theos）一词来称赞诗人。诗人虽说也是凡人，但是他们受到了神（缪斯）的特别眷顾和宠爱，写作诗歌是一种神赋的才能。至于诗人的地位之所以如此崇高，实则与诗的实际功效密切相关；正如中国的先秦时代一样，早期希腊人也主要是从诗的作用方面来了解诗并借此对诗和诗人进行不同的定位和评价。到了公元前5世纪，荷马和赫西俄德因其诗歌的多重功用而被普遍尊为希腊民族的教师。不过，也正是在这个时期，由于柏拉图（也许还包括苏格拉底）等人的见解，⑧诗和诗人的地位开始下降了。柏拉图一方面秉承了前人早已提出的诗歌神赋论、模仿论，另一方面又在神赋论、模仿论之中注入了和前人全然不同的内容。简而言之：在神赋论中，柏拉图通过诗人代神立言的“迷狂说”，剥夺了诗人的理性地位；在模仿论中，他凭借“原型”论的独特学说，仅赋予诗歌以“影子之影子”（“与真理隔了三层”）的虚妄性质。在柏拉图看来，诗不仅本身远离“真理”，而且还因其常常具有“败坏人性中之理性判断能力”以及“迎合人性中之低劣欲望”的恶劣作用而妨碍人们通向“真理”。以此之故，他坚持要为“理想国”的青少年教育重新编定诗歌教材，删除史诗中不敬神的诗句，同时也坚持要把“说谎话的”诗人赶出“理想国”。⑨亚里士多德未曾营造过“理想国”，所以也无需将被放逐的诗人请回来。然而，他对诗和诗人的看法的确与柏拉图截然不同。之所以如此，根本原因在于他拥有一个与柏拉图很不一样的哲学立场。在此，他指责Eidos只是一个空洞的名相，用Ousia（Being）取代其位置；后者作为万物之各是其所是的“本体”（按：也可译为“本质”，这里是取亚氏后期且更加重视的用法），已不是绝然凌驾于可见事物之上或之外的单独存在物了，而是恰好相反，它就寄寓于可见的具体事物之中（亚氏早期思想中的第一本体［ousia］就是个别事物）。亚氏“本体论”所蕴含的一个重大发现便是“共性”（种、属）作为“本体”（第二本体）在本源性和始基性方面要次于同样作为“本体”的个别事物（第一本体、主词），而且，“共性”就寄寓在“个别”之中。⑩这一思想直接催生了下述诗学论断：“诗”作为“个别”，既可以蕴含着、也能够揭示出作为“实体”或“本质”的“一般”。这可说正是亚氏申言“诗”高于“历史”的哲学基点，同时，他也是基于此，把诗表现“可然”或“必然”事物的“理性”能力归还给了诗人。“诗”作为“技艺”主要源自人獉的天性，神赋论以及与之相应的“迷狂说”在《诗学》中完全隐退。与“诗艺”切身相关的天性包括“摹仿”（mimēsis）和音调感（harmoniaormelodia）、节奏感（rhuthmos）；在此类天性的表现或抒发之中，人们能够得到“”。柏拉图曾指出，“歌曲”（melos）由词（logos）、和声与节奏组成。瑏瑡此处的“歌曲”大致相当于“抒情诗”的一种，而《诗学》对抒情诗始终是不大在意的。故在上述两种天性方面，亚氏尤重模仿，而对音调与节奏则甚少讨论。《诗学》以戏剧为主要的“诗”的“基型”，广泛而深入地探讨了有关“诗”本身的一系列理论问题，其内涵绝不仅限于如何做诗的“创作论”。同时，它的重要性也不仅体现在它对这些问题的实际解答，还恰恰体现在这些问题本身及其所蕴含的予以多重解答或重新思考的可能。和亚氏的其他著作一样，《诗学》长时间被搁置在地窖，后辗转、流传于少数人之间，因此它在罗马时代和中世纪早期所产生的影响较小。贺拉斯很可能未曾读过《诗学》。虽然《诗艺》（此处之“诗”仍然是以戏剧为基型）的确在某些重要的观点上与《诗学》相一致，但这种一致是贺拉斯间接地得自于他人的。

罗马时代的艺术趣味十分繁杂，但缺乏哲学思辨。无论是贺拉斯还是西塞罗、昆提连、普卢塔克，其“诗论”思想均缺少深刻的哲学思考或逻辑背景。这一状况一直持续到公元3世纪的普罗提诺。普氏一方面向上衔接了古希腊的思辨传统，同时又把这一传统（主要是柏拉图的思想）带进了新的时代———中世纪。中世纪的“诗学”思想可以区分为早、晚两期。早期的“诗学”基本上是以基督教的极端形态复述了柏拉图的文学观念：除了《圣经》“文学”和赞美诗，世俗的文学几乎就是鄙俗欲望和诱惑的代名词，是不配在基督教的“理想国”里留驻的。在早期基督教思想家看来，“诗”，特别是“戏剧”，是“弄虚作假”的“伪造物”，而上帝绝不喜欢任何虚假。德尔图良（Tertullian，约160－约220）对戏剧的指控非常具有代表性：“在上帝的眼中，一切伪造都是不正当的。伪造声音、性别和年龄的人，伪造爱、恨、叹息和眼泪的人，都无法得到上帝的赞许，因为上帝判定一切伪善都是有罪的。上帝的法规宣判，男子穿女子的衣服是应该诅咒的；那么，上帝如何审判扮演女子角色的男演员呢？”瑏瑣在这样的时代，当然不会产生专门讨论文学现象及其规则的诗学或诗艺著作。不过，对世俗文学持憎恶、拒斥的态度，不等于完全否认中世纪也有其文学观或诗学思想。姑且不说公元1世纪犹太人斐洛（PhiloJudaeus，约公元前20—公元50）通过寓意解经（Allegory）所生发的“文论”见解。即使是坚持以宗教宰制文学的圣奥古斯丁、波爱修、圣伯尔纳，他们的著作中同样蕴含了不少独特的“诗学”思想。而从12世纪开始的中世纪后期，一方面由于世俗精神日益侵入宗教领域，另一方面由于阿拉伯和亚里士多德之影响的推动，探讨写“诗”之“技艺”的“诗学”或“诗艺”著述不断涌现，蔚然成风。瑏瑤按照一般的看法，近代意义上的“小说”在15世纪便已产生了，然而对于它的理论总结却一直没能包含于“诗学”之中。在“文学”的理论方面，仍然是以“诗”（启蒙时代以后，“抒情诗”已挤入最重要的文类之列）的研究为正宗。同时，18世纪“美学”在德国兴起，标志着哲学向感性领域的“入侵”。“美学”把一向属于诗学核心领地的“文学”本质、规律以及“形式”要素攫为己有，而使“诗学”沦为狭义的“诗歌”分类学。这一状况直到20世纪20年代“俄国形式主义”思潮出现后，才算有了根本的改变。这一改变其实应该追溯到索绪尔，在其划时代的著作《普通语言学教程》中，对语言做出了全新的定位，并以几组具有二元对立性质的功能关系对语言的结构进行了系统的诠释。其中，与本文题旨最为相关的一组关系便是关于符号之纵向聚合（paradigmatic）和横向组合（syn－tagmatic）的划分；“形式主义者”雅克布森把它们分别和两种基本的文学修辞手法———隐喻和转喻对应了起来，从而促成了语言学向诗学的转化獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉。此外，索绪尔的共时语言观还直接造成了俄国形式主义的“形式主义文学观”。什克洛夫斯基的“陌生化”（defamiliarization）概念正是在此基础上才具备了诞生的可能。而索绪尔关于“听觉形式的能指是于时间之中展现出来”的理论（即符号、句子和话语首先是叙事性的），则强有力地推动了形式主义者（包括后来的结构主义者和解构主义者）对叙事性文学（民间故事、小说等）的关注。瑏瑥这些新的方式不仅仅对“诗”才有效，而是可应用于一切“文学（语言的艺术）”门类，所以此种“诗学”实为广义之文学理论的代名词。正因此，自20世纪五六十年代伊始，“小说诗学”、“戏剧诗学”、“电影诗学”等用法才大量地涌现了出来。综上所述，西方古典文化中的“诗学”一词，主要指“诗”（史诗、酒神颂、戏剧、韵文体的寓言等）之创作技艺及原理功能研究；20世纪以后，由于“形式主义”文论家的努力，它才被用于指称广义的文学理论，即对一切语言艺术的理论总结和研究。

2．“诗学”一词在中国文化语境中的基本蕴含及现代转换在古代中国，“诗学”一词主要有两重含义：一是专指《诗经》研究，二是泛指一般诗歌的创作技巧和其他理论问题的研究。《诗经》早在先秦时期便被称为“五经”之一，西汉以来则成为官学，是“国家意识形态”的重要资源，故《诗经》研究的“诗学”实属经学，与《易经》学、《尚书》学、《春秋》学、“三礼”学等并行于世。《诗经》学可上溯至先秦时代，研究历史十分悠久，但是“诗学”一词的直接使用可能迟至唐代才开始流行。瑏瑦唐宪宗元和三年（808），李行修撰有《请置诗学博士书》的奏章，认为《诗经》具有“端本”、“垂化”、“兼听”、“兴古”之四重功用，故宜再置诗学博士以为当世立教。此后，专指《诗经》研究的“诗学”一词经常出现于文人笔下。“诗学”的第二重含义则较晚出现。该含义“诗学”的最早记载出自晚唐诗人郑谷所作《中年》一诗，内有“衰迟自喜添诗学，更把前题改数联”一句。这里的“诗学”是指一般的诗歌创作技巧，与《诗经》学的内容全然不同。唐代开始以诗取士，诗歌创作的地位自然跟着提高了；故不只“诗格”、“诗式”、“诗法”之类关于诗歌创作技巧和诗歌自身特征的著作大量出现，而且这一风气还直接催生了“诗学”一词。宋代之后，此词开始流行，并在使用频率上远远超过了第一重含义。检索《四库全书总目》等资料，可以发现元明时期还产生了不少题名“诗学”的著作，如较早的有元代“四大家”之一范椁的《诗学禁脔》（1卷），而同为“四大家”之一的杨载则在其《诗法家数》（1卷）中列有“诗学正源”一条。明代有黄溥的《诗学权舆》（22卷）、溥南金的《诗学正宗》（16卷）、周鸣的《诗学梯航》（1卷），等等。明人晁瑮所编的《宝文堂书目》、徐惟所编的《红雨楼书目》、赵用贤所编的《赵定宇书目》中，也都收录了不少题名“诗学”的著述。总括而言，第二重含义的“诗学”一词包含了下述几层意思：一是指一段时期内诗歌创作的总称。如毋逢辰于大德十年所撰《王荆公集序》说“诗学盛于唐，理学盛于宋”，大诗人元好问多次指出“贞祐南渡后，诗学大行”瑏瑧、“贞祐南渡后，诗学为盛”，瑏瑨等等。又如，清代鲁九皋著《诗学源流考》，所论自战国至晚明的诗学变迁，其实正是历代诗歌的源流变迁。而上述“诗学”一概都是此意。二是指诗歌的创作实践与技巧。如南宋蔡梦弼著《杜工部草堂诗笺》称杜甫诗为“五百年”之“诗学宗师”，清人毕沅《杜诗镜铨序》评价杜甫诗“集诗学之大成，其诗不可学，亦不可注”，指的便是这层意思。这也是历代文人所云“学诗”之“学”的主要内涵。三是指对诗歌自身的理论研究。正如“诗格”、“诗式”、“诗法”之类的著述，“诗学”的这层含义的主旨本为探讨诗歌的创作问题，但在发掘主旨的同时也涉及了诗歌自身的特点和规律，故只是附带谈到的“一部分”。《诗经》学的对象当然是《诗经》，而一般意义上的“诗学”的对象也是一般意义上的“诗”。明确地说，就是指文人所创作的五七言诗体，即它并未把赋、词、曲等其他韵文形式包括在内。20世纪以来，由于西学大量涌入，尽管有些学者仍然是在传统意义上使用“诗学”一词（如黄节于1922年出版的《诗学》一书，其所指与鲁九皋《诗学源流考》一脉相承，也是叙述历代诗歌的创作演变），但是多数人在使用此词时已注入了新的内涵。如杨鸿烈的《中国诗学大纲》（商务印书馆1928年出版），内容包括中国诗的定义、起源、分类、结构要素、作法、功能、演进等方面。另如，江恒源的《中国诗学大纲》（大东书局1928年）、范况的《中国诗学通论》（商务印书馆1930年），其内容则包括了诗歌的体制、作法、基本理论等方面。这些著作均含有较自觉的理论意识。此后中间经过大约40年的停顿，自1970年代开始，“诗学”著作又陆陆续续出现了。先是台湾学者的著作，如黄永武的《中国诗学》（巨流出版社1976年）、程兆熊的《中国诗学》（台湾学生书局1980年）。接着是大陆学者的更多著作，如陈良运的《中国诗学体系论》（中国社会科学出版社1992年）、王先霈的《中国诗学通论》（安徽教育出版社1994年）、余荩的《中国诗学简史》（浙江古籍出版社1995年），等等。与传统“诗学”著作主要强调诗歌的创作与技巧不同，上述著作所注重的都在诗歌的理论方面。

有学者提出，这一内涵只是“诗学”的一部分内容，“中国诗学”应包括诗学文献学、诗歌原理、诗歌史、诗学史和中外诗学比较五个方面的内容。瑏瑩很显然，这里的“诗学”还只限于“诗”的体裁，未曾包含小说、戏剧等，故仍属狭义的诗学范围。在中国文化语境中，用“诗学”来指称广义的文学（语言艺术）理论，从而达成其蕴含的现代转换，这是在比较文学学科进入中国文化语境之后才发生的。3．作为“文学理论”的诗学及其在中西文化系统中的“知识”定性与定位以诗学来指代“文学理论”，很显然是近代便已发端、而后日益得到强化与普及的“知识”西方化的一个结果。毋庸置疑，现代中国的知识体系，其分类、定性以及架构的方式完全由西方提供。这一局面，短期内是无法改变的。我们能够做的，便是努力争取在西方的构架视域下重释古代的传统，使之在追求分界明晰精确之现代知识的洗礼中得到新的展现———也许这是更加醒豁的展现。那么，何谓广义的诗学呢？就其字面含义来说，可以界定为“关于一个文化系统里面的诗性言说之研究”。“诗性的言说及其研究”就是诗学在文化系统中的基本“知识”定位。但若要进一步追寻“何谓诗性的言说”（如九缪斯的各自属性，实与诗性的功用相关），则必须弄清楚诗学的“他者”。按照西方的经验，这个“他者”就是“哲学”。“哲学”的内核是什么？就是概念的思维以及由概念关系组成的各种命题世界。诗学的边界，即由此一“他者”划定。瑐瑠以下试从与“哲学”的诸重差异来寻求“诗学”的边界：其一，哲学思维追求普遍性（要求摆脱具体性和个殊性），是概念的思维；而诗学的对象是个殊性的事物（主要内涵是鲜明生动的语言形象及其独特个性化的呈现方式），故诗学作为“理论”具有显而易见的双重性与中介性：一方面要求使用概念来追寻普遍共性（摆脱个殊性），另一方面思维的对象恰恰就是个殊性。所以，诗学是一种具有诗性内涵的概念化思维。其二，哲学的思维由“灵魂”中的理性部分来掌管，思考的对象则是“实体界”（概念、范畴、命题构成的抽象世界、“真实界”）；“诗人”的领地被划定在“与真理隔了两层”的感性领域（经验世界），变化不居，长期被哲学排除在对象之外。“诗人”说话，无法自作主宰（自主是理性的特权），他们必须被夺走了理智才能够代神说话（柏拉图）；而亚氏重新给予诗人的理智也只能限于用韵律、节奏或形象去“摹仿”必然或可然的事件（action），而非用概念来揭示事物的因果关联。总体而论，“诗人”要服从“哲学家”的管教。其三，哲学的思维方式是因果关系（就古希腊而言，尤其是指基于几何学的因果推理关系）；而诗性思维是类比关系。前者是线性的时间先后关系；后者是共时的空间并存关系，依赖想象、联想、隐喻、形象、幻象、虚构或比兴等方式将构成世界的诸因素联结成一整体。

其四，哲学的核心（理想）是求“真知”的认识论。“真知识”是清楚明晰的，不容含混与争议，所以哲学的思维首重“界定”：在求知之前，必先划定边界（定位）、确定对象与范围。诗学的核心是“求美”（延伸地说，亦可以“美”求“善”），它的“对象”往往是鲜活灵动的生命整体，彼此之间难以进行部分与整体的范围分割；一旦予以切割（如用显微镜透析树之叶片），则从显微镜所获取之叶片的“知识”与作为树之整体的“美”之间势必丧失原有的生命关联（不再构成部分与整体的关系）。其五，哲学的言说以概念和命题为枢纽，因果推导或辩证思维是其展开的主要动力，所以，即使是对话体或诗体的哲学，其形式特征与语言策略也与“诗学”有鲜明差异。相比之下，“诗”（广义）的语言策略更加偏重形象思维或直观领悟，以富有节奏感、韵律感、色彩感的语言来“观物取象”是“诗人”的独特天赋。很显然，上述归纳奠基于哲学与诗学的对抗关系（这一关系在西方的文化与思想演变脉络中起伏穿插，从未真正消停过）。瑐瑡应该指明的是，中国古代没有西方式的“哲学”，在中国的传统中也找不出“文学”或“文论”的对抗性的“他者”———既不是“哲学”，也不是其他的什么“学”。如最具有文学性的《诗经》长期就是经学———现代意义上的“政治哲学”，而最具艺术性的音乐和舞蹈则与礼仪同构成为礼乐制度的重要内容。先秦乃贵族宗法社会，宗族是构成社会的基本单元（“集体的我”），宗族之内等级森严，需要最严格、最繁复的礼制才能维持其秩序，但在知识领域却未曾建构出上下高低有别的层序系统。作为“知识形态”的王官之“四教”或“六教”，其内容各异，相互补充，彼此没有高下之别。

诸子之术兴，始有严整精密的体系之言，其中各自皆有总持全局的纲领与枢纽（如儒家之仁义、道家之自然、墨家之义利），但此纲领与枢纽之体（总德）并非超绝于众德之上，而自成一孤悬纯粹之“一”（如前述西方文化之元素、原子、原型等等）。相反，即凡即圣、体用合一、道器不离、通变相随，是先秦学术与思想的共同仪轨（将两者关系处置得恰到好处，便是时中）；总德与众德之间，也是类似的关系。故先秦时期诸子之相互争讧，往往只辩其是否整全（合乎天道）与偏曲（偏离天道），而不论其知识性质（思维层次）之高下优劣。与此相应，中国的“诗学”与“哲学”（“文”／“道”）关系，虽然亦有以道立文、道“干”文“支”之序次（原道、宗经、征圣以及“文以载道”、“依经立义”诸命题皆缘于斯），但是两者之间并无思维品格上的优劣之辨，相反，中国古人常常追求两者间彼此浑融合一。这种合一就是文与道的整全，否则就是偏曲（“文人”之所以被赋予贬义，就是指处于有“文”而无“道”的偏曲状态）。从文道合一的角度，我们甚至可以断言，中国的“哲学”同时也是“诗学”的，道家如此，儒家如此，其他诸家也都是如此。认识到这一点，我们还怎样让中西诗学之间展开有效的对话？还是只能听凭双方独自显现、各说各话？如前所述，以西释中是我们这个时代无法回避的宿命。可以说，如何应对西方与传统，是中国文化现代转换的一体两面：中西文化互为“他者”的相互否定与相互肯定，能够推进并促成中国文化的重新建构。诗学亦然，因为诗学与文化本来就盘根错节、相互交缠。因此，倘要使用西方“诗学”观———借助哲学的“他者”所建构的广义文学观———来重叙中国古代诗学，就需要把古代知识系统的构成要素、性质功能以及结构关系做全盘的重整与重释。

二、比较诗学方法论的若干问题反思

诗学层面的中西比较由来已久，但学科意义上的比较与建构应该始于现代。瑐瑣自王国维以来，中国学者在这一领域的艰苦探索已经缔结出丰硕成果：钱钟书的《管锥编》以及一系列论文，整体而言依然是后辈鲜能抵达的高峰；20世纪80年代以来一批专题性更强的著述相继问世，则将诗学比较往深处做了较为显著的推进，代表性成果如《中西比较诗学》（曹顺庆著，1988年初版）、《比较诗学体系》（、童庆炳主编，1991年初版）、《悖立与整合：东方儒道诗学与西方诗学的本体论、语言论比较》（杨乃乔著，1998年初版）、《中国文论与西方诗学》（余虹著，1999年初版）、《比较诗学导论》（陈跃红著，2004年初版）等，至今仍然富有启迪性。王国维所做的尝试最近受到罗钢一连串的质疑与重估，但笔者以为王氏在本领域的开创性贡献是不可磨灭的。特别是，他把美学与文艺理论置放在与哲学、伦理学的相互关系中定位、了解，使得“通西洋之哲学”与“伦理学”成为美学与文艺理论研究的必要前提。王国维根据康德、叔本华以及尼采的学说来建立了解此三者关系的知识架构，即在哲学、伦理、美学三大领域之下确立：理性、悟性（今通译“知性”）、感性三种能力，超验、经验两重世界，抽象（先天而普遍）、具体的认知“形式”，直观、概念的知识类别，主观、客观的事物性质等知识层级。美学在此构架中处于连接哲学与伦理学的中介位置。也就是说，美学（含文艺理论）的性质兼具认知的普遍性与实践的特殊性，美同时具有认知（真）与实践（善）的功用。对于美学的这种认识与定位，在比较哲学、比较诗学的具体展开别重要，因为它能够作为一种学术参照清楚地反衬出中国美学（含文艺理论）在中国固有知识体系中的不同定位、性质和内涵。

笔者认为，从构成文化系统之诸要素的相互关系入手，确定诗学在系统中的性质与定位，进一步探讨其在起源、方法、功能、目标以及种类等诸方面的内容和特征，这种“知识论”的进路是今日中西比较诗学方法论建构的一个堪称上佳的路径。换言之，今日的比较诗学研究以及方法论的建构，更应该沿着王国维开拓的道路向前推进。受各种限制，本文尚无力依循上述思路进行系统性的尝试，下面仅就方法论建构中的一些重要问题谈谈粗浅的看法：第一，要明白“诗学”在中西文化整体中的定位及其性质、功能以及与其他要素的结构关系。如前所述，中西文化在上述诸方面是有根本性差别的，若以关键的学派、关键的概念与命题为个案，是可以就这些差别进行整体的概括和论述的。但同时还必须认识到，每个具体的诗学问题还会因人、派别、时空的不同而产生或隐或显的差异，这就要求对于每个问题的研究和探讨，必须将此问题在严格的限定之后置于生发与演替的脉络之中进行。第二，要对相关概念做出辨析。所谓“相关概念”，主要是指两种情况：其一，学者用以诠释本国诗学或文学现象的他国的概念，如“现实主义”、“浪漫主义”、“自然主义”，等等；其二，学者从不同诗学系统中截取过来作为比较对象的概念，如“雄浑”与“崇高”、“纤丽”与“优美”、“道”与“逻各斯”，等等。中国学界在这一方面所做的“比较”工作不能说一无是处，但是诠释中的错位、误读、甚至歪曲的现象是十分严重的。而其原因，主要在于未展开深入的辨析，在未对研究对象的真正含义具有真切到位的理解之前便展开贸然的“比较”。有的研究者不通外文、不读原著，就敢于进行长篇大论的“比较”，这无疑加剧了错误理解的泛滥。仅就学界较为热门的话题“道与逻各斯”而论，从钱钟书起，中国不少学者便对两者之“惊人相似”表示了浓厚兴趣。但是，“常（原理）、道（言说）”之“道”果真是“逻各斯”的核心蕴含吗？赫拉克利特与海德格尔果真是西方“逻各斯”的真正代言者吗？“逻各斯”与“einai／eidos／ousia”瑐瑥是何关系？

第8篇

关键词：理性；信仰；人学；生存论

一

二十世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是一般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时来区分的，在哲学、神学上不像在现实中有一条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它一方面是对近代问题的继承与接续，另一方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这一问题的脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这一选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种？对上述问题的回答构成了本论文的主要。

俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》一书中指出：“在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德专家贝克曾引述哲学家中流传的一句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个人类在日益丰富的生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的一切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。

然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：一方面它出于自己的本性不可避免地产生一些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另一方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的二律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这一切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)

如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献一帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟一的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进一步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这三种能力指向的三种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统一起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己一生的哲学研究进行了认真，他认为他一生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的四个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》一书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：一、我能够知道什么（形而上学）？二、我应该做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接着是第四个、也就是最后一个问题：人是什么（人类学）？”4)与上述四大问题相对应，从而产生了四门学问：认识论，伦，宗教学，文化人类学。

由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何一个角度看它都呈现一种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在一定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执一端、各据一偶。有人把康德看作一个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作一个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何一门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成一种新的体系和学问。5)

上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成一个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出一种有机的递演关系，并服务于一种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的一切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，一方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另一方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分四条路线展开这种考察，这四条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。

二

康德以知识论为基础，以人为中心的，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是一种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有一条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并

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1．何尔森.古留加，《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆，1981年版，第121页。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．参阅杨祖陶、邓晓芒编译，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19页相关论述。

4．康德著《单纯理性范围内的宗教》，李秋零译，香港汉语基督教文化所，1997年版，第216页。

5．范进，《康德的文化》，文献出版社，1996年12月版，第5页。

6．张世英，《自我实现的历程》，山东人民出版社，2001年1月版，第215页。

7．胡塞尔《逻辑研究》第二卷，商务印书馆，2000年1月版，第326页。

8．叶秀山，《思.史.诗》，人民出版社，1988年12月版，第87页。

9．陈俊辉，《海德格尔论存有与死亡》，学生书局印行，民国八十三年九月版，第44页。

10．邹诗鹏，生存论转向与当代生存哲学研究，求是学刊，2001年第5期，第33页。

11．张政文，关于上帝之在的对话，求是学刊，1996年第4期，第20页。

第9篇

关键词：间距；张力；比较文学；变异学

一、“间距”的提出

法国著名学者朱利安（Francois Jullien）教授在北京师范大学文学院2012年12月16-17日召开的“思想与方法：全球化时代中西对话的可能，国际高端对话暨学术论坛”会议①上，提出了“间距”理论。朱利安教授在《间距与之间：如何在当代全球化之下思考中欧之间的文化他者性》一文中分析了时下流行的“差异”概念所引起的弊端，从而提出与之相反的“间距”（écart）概念。他尝试以“间距”打开“之间”，并以“之间”为工具，重建自我与他者对话交流的可能。这一途径可归结为：通过构建外在他者，从而达到解构目标文化的目的。朱利安指出：“那“差异”与“间距”的区别何在？简而言之，“差异”是以认同为前提和导向，带有主观价值判断的概念，而“间距”则主张拉开对话两者的距离，尊重双方的独立性，采取的是不带偏见的超然立场。差异是一个认同的概念；我们在观察到这一点的同时也注意到一个与之相反的事实，那就是不可能有文化认同（il n’y a pas d’identité culturelle possible）。认同（l’identité）事实上至少用三种方式围绕着差异：一，认同在差异的上游，并且暗示差异；二，在差异制造期间，认同与差异构成对峙的一组；三，在差异的下游，认同是差异要达到的目的。 因为差异首先就暗示一种更普遍的认同（une identité plus générale）——就这么说吧：一种共同类型（un genre commun）——在其内部差异则显示为一种特殊性。那么，这个更普遍的认同会是什么呢？它一开始就给出，是我们一开头就知道的，正如我们可以在文化多元性的开端，特别是那些这么长久以来在语言上和历史上互不相干而彼此漠然的文化，譬如在中国与欧洲之间，这个更普遍的认同会是什么呢？”

显然，“间距”是一个理论新词，笔者认为新词往往意味着新的方法，朱利安教授为何提出“间距”这一新概念？我认为恰恰是反思东西方文明对话的弊病而提出来的。近百年来学界研究东西方文化比较或对话时一直存在着激烈的中西之争，有主张中体西用，有提倡洋为中用，更有鼓吹中国全盘西化，等等说法不一而足。然而，争辩的结果却是发现中国传统文化基本上都没用了。朱利安在研究东西方文化对话时也发现了这样一个问题，他说“我们正处在一个西方概念模式标准化的时代。这使得中国人无法读懂中国文化，日本人读不懂日本文化，因为一切都被重新结构了，中国古代思想正在逐步变成各种西方概念，”“其实中国思想有它自身的逻辑。” 这是一个极其严重的问题，在用西方概念遮蔽中国概念的过程中，各种文献文本都同一化为西方文化范本的注解，差异性思想在这种转述过程中不断失落，也使得中国文论已愈来愈难为今人所理解。比如“风骨”概念，时至今日，学习古代文论的人甚至相关的专家学者也不太明白是什么意思。香港大学的陈耀南先生在《文心雕龙风骨群说辨疑》一文中梳理了当代百余篇研究“风骨”的学术论文，清理学术界关于“风骨”的解释，最后对“风骨”二字却仍不得要义，只能无奈地说，干脆请《文心雕龙》的作者刘勰（字彦和）自己站出来讲清楚，究竟什么是“风骨”：“请彦和回来示观，以破迷惑而广知见。”

之所以会出现这种尴尬的情况，根源便在于东西方文化对话中，人们大多注重同一化的研究方法。在实际操作中，往往视西方概念为普适性楷模，例如阐释“风骨”，往往用西方文论的概念“内容/形式”、或“风格”等等，而忽略东方文化或中国话语的独特性，只一味地向西方文论话语靠拢。在这样以西释中的过程中，不可避免地带来了中国话语的“异质性失落”，甚至得出一些有悖常识的结论。例如：素有国学大师之称的王国维，用叔本华的生命悲剧意识哲学解释《红楼梦评论》，得出《红楼梦》一书是“彻头彻尾之悲剧也”，然而他又认为中国文化整体精神是乐天的，是没有悲剧精神的；在自相矛盾的无可奈何之下，于是乎他竟然推导出《红楼梦》是“大背于吾国人之精神”的结论 。显然，这个结论实际上完全是谬论！植根于中华文化的《红楼梦》怎么可能“大背于吾国人之精神”！怎么可能成为大背于吾国人之精神的天外飞来峰？更有甚者，、朱光潜等学者认为中国艺术的“神庙里没有悲剧之神的祭坛” ，如果说中国完全没有悲剧，那怎么解释《赵氏孤儿》这部连西方人都承认是悲剧的元杂剧？这些尴尬都是完全以西方概念为普适性范式来分析中国文学得出的荒谬的结论。朱利安教授之所以提出以“间距”代替有同一化导向的“差异”概念，正是基于这样一个对追求同一性反思的背景，这是很有见地的创新性的提法。

类似的，在比较文学学科的发展史上，几乎所有的学科理论也都是从求同性出发的，视相同性为比较文学的可比性。以法国学派为首的影响研究注重事实的联系，实质上是求同性的同源影响研究，它仅仅关注同源性文学的关系。以美国学派为首的平行研究虽然突破了影响研究仅注重事实联系的局限，提倡跨学科研究，拓宽了比较文学的比较领域，却集中于同一文明圈的文学比较，相对忽略了异质文明文学间的比较。无论是影响研究或是平行研究，甚至是俄苏学派的类型研究，所有的比较文学学科理论都强调共同性，同源性或类同性成了比较文学可比性的基础。现有的比较文学学科理论的重大理论缺陷就在于：几乎所有人都完全忽略了比较中的异质性问题。通常，没有学过比较文学学科理论的人，在比较文学研究中都会自觉或不自觉地认为：比较文学是既求同又求异的，比较就是求同中之异，异中之同。这种直觉，实际上是正确的。但是在欧美比较文学学科理论中，比较文学的根本目的是求同而不是求异。不管是影响研究还是平行研究，其研究基础都是“求同”，是求异中之同。具体来说，影响研究求的是“同源性”，即渊源的同一性；平行研究求的是“类同性”，即不同国家文学、文学与其他学科之间的类同性。对于不同国家文学的差异，欧美学者不是没有看到，也不可能没有看到，因为这是一个仅凭常识和直觉就能够意识到的问题；但是从比较文学学科理论建设的角度来看，欧美学者认为，差异性是没有可比性的，对差异性进行比较是没有意义的。正如巴登斯贝格所说：“因为事实上，任何实际上的巧合都不能造成一种从属的关系”，“正如同一位十八世纪大胆的生物学家把一朵花与一个昆虫之间的形象和色彩进行精巧比较那样。”韦斯坦因也认为，东西方异质文明的文学不可相比较，他说：“只有在一个单一的文明范围内，方能在思想、情感、想象力中发现有意识或无意识地维系传统的共同因素。” 也就是说，只有在同一文明范围内，不同国家的文学才能进行比较。但是，对于比较文学理论而言，这种“求同”的理论模式也有不尽人意之处。因为在法国学派的影响研究和美国学派的平行研究中，都存在着许多异质性因素，其变异性往往要大于“同源性”和“类同性”的因素。

中国比较文学发展之初，采用的也多是求同性的比较方法。钱钟书先生虽然认为“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”，但其东西文明文学的可比性仍是建立在人性共通这一相同性上。也正因如此，朱利安教授才批评了钱钟书。他指出：“他（钱锺书）的比较方法是一种近似方法；一种不断接近的方法：一句话的意思和另一句话的意思最终是相同的。我觉得这种比较收效不大。”

对同一性的侧重造成了比较文学的一种研究怪圈，越是想要通过求同性的比较弄清东方或中国文论话语，却越是读不懂，中国文学在这种比较中面目其越来越模糊。同时，这种片面求同、不看差异的观点也导致比较实践中出现了大量流于表面的X+Y式的浅度比附。“间距”概念的提出是对这种同一化模式的反抗，也为比较文学的学科发展启发出一个新思维、新角度。中国学者习惯套用西方理论，并将其视为放之四海而皆准的公理，殊不知如果不把西方理论与中国现实的文化土壤相结合而盲目地套用，这么做是会出现问题的。我们在引进西方理论的时候，不应该把它当作绝对的真理，而应该注意它的异质性。我们知道，跨越异质文明对于不同文明有着互相补充、互为参照的现实意义，所以突出异质性，有利于实现不同文明之间的沟通和融合，更有利于我们建构一个“和而不同”的世界，这也是比较文学变异学研究的最终目的。

二、和而不同，和实生物

如上分析，“间距”是基于对同一性的反思而提出，那么，它又是从何而来？

朱利安教授原本是研究希腊哲学的，他将中国作为与希腊拉开距离的观察点，采取一种远离而又不断返回的迂回式研究方法。因此可以断言，“间距”概念是深受中国文化启发而来的。他指出：“彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”（《庄子·养生主》）庖丁解牛时眼中无全牛，只看到各关节间的间隙，故刀刃才可恢恢乎游走其间，也因此即便“所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎”，这便是间距存在的方便。

也许中国的另一说法更直观地体现间距的重要性——“子曰：君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）“和而不同”是中国和谐观念的重要阐释，孔子将其应用于人际关系中，是指君子与人相处要保持距离，思想上不盲从，才能达到和而不同的和谐状态，如若只是一味跟风，最终只能沦为小人式的同流合污之同。因此，所谓“和”，不是一味的“同”，而是要保持各自的独立姿态，是有差别、多样性的统一，惟有拉开间距的思想才不会在对话中被对方淹没，所以“和”区别于泯灭了间距、差别性的“同”。这就要做到不人云亦云，不迎合别人心理或附和他人言论，而要有自己独立的姿态，必须与他人保持距离。中国古代文论呈现与西方文论相当不同的异质性特征，它从知识谱系和知识展开等方面都全然异于西方的理论式话语。然而从五四时期开始，中国学界以科学的名义对中国文论话语系统进行生硬切割，力求以逻辑性、理论性、系统性的西式理论方式诠释、规范中国具有体验性、品味式的文论话语，结果西方范式全面取代了中国范式，造成了中国文学文论传统与现代之间出现断裂和失语。失语的同时，中国文论只可意会不可言传的审美蕴含多义性也遭到了不同程度的失落。没有间距、一味附和的求同最终只能是“同而不和”。

“和而不同”的观念更早出现于《国语·郑语》中——“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣”。由此可见，“和而不同”的“和”不是凝滞的和，而是有着丰富孕育能力的、具有生物丰长功能的和，这也正是朱利安教授所说的“有生产力的”（productif）是间距的本性。因为有了间距，有了差别，所以思想不会在对话中被淹没，对话的两者间的张力也才得以突显，进一步，间距的孕育新本质也才能得以实现。

事实上，人类文明史上很多有创造性的东西都是在间距形成张力以后创造出来的，最典型的例子便是佛教在中国的传播。佛教是基于印度文化的产物，东汉末通过丝绸之路传入中国。在中国这一异质文明国度的传播过程中，中印文明的间距促使佛教在这两者的张力间不断自我更新，慢慢中国化，最终形成了具有中国特色的佛教流派——禅宗。不仅如此，佛教还对中国的社会、政治、历史、哲学、伦理道德、语言、词汇、音乐、舞蹈、绘画、建筑、雕塑、天文、医学、科技以及民俗民风、民族性格和心理素质等世俗文化的诸多方面产生过重大影响和积极作用。佛教更是为中国文学带来了许多从所未有的新东西——新的意境、新的文体、新的素材、新的创作手法。这一系列前所未有的新事物是佛教在中印文明的张力中新生的，体现了在保持间距的对话中张力带来的丰富的文化创新能力。

代表印度文明的佛教与中国文明间的交流无可辩驳地体现了间距和张力的创造性。只有拉开距离形成张力，文明间的交流才更能迸发出创造的火花，否则便会在求同的范式要求下泯灭自身的民族特性。由此观之，“间距”既是“和而不同”，更能“和实生物”。

三、变异学与间距

在全球化语境下，全世界学者都不得不面对东西方文明的交流、碰撞，然而，固有的比较文学学科还停留在以同一性为基础的理论阶段。实际上，文学在如今跨国、跨语言、跨学科甚至跨文明的流传影响过程中，更多的是变异性。影响研究注重同一影响的一面，而忽视接受变异的一面；平行研究则忽略了不同文明文学的异质性，导致“异质性的失落”。不论影响研究或平行研究都已无法满足当今比较文学的发展需求，时代在呼吁新的比较文学学科理论。中国学派在提倡跨异质文明比较的实践中提出了变异学理论，这不仅意味着一种新的思考角度，也是对传统比较文学学科理论的重大突围。

弗朗索瓦·于连认为，文明的异质性非常重要，“这是一个要害问题，我们正处在一个西方概念模式标准化的时代。”“中国古代思想正在逐渐变成各种西方概念，其实中国思想有它自身的逻辑。在中国古文中，引发思考的往往是词与词之间的相关性、对称性、网络性，是它们相互作用的方式。如果忽视了这些，中国思想的精华就丢掉了。” 所以，当下的比较文学研究就是要从中国文化自身的逻辑出发，在与西方的对话中，坚持一个自身的基本话语规范和价值立场，不能盲目用“比较”一词来否定文明之间的异质性。而于连的整个思想体系也就是围绕中国思想与西方思想的“差异性”与“无关性”来展开的，也可以说是用“差异”来进行比较的；朱利安在中西比较中主动求“异”，通过“异”的比较来还原文明自身的原生态，让这些独立性、自主性的文明用自己的话语规则来言说，继而进行优势互补、对话融通。他指出：“文化的本性在趋向同质化（s’homogénéiser）的同时也不停地异质化（s’hétérogénéiser）；在趋向统一性（l’unification）的同时也不断地多元化（se pluraliser）；在趋向融合与顺应（se confondre et se conformer）的同时也不停地标示自身的特色，去认同而再认同（de se démarquer， de se désidentifier et de se réidentifier）；在趋向自我提升到主流文化（s’élever en culture dominante）的同时也不断地让异议发挥作用（d’être travaillé par la dissidence）。这就是为何文化肯定是复数的，中国文化与欧洲文化不过是其典范例子，我们今天要一起思索这两种文化的面对面。这就是我们这一代人的责任，为了避免张冠李戴的错误和差不多的领会；也为了避免使我们相信我们通过现在的标准化语言而彼此理解。然而，人们以为从此之后是大家的共同用语，却继续传递着分歧的含义。因为我们没知觉到这种情况，所以它更加危险。唯有付上这样的代价，才可能进行一场在中国与欧洲思想之间真正的“间谈”。”

变异学是对不同国家、不同文明的文学现象在影响交流中呈现出的变异状态与异质性的研究，以及不同国家不同文明的文学相互阐发中出现的变异状态的研究。主要从跨国、跨语际、跨文明文化和文学的他国化等几个层面进行，通过研究文学现象在影响交流时呈现的变异，探究比较文学变异的规律。因此，文学的差异性存在样态成了比较文学变异学的可比性基础，这是比较文学学科的一个新的重要理论转折。

从以上对变异学的简略分析，也可以看出间距思维在变异学中的体现。首先，变异学跟间距一样，超越了以往比较研究求同的思维，解决了跨文明比较的合法性，两者反思的基础都是同一性（类同性）；其次，变异学要求比较双方在相互尊重、各自保持文化个性的前提下进行平等对话，尊重文化的多元性与复杂性，这同时也是保持间距对话的前提要求；实际上也是一种“间谈”，是注重异质性的“间距”；最后，间距要求主体走出自己所属的文化圈，从不带主观倾向地对此加以观察发现，避免种族中心论。同样的，变异学一开始也明确了自己的方向既不是东方问题也不是西方问题，更不存在东方学者站在东方的立场纠正反驳西方的问题，变异学思考的是整个比较文学学科原有理论所具有的缺憾，并试图加以解决。

因此，变异学的态度其实也是一种间距态度，比较的双方在保持间距的同时，通过不断对话交融，然后逐渐形成新的东西。上文所举的禅宗例子，用变异学的理论解释便是一种“文学他国化”的现象。禅宗是外来的印度文化与本土中国文化相融汇以后所产生的文化新枝，这种异质文明的接触与碰撞，使佛教在历史上日益与中国社会的政治、经济、文化相适应、结合，形成为独具本地区特色的佛教禅宗，表现出有别于印度佛教的特殊精神面貌和中华民族传统思想的特征。同时佛教也深刻影响了中国古代文论——刘勰的《文心雕龙》与钟嵘的《诗品》，两书皆以佛教思想诠释他们的文艺批评理论；《诗品》提出的“象外之象，景外之景”、“韵外之致”、“味外之旨”也是缘于佛教思想。禅宗更是把批评重点从对客观物质世界的认识和把握转向为对主观心灵世界的感悟，南宋严羽作《沧浪诗话》便是运用禅宗的顿悟之说提出“诗道亦在妙悟”的“妙悟”说。 异质文化间的交流与碰撞，往往能够激活冲突双方文化的内在因子，使之在一定的条件下进入亢奋的状态，从而激发出无限的创造力。差异学同间距观一样，在以“和而不同”为目的的同时又“和实生物”。

需要注意的是，变异学虽然重新为东西方文学的比较奠定了合法性，肯定了差异也具有可比性。但变异学强调的异质性的可比性，是要在同源性或者类同性的文学现象之间找出异质性和变异性。禅宗与佛教尽管有着相当大的差异，但它依然可以回溯到源头的印度佛教。变异学需要做的首先是在研究对象之间找到类同性然后才能进一步研究变异性，并阐释类同性背后的差异及其深层文化机制。也即是说，差异学认为比较文学的可比性不仅包括异质性、变异性，也包括同源性、类同性，这点是区别于不承认一个预设共同价值追求的间距观。间距观认为不存在一个既定的普遍认同，因此，它竭力否定差异概念，它所诉求的既非同一性也非差异性，它基本不做比较，而是通过一个独立的外在他者反思自身。这也是间距与变异学的分野之处。

四、结语

有间距才能有张力。有张力的存在，才会有真正的既有独立品德，从而才能有所创新。双峰对峙，风景才好。当然，一个新词的提出总会引起学术的争议，关于“间距”的概念内涵、名称合法性及间距的角度等问题都有待学者们进行进一步探讨。但新词往往意味着新方法，间距对于同一性的警惕，对于独立的异质性价值的重视，不仅是对当前全球化语境下对话原则的探讨与思索，也对比较文学学科理论的发展，尤其是对变异学的发展具有重要启发意义。通过上文的分析我们发现，在变异学与间距观之间有着许多异曲同工的诉求，但也存在着一定的视野分歧。不论是间距观还是变异学，都还有许多值得探索的地方，我们都还有很长的路要走。

西方学者常常发明新词，正是因为新词中有新方法、新观点的形成，也唯有如此，学术才能常辩常新、保持活力。笔者支持朱利安教授提出的“间距”理论。

基金项目：教育部重大招标项目：“英语世界的中国文学译介与研究”，（12JZD016）

作者简介：曹顺庆，四川大学杰出教授，长江学者特聘教授，国家级教学名师，文学与新闻学院院长。

第10篇

论文关键词：文学理论；文学批评；语言学转向；索绪尔；话语；福柯

“语言”是20世纪西方人文科学备受瞩目的关键概念。在哲学领域，“语言”成功取代了“思维”、“意识”、“经验”一跃成为了西方哲学的核心概念，语言问题提升为哲学的基本问题彻底改变了哲学的世界观和方法论。由此，西方哲学在继本体论到认识论的转向之后发生了历史性的第三次转向即“语言转向”(LinguisticTurn)又称“语言学转向”。而与此同时，语言作为一门现代意义上的独立学科研究对象的确立则引发了西方几乎整个人文学科认识论以及研究范式的变革。20世纪文学研究更是深受现代语言学理论的影响。尽管各流派的研究角度和批评方法不尽一致，但都表现出对语言的极大关注，语言不再充当媒介或工具的角色，也不是客观镜像，而是文学的本体特征，语言成为文学批评的中心问题。在高等教育的这一研究领域，关于文学研究正趋向于文化研究、语言过渡到话语等现象，以下几个方面的内容值得关注和探讨：

一、索绪尔的现代语言学理论

语言学与文学研究的结合可以追述到费尔迪南·索绪尔(FerdinanddeSaussure)对现代语言学理论的构建。索绪尔立足于将语言学创立为一门独立的学科，以内部语言学和外部语言学为两大支柱构筑了其理论体系。他对语言的阐释，坚实地把语言置于一系列二元对立的抽象术语之中，他对语言(1angue)与言语(parole)的界分使语言摆脱实证主义和个体行为的纠缠，成为可以客观把握的自在自为的研究对象。而共时性(synchrony)与历时性(diachrony)的区分则使语言学逃脱了历史学家的监护，语言学家关注的不仅仅是处于历史链条上一系列在形式上变化着的语言现象而应该研究“同一集体意识所感知的构成一个系统的共存要素间的关系”。索绪尔对语言与言语以及共时性与历时性的区分引发了现代语言学研究的方法论的转向，即由对语言外部的、实证的、历时的、个别的考察转向了对语言内部的、结构的、共时的、整体的考察。索绪尔方法的另一个重要方面是将语言界定为符号体系，任何符号都由能指(signfiier)和所指(signified)构成。索绪尔的符号只关心能指(声音意象)与所指(概念)之间的关系，而把现实和指涉物置于研究领域之外。语言符号的价值取决于语言中其它符号的同时共存3，即语言符号的价值体现于差异与关系之中。因此无论从构成符号的概念方面看，还是从物质方面的声音看，或者从作为整体的符号看，语言中只存在差异。差异意味着价值，价值来源于语言系统中不同成分之间的关系。索绪尔驱逐了意义把自己的语言学封闭在有限的语符之中，语言被视为一种形式而非实体，这是对传统语言观的根本变革。这样一种形式化使其在描述语言时走向极端，以至于形式化不再是工具而成了目的。

索绪尔为语言学确立的系统观念以及高度形式化的方法为20世纪整个人文科学提供了一种新的认识范式，也为自此以来各种思想文化学术流派的相继问世提供了原初动力。文学研究也不例外。语言学与文学研究的结合，孕育出与传统文学研究截然不同理论与方法。

二、语言学与文学研究的结合

首先把索绪尔的语言观运用于文学研究的是俄国形式主义者。拒斥盛行于19世纪传统文学批评中的主观唯心主义和机械反映论，俄国形式主义者将文学视为独立自足的体系。在艺术的形式和内容关系上，他们看重后者，试图突显艺术的技巧性介入的能动性本质，这无疑暗合了索绪尔视语言为形式的观点。俄国形式主义者超越具体的文学作品，努力挖掘文学之为文学的一般通则，即所谓的“文学性”，而文学性来自文学的语言和结构，来自形式而非内容，文学批评应该从感觉形式开始，因此语言成为形式主义者研究的中心。

该学派代表人物什克洛夫斯基(ViktorShklovskj)提出的“陌生化”原则具体体现了形式乃审美之目的。俄国形式主义者还直接将语言学的模式用于诗学研究。他们从语音学、语法学、音位学、语义学、节奏、格律、词汇等方面多层次多角度地运用语言学方法分析文学，直接推动了语言学与文学的联姻。形式主义批评促进了现代西方文学批评的语言学转向。

与俄国形式主义学派平行并独立发展起来的英美新批评同样把文学研究的重心立足于作品本身，重视对文学作品的构成因素与构成方式的细致研究。深受索绪尔结构主义语言观的影响英美新批评派的代表人物韦勒克(Re Wellek)在其与沃伦(RobertPennWarren)合著的《文学理论》一书中将文学研究区分为“内部研究”和“外部研究”两大类型。在依次否定了文学研究与传记、心理、社会、思想和其他艺术研究之间的关系之后，韦勒克把文学研究的真正对象确定为文学的“内部因素”，完成了文学由外在研究进入内在研究的转折。在研究方法上，新批评派重视对单一作品的语义学分析，强调语言的多义性与含混性，突出语言的修辞功能。新批评的研究理论与实践给后起的结构主义文论以重要的启示，使结构主义文论家在对文学作言语与语言，所指与能指，叙事与话语等方面的研究有了继续拓展的基础。

兴起于20世纪60年代以法国为中心的结构主义思潮使索绪尔的语言学模式在整个人文社会学科领域得以最为广泛的贯彻。列维一斯特劳斯(ClandeLZwi—Strauss)将结构主义语言方法用于对亲属关系、图腾制度以及神话等非语言学材料的解释。就文学研究而言，其主要贡献在于神话学。列维一斯特劳斯将看似零乱的神话分割成一个个“神话素”，它们相互关联，形成一个完整而自足的结构系统。在神话的叙述中，各“神话素”如同语言单位在横向组合与纵向聚合两条轴上同时活动，从而形成千姿百态的故事。列维一斯特劳斯神话模式研究为文学批评提供了一个范例，说明对于文学整体系统及作品结构的分析不仅可能而且是必要的。拉康(JacquesLaban)则将结构主义语言学纳入精神分析的领域，提出了无意识在结构上与语言及其相似的论断。他把索绪尔的能指与所指概念运用于精神分析学说，指出主体的意识正像是能指，而无意识层面就像是所指；由于总是要用能指来解释所指，能指背后的所指是不能轻易达到的。拉康借用并修改索绪尔的概念和运算法则，将精神分析学现代化，使之更适合于文学批评。叙事学是结构主义在文学批评中将自己理论运用得最有成效的一个领域。普罗普(VladimirPropp)对俄国民间故事的归纳直接启发了格雷马斯(AlgirdasGreimas)的《结构语义学》和托多洛夫(TzvetanTordorov)的《(十日谈)的语法》二者都试图从故事中发现叙事的“语法”，总结叙事结构的共同性，借助语言学模式来分析作品的结构模式。罗兰·巴特(RolandBanheS)的《符号学理论》则使索绪尔模式广泛地存在于形形的社会生活之中并为文化分析提供了一种有效的方式。他用一种符号学的方法去“阅读”大众文化，把各种活动和对象当作符号，当作意义得以传播的一种语言。巴特在一定程度上实践了索绪尔将一切人文科学统一在符号研究之中的雄心。在文学研究中，巴特强调了语言与文学的密切关系，认为语言是文学的生命，文学的全部内容都包括在书写活动之中，而不是在“思考”、“描写”、“叙述”、“感觉”之类的活动之中。其论著《写作的零度》进一步强调了由字词独立品质所带来的多种可能性和无趋向性。而字词即语言形式独立性的发现致使创作主体不再拥有支配和调遣字词的权力，后者通过其非连续性的组合，生产不确定意义的机制，宣布“作者已死”和一个语言自足封闭的狂欢世界的到来。巴特所说的“零度写作”吻合了结构主义倡导的无作者思想，无主体知识的认识，即以一种超越了个人的结构来凌驾于个人之上的状况。巴特前期的文论思想深受结构主义的影响，将语言学模式和由语言学演变而来的符号学作为文学研究的基础。

索绪尔的结构主义语言观对20世纪的文学研究产生了广泛而深远的影响。语言学理论的介入拓宽了文学批评的领域，推进了文学理论的发展。但是由于过分强调语言形式，刻意追求语言学式的科学性，机械套用语言学模式来分析文学现象，从而切断了文学与现实，文学与作家和读者的联系，这种视文学为封闭而孤立自足的现象必然是片面的。20世纪后半叶随着文化批评理论以及新历史主义的出现和发展，历史与主体作为形式主义的对立面重新受到关注。在这种理论思潮下，语言不再是能以科学的法规的精确性加以研究的一个客体。语言必须被放到社会语境和社会活动中来理解。语言的社会实践性取代语言的形式成为文学与文化研究考察的对象。

三、从“语言"到“话语"

语言的社会实践性突出体现在它对社会现实的建构。语言不是对既存现实的被动反映，而是能动地生产意义，建构社会现实。然而语言是一个比较抽象的概念，它自身并不能直接说明意义生产机制的运作，因为在一种文化中，意义常有赖于各种较大的分析单位——各种叙事、陈述、所有通过各种文本起作用的话语等。“‘语言’这个抽象概念，事实证明不足以说明某些意义在历史、政治与文化上的‘定型过程’，以及这些意义经由种种既定的言说、表述及特殊的制度化情景而不断进行的再生与流通过程。正是在这一点上，话语这个概念开始取代当下通行的这种无力而含糊的‘语言’概念。”于是话语逐渐代替了“语言”成为现代文学与文化批评的一个中心概念。

在著名的后结构主义者福柯(MichelFou．cault)看来，话语不单纯是一个语言学的概念，而是一个具有政治性维度的历史文化概念，在话语即历史所标示的客观性背后，具有某种鲜明的意识形态。任何社会中，话语的生产都会按照一定的程序而被控制、选择、组织和再传播。这其中隐藏着复杂的权力关系，任何话语都是权力关系运作的产物。福柯的话语理论考察了话语在主体与客体塑造中的作用。主体既不是先验的、超然的，也不是一种支配性的力量，相反，它是通过自由的或是受支配的实践而被构造出来的。在话语场中的客体总是被话语所支配，处于被主体征服的地位。福柯对话语与权力的论述改变了人们对文学创作、文学史以及文学批评的认识。文学是一种话语，而且是一种掩藏着社会文化政治权力的话语。文学创作是权力话语的生产，作家掌握着某种话语权力。而文学史对作品的筛选以及对经典的界分，在很大程度上是权力结构的投射，同时文学批评也参与了话语的再生产。因此“谁掌握话语生产的权力，谁掌握话语生产的技术，谁掌握话语生产督察系统”将是问题之关键。

福柯的话语理论将文本的概念扩大到了政治、经济、意识形态等社会文化的全部领域，是对形式主义文论和结构主义的突破。而话语本身又与意识形态、性别、种族等问题密切相关，因此话语理论对新历史主义、女权主义、后殖民主义等文学批评流派有着极大的影响。

四、话语理论与文学批评

新历史主义主张在文化和历史的张力中研究文本，认为一切阅读都不仅是针对文学文本，而是包括了全部社会的、历史的、意识形态的内容。新历史主义考察文学如何诠释、介入被“历史化”的政治和文化的各个层面，二者又如何在互动中被建构。历史和文学一样是人为构造的产物，历史文本中事件的逻辑性和连续性，不过是历史学家所进行的一种类似于文学家编造故事的虚构活动的结果。“历史的文本性”否定了文学是历史的一面镜子，文学除了提供历史以某种叙述框架和编织技巧外，还参与着历史的建构。

女权主义批评通过话语分析，寻绎女性在文学中作为主体和客体是如何被呈现和塑造的以及男权社会的权力话语在文学中的运作踪迹。在男性中心文学中女性从来没有自己的主置，她们只能作为男性的附属、玩物。男性不断在文学中塑造出符合自身利益与要求的女性形象。同时女权主义批评家也力图通过挖掘被男性文学史所压抑、遗忘、湮没的女性作家的作品，从而将女性被男性话语遮蔽和覆盖的真实声音传达出来。

后殖民批评是在对殖民主义话语的批判、解构和颠覆中产生的一套与殖民主义针锋相对的话语。殖民主义话语一面弱化、贬抑、否定殖民地人民的文化历史意识，一方面宣扬、抬高西方宗主国的价值观念，通过这种精神异化来实现殖民统治的长久和稳固。后殖民文化理论家爱德华·赛义德(EdwardSaid)对东方主义观念的批判被视为后殖民批评的开始。其代表作《东方主义》分析了作为主体的西方如何对作为他者的东方进行文化想象和阐释，并揭示了殖民主义如何利用话语建构二元对立的模式来维护殖民统治的合法性。后殖民批评通过对殖民文本的改写、反讽从而达到颠覆、瓦解殖民主义话语的目的。

第11篇

中学阶段，化学可分为有机与无机两大块，结束无机化学的学习，同学刚接触到有机化学，兴趣很浓。这时候，是再一次激发学生学习兴趣的最佳时期。也是进行学习方法与学习能力培养的最佳时期。在教完甲烷、乙烯、乙炔之后，我就总结出有机化学学习的一般规律与方法：结构性质(物理性质、化学性质)用途制法(工业制法、实验室制法)一类物质。

比如“乙烯”这一节的教学，我就打破书本上的顺序，先讲乙烯的分子结构。介绍乙烯分子的结构时，先由分子组成讲到化学键类型、分子的极性、空间构型；据碳原子结合的氢原子数少于烷烃分子中碳所结合的氢原子数引出不饱和烃的概念，得出乙烯是分子中含有碳碳双键的不饱和烃。再由其结构看其物理、化学性质，展示一瓶事先收集好的乙烯气体，让学生从颜色、状态、气味、溶解性、密度、毒性等几个方面来思考；根据乙烯结构中化学键的特征——双键容易断裂讲乙烯的特征化学反应——加成反应、加聚反应，根据绝大部分有机物易燃烧的性质讲乙烯的氧化反应(补充讲乙烯能跟强氧化剂发生氧化反应)。再由乙烯的物理、化学性质来讲其用途并结合实际生活中的事例。如作有机溶剂(物理性质)、制造塑料和纤维(化学性质)等。最后对这一类含有碳碳双键的烃。介绍其物理、化学性质的相似性和递变性。

以后几节的教学，我都反复强调这样的学习方法：结构性质用途制法一类物质。到了讲烃的衍生物，我请同学自己站起来阐述这样的研究方法，我顺着这样的思路一点一点地讲下去，很清晰。学生自己掌握，复习时也就感觉到有规律可循、有方法可用。有机化学其实很好学，重要的是要培养学生学习方法，时时提醒学生。以后就是进入高一级学校，有机化学的学习与研究也采用的是同样的方法，这在一定程度上也激发了他们学习与探索的兴趣。

二、教学过程与能力培养

1自学能力的培养

适应于有机化学的特点，在教学学习方法和知识的同时，我还加强了学生自学能力的培养。在学生基本上都掌握了有机化学的一般学习方法的基础上，我让学生自己阅读教材。自己总结。比如“乙醛”这一节，通过约20min的阅读，我就请同学自己列提纲，然后复述，重点围绕“乙醛的组成和结构是什么?有哪些物理性质(展示样品)、化学性质?由这样的物理、化学性质决定了它有哪些重要用途?工业上如何制取?这类物质(如甲醛)有哪些物理、化学性质?”进行教学，通过这样的训练，我觉得学生不但强化了方法，更培养了能力，特别是自学能力。

2观察能力的培养

化学是一门以实验为基础的学科，在有机实验的过程中，我时时提醒同学要细致、全面，而且要有思维。比如实验室制取乙烯时，加药品的过程，温度计的摆放，实验中烧瓶、集气瓶内的变化，为什么要加石棉网、碎瓷片等等都应特别重视，不但要知其然，还要知其所以然。

3动手能力的培养

在强调观察、思维能力培养的同时，我还特别注重动手能力的培养。比如演示完乙醛的银镜反应和乙醛与氢氧化铜的反应后。我就请两个同学来演示用甲醛代替乙醛的同样反应，要求其他同学注意观察并指出其错误。在演示完乙醇与钠的反应实验后，要求同学做钠与水反应的实验。有的同学竟用大块的钠并用手去拨。通过这些课堂实验，课堂上及时纠正错误，学生感受颇深，他们自己做实验时就很动脑筋，也很规范。提高了他们的动手能力。记忆能力的培养

人类没有记忆就没有智力活动可言，“不记则思不起”，没有记忆，思维、想象、创造就失去了基础化学是半记忆性学科，同样的教，同样的学，有的同学就是学得好，究其原因，其中一个主要的原因就是记得牢。因此在有机化学教学与复习中。我就重视记忆方法、记忆能力的培养。如：银镜反应生成物的配平。我就教学生“一二三”记忆法，即一水二银三氨；醇、醛、酸、酯的教学与记忆，我就提醒同学根据分子中官能团的异同对比记忆其化学性质：我还提醒同学根据实验现象进行记忆，如乙醛与氢氧化铜的实验有红色沉淀物(Cu2O)生成以帮助记忆这个反应。

总之，在有机化学教学中反复强调“结构性质用途制法一类物质”的学习方法，并对自学能力的培养、观察能力的培养、动手能力的培养、记忆能力的培养来提高教学质量。从而提高学生的科学素质。

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比如以一名教师引导学生学习《Friends》一课时，教师特别引导学生关注多媒体片断的这一个句子：“SorryMichael，wecouldonlyacceptT/Twithdeposit.It’sourhardandfastrule.”由于教师的引导，学生开始关注到“硬性规定”这一个词，学生提问，为什么“硬性规定”这个词的口语表达不能用“companyrule”或“companypoliey”来表达？教师可引导学生了解到西方是一个契约的社会，交易中的双方都很重契约，他们如果制定好了一个规则就不能轻易的改变“，companyrule”或“companypoliey”都不能表达出这种规定的权威性，所以西方人用“hardandfastrule”这个词汇来表达。这个词已经是一个固定的搭配、固定的用法，学生不能但凭自己的意思将这个词汇改成“hardrule”，否则外国人会听不懂这个词的意思。这名教师从“hardandfastrule”这个词汇中让学生了解到了西方契约精神影响英语词汇的表达以后，学生就会了解到要说一口纯正的英语就要积极的吸收英语文化。英语影视中经常渗透着他们的文化，比如他们的饮食文化、宗教文化等，教师可引导学生从看西方影视中吸收西方文化。

二、引导学生在活动中吸收西方文化

西方人有自己特有的节日、特有的交际方法，教师可通过引导学生参与活动的方式让学生了解西方的文化。以一名教师引导学生学习《Attheweekend》一课为例，教师通过鼓励学生在学校办正式舞会的方式让学生了解西方的文化。以下是一段教师引导学生学习的资料：Promisthemostimportanteventforhighschooljuniorsand/orseniors.Moststudentsplanforthisnightforseveralmonthsbycare－fullycoordinatingproperattire，formalsocialactivities，andtrans－portation.……教师引导学生用西式的礼节来开办舞会，学生在参加活动的过程中能了解到人们要参加正式的舞会，就要穿着正式的服装。在参加舞会的过程中，不迟到是基本的礼仪；参加好朋友举办的舞会尽量要坚持到舞会结束以后才离开；男士邀请女士跳士可委婉的拒绝，女士邀请男士跳舞男士不能拒绝……教师在引导学生举办活动的时候，学生会了解到在这种特殊的场合下自己应当如何交际、如何对话。教师在引导学生办活动的时候，能够引导学生在娱乐的过程中学习交际英语，让学生设身处地的感受西方的文化。

三、引导学生在研究中吸收西方文化

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教学内容是保证教学发展、实现育人功能的必要前提，其过程是知识的传授，帮助学生思维发展，并为学生以后的职业发展打下基础的过程。教师在教授课程时必须以此为依据。分析化学课程是中等职业学校面向化工检验专业学生开设的必修课，其目的在于通过让学生了解基本的化学知识技能时，能够独立使用化学基本的实验仪器，完成相应的学习任务。然而在实际的教学内容中，理论教育占据了教学内容的主导地位，而真正通过实践的教育相对而言少的可怜，无法达到教学应体现的实用性。并且中职院校学生基本知识基础薄弱，因而对理论教育无法提起兴趣。并且在之前学习无机化学和有机化学基本知识的过程中已经充分运用到了相应的理论知识，再将精力花费在学习理论知识上反而显得多余了。分析化学所需要做的实验是定量分析实验，这个实验要求学生保证实验结果的精准度，因此这对学生能否对实验的各个环节和步骤熟练程度提出了要求。所以教师应合理地选择教学内容，帮助学生能过熟练使用分析仪器。针对分析化学这门课程的特点，我们应该精选介绍基础知识的教学内容，加大实验教学的力度。

二、选择能激发学生学习兴趣的教学方法

学生对学习的兴趣对他们的学习效率具有很大的影响。然而如何培养学生对学习产生兴趣的关键因素则在于教师的教学方法。相比已经拥有一定的生活经验的中职学生来说，他们对于一般事务的处理能力已初步形成。想要培养他们的求知欲关键则在于将实际生活与教学内容相结合。比如在进行色谱分析的教学中，可以通过引入检测运动员兴奋剂的方法进行教学。在此过程中，学生能够深切的体会到化学在实际生活中的应用，这不仅加深了学生理论知识的印象，更加能提升学生的思维发展能力，面对生活问题的处理更能得心应手。分析化学的教学内容应将重心放在引导学生重视理论知识与实际生活的结合，将理论应用到现实生活中，把操作技能的学习放在重要位置。在做实验时，在一些合适的环节中适当改变实验内容，提高学生的创造力，拓宽实验范围课可以充分调动学生对实验的兴趣，达到意想不到的课堂效果。如在用配位滴定法测定水的硬度时，可以让学生以小组为单位去取水样。水样可以不尽相同，蒸馏水、纯净水、河水等等不同的水质都可以用来做样本。并针对不同的样本产生的实验结果进行分析，鼓励学生研究分析几种不同水样的水质特点，让学生从实验过程中发现新的问题，从中找到乐趣，而不是一味的按教材内容去做，失去了实验的目的———调动学生操作积极性。不仅拓宽了实验内容，增长了学生知识，又达到了教学效果。多媒体工具对于在教学过程中提高教学效率，提升学生学习能力起到了重要的作用。然而像分析天平、酸度计等在分析化学学习过程中所需用到的是比较复杂的分析仪器，其使用方法比较繁琐，很多方面需要学生去记忆，如果一味的按照课本讲解去教导学生使用这些仪器，学生根本无法有效的记住一些注意事项和特别规定，无法达到预期的教学效果；如果在实验过程中为学生讲解，应用现代教育技术，可以激发学生的学习兴趣。

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初中学生有较强的求知欲，具备初步的独立思考和钻研能力，但自学能力较差，往往缺乏科学的学习方法。就学化学来说，初中化学是学生学习的又一新起点，趣味的化学实验、悠久的化学史，日常生活中生动的化学事实所展现的新世界，能引起他们强烈的好奇心和求知欲，这种情况下，学生凭着一时的兴趣来接受化学这门学科。随着学习内容的深入，课程难度的增大，有的学生越学越觉困难，到学完初中化学了，仍会有学生说出“我怎样才能学好化学？”、“我似乎没有摸到一点学化学的门路”等类似的话。因此，我们在化学教学中，除了要“传道授业”、“供人以鱼”，更重要的是“教给学法”、“授之以渔”，使他们掌握良好的学习方法，受益终身。下面就如何培养学生学习化学的方法浅谈自己的一些做法。

一、指导学生科学地预习

课前预习对提高学生的听课效率起着重要作用，同时也是培养学生自学能力的途径。但初中学生往往自学能力较差，认为自己看一遍书就是预习了，常常不能抓住重点，也不能发现问题。因此，上课时，仍然是“漫无目的”不能起到预习的作用。

要使预习有效果，根据初中学生的实际情况，我在上新课时，一般都花了5～10min来指导学生预习。在学习预习前，我都给学生列出本节课的预习提纲和要求，使学生有目的去预习，这样可以大大激发他们的求知欲，调动他们学习的主动性和积极性。例如：在第五章第一节“碳的几种单质”一节的教学中，我给学生提出如下几个预习题纲：1．什么叫单质？一种元素只有一种单质吗？举例说明。2．金刚石和石墨的物理性质有何异同点？3．怎样证明金刚石和石墨是同一种元素——碳所组成的？4．为什么金刚石和石墨有那么大的差异性？5．无定形碳通常有什么物质？联系生产和生活的实际列举它们的用途。在预习中，学生能自我解决一部分问题，即学生的自学能力得到了肯定，对未能解决的问题能有针对性地通过听老师讲来解决，减少了听课的盲目性，学习积极性很高，同时有让学生跳一跳才摘到“桃子”的味道，既有重点，又与前面所学的知识有联系，富于思考性。长期坚持，学生养成了良好的预习习惯和预习方法、同时读书能力有了很大提高，自学能力得到培养。

二、通过化学实验，培养学生的观察、思维能力，使学生初步了解探索研究物质性质的方法

初中学生对化学实验往往只是看热闹，觉得好玩而已，他们不会观察实验，不会利用实验操作过程和实验现象获得知识。在教学中，我注重教会学生掌握将实验作为研究物质性质的方法。如：在教氧气的性质一节时，我一边演示，一边教会学生观察实验操作过程及现象，从物质的物理性质——颜色、气味、状态等到化学性质——物质在氧气里燃烧。此时，着重要求学生注意观察如何从现象到结论；在进行氢气性质一节的教学时，首先引导学生回顾已有知识，如物理性质包括哪些方面等，然后每做一个实验就帮助学生得出一个结论；在二氧化碳一节的教学时，便与学生一起做实验，做完后，再要求学生由现象得出结论。经这样的引导，学生可基本掌握研究物质性质的方法而非死记硬背，为今后学习化学打下基础。

三、教会学生记忆的方法，提高学生的记忆能力

记忆能力是人的基本素质，也是学生解决问题的关键环节。在教学中，我常常教学生采用对比、归纳、总结的方法，以培养学生的记忆能力。比较是初中学生学习化学的重要方法之一，它能揭示事物的本质特点，使学生获得准确深刻的印象，有利于知识的记忆和灵活运用。在比较中，要特别注意找出相似物的差异以及相异物的共性。例如：学生学完原子、分子的知识后，我与学生一起对原子和分子、原子和元素分别列表比较，培养学生初步的对比归纳能力。学完溶液的知识后，要求学生自己列表比较过滤和结晶、固体物质的溶解度和溶液中溶质的质量分数等概念。通过比较，学生对概念的深度、广度，知识之间的内在联系都有更深刻的理解，同时记忆能力得到培养。

为了使学生所学知识有系统性，我们在教学中还要帮助学生形成一定的归纳、总结能力。例如在一至三章的学习中，我们以填空的形式帮助学生完成知识点的归纳、总结，让他们学会这种方法，后面的每章都由学生自己独立完成，再由学生们讨论、老师总结，指出优缺点。

四、培养学生正确科学的解题能力

第15篇

课堂教学是教学的基本形式，而教学的本质是教与学的对立统一关系。

不少老师在备课过程中备教的方法多，备学生的学习方法少。老师注意到自身要有良好的语言表达能力（如语言应简明扼要、准确、生动等），注意到实验操作应规范、熟练，注意到文字的表达（如板书编写有序、图示清晰、工整等），也注意对学生的组织管理，但对学生的学考虑不够。从根本意义上看，教师教的目的就是为了学生学！著名的教育家陶行知先生说：“教的法子要根据学的法子”，因此对学生学习方法的探讨极为重要。科学的学习方法，能提高学习效率，能使学生的智慧得到充分发挥，能把知识转化为能力，而拙劣的学习方法（如死记硬背）学习效率低，学生的智慧得不到发挥。老师的备课要探讨学生如何学，要根据不同年级的学生指导如何进行预习、听课、记笔记、做实验、做复习、做作业等，要考虑到观察能力、想象能力、思维能力、推理能力及总结归纳能力的培养。一位老师教学水平的高低，不仅仅表现他对知识的传授，更主要表现在他对学生学习能力的培养。

二、科学的教学方法与科学的学习方法相结合

教师要善于运用各种教学手段（如：观察、实验、电化教育、参观等），采用多种启发方式（如：讲述、谈话、提问、讨论、实验、读书指导和各种各样的练习等），激发学生学习兴趣和积极性，培养学生掌握获取知识的方法和途径。

要引导学生正确运用概念。了解概念的“适用范围”和“本质”。概念清楚了，还要会用，一方面是在答题时用，更重要的是用于解决实际问题。

要探求规律，注意归纳总结。中学化学里有许多分散的知识，但是不少知识在做“横向联合”时就往往能找到一些规律。找规律不仅是学会知识的好方法，也是由感性认识提高到理性认识的过程，是培养自己分析、综合等思维能力的重要途径。

探讨规律要用科学的方法，最常用的是由很多事实总结出规律的归纳法，以及由此及彼的推导，即演绎法。学习化学时，这些方法像“钥匙”教会学生如何学好化学。

三、学习方法与培养能力的途径