隋唐文化论文范文

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第1篇

关键词：隋唐古典文献 编纂 分类思想

中图分类号：G256 文献标识码：A DOI：10.3969/j.issn.1672-8181.2014.03.179

1 隋唐时期典籍的特征

典籍，是我国古代时期一种书籍的记录形式，从意义上来讲，是我国古代古典文献的典藏方式之一，用其特殊的方法将数据、文字、传记等资料进行整理，有一部分类书的影子，却与我们众所周知的类书有着质的区分，这种区分体现在意义上，类书是工具书的一种，它从记载到整理其文化价值高于艺术价值，而典籍在艺术价值的层面上来看，其精确的记录、详实的分类、时代性的文化特征震撼着每一个学者。

学者普遍认为，我国隋唐时期的典籍应该具有一些类书的性质，既功能性较强，以纂辑文献中的知识为核心，典籍中的类目，就是所载知识的性质及范围的代表，类目本身具有成熟的检索功能，其编纂目的也十分明确，礼官在方便查阅和征引由文献材料所承载的各种专门的知识，因而典籍具有文献工具书的性质。典籍文献的编纂过程之严谨很难为现在的人所想象，其主要内容是对文献中有关资料进行重新离析、整理和排纂的过程，典籍并非个人专著，因此具有“古籍整理著作”的性质[1]。隋唐时期的典籍编纂，在现代的文明看来几乎是一项不可能的任务，的确，隋唐时期的文化纷繁多样，这个时期的典籍著作更是让今天的学者汗颜，其艺术性体现在现实主义与虚无主义的融合，不是简单的资料统计，也不是由个人对一些文化现象的见解和记录，是一大批文化官员根据详实的实际材料进行加工，流传给后世的文献典籍。这可以看作是类书最根本的性质。比如隋唐五代时期的密宗研究，多是以敦煌文献为中心，像流传至今的《摩登伽经》、《灌顶经》等，佛教的研究都是以敦煌所出的遗书为依据。

2 隋唐时期典籍的起源及编纂

任何成熟的、新兴的文献编纂形式的出现都有一定的渊源，文字的出现是文献产生的前提条件，中国有文字记载的历史可以追溯到夏代和商周时期，古典文献学的历史也开始于这一时期，大量的古典文献被记录下来，比《如坟》、《五典》、《八索》、《久丘》等，都是是传说中最古老的典籍，《易经》、《诗经》、《尚书》这类则是现在能见到的最早的传世文献，我国的商代和西周时期，文献典籍的保存，多是集中在官府，官府中有专门的官吏掌管，我国上古时期史官文化相当发达，随着中央集权的加强和国力的强盛，对古典文献的搜集，整理，保存和流产都产生了积极的影响。关于典籍的起源，有学者主张，是由战国时期的杂家所创，也有人主张，是以《尔雅》为始，开创了我国的典籍文明。

通过笔者的调研，可以推理出我国典籍的创始阶段，可追溯到魏晋南北朝时期，这个时期我国的典籍文化，有几个重要的特点：首先是官府修书，并借此一统天下文化，我们从史志所存的典籍来看，可以做出以下推断，这个时期我国还没有出现私修典籍的风尚[2]。没有印刷之术的时代，民间组织没有财力及人力来解决摘抄问题，在这种落后的条件下，也只有官府，才能充分利用卷数浩大的官方藏书。其次就是这个时候编纂目的非常单一，编纂目的主要为了服务皇室，我们从很多典籍的书名便可看出，比如《皇览》、《修文殿御览》等，“究兰台之籍，穷策府之文，以为观书贵博，博而贵要，省日兼功，期于易简。”是那时文献的真实写照。最后，是编纂思想上来讲，典籍的编纂都非相对独立的，有史为证，《文史通义》卷五《答客论》认为，“比类相从，原非著作”，典籍家是“书簏”，他们在编纂典籍时“采事而忘意”。官府在典籍的目录文献著上还没有单独成类，在文献类的图书出现在市面后，传统的分类法开始表现出自己的局限性。

3 典籍的收录思想简述

笔者从众多的典籍研究论文、研究著作来进行了总结，隋唐时期关于文献典籍的学术研究，虽然都涉及到了有关典籍的分类思想，但是，典籍的分类思想究竟是什么，一般的文献研究都没有明确所指。众所周知，概念是研究的先导，研究对象的分类如果不确定，即使文献研究的成果颇有见地，也会有失不足之处。因此，在研究隋唐时期典籍文化之前，我们需要大量详实的资料作为储备，将所研究的文献进行有效分类、整理。我们从研究对象来看，典籍的一般分类思想即典籍的立类思想，也就是编纂者最初制定的指导思想。典籍立类的主观性受作者的影响极强，所以其文化价值取向较为真实，对文献的研究指导性较强。典籍的分类思想，从整体性上来看应该包含两个方面的内容：一是典籍的立类思想，即文化取舍、章节安排所表现出的思想；第二则是隋唐时期的典籍反映了那时的文化，是文化载体的文字型记载，是精神资源的体现。

4 隋唐时期典籍的流传意义

我国的古典文献学发展至今，历史悠久而漫长，学者为了更好的把握古典文献学的发展的历程，一般要对之进行一个历史阶段的划分，每个时代古典文献的形式都不一样，如果我们参照相近的学科的历史分期法，可以得到一些新的启发，即古典文献中蕴含的教育作用，关于中国古典文献学的发展，在研究过程中要注意整体性和时代性的把握，反应了学术研究的多元化及区域差异性，不论现在如何去把握其时代性，都是为了更好的了解中国古典文献学的整体风貌及其演变的趋势和特征。隋唐类书的典籍体系及其分类思想，具有时代性及延展性，随着文化长河的源远流长、随着人们对古典文献认识的不断深化理解，相信我们在典籍的研究实践中，一定可以开发新的未知内容、给学术界注入新的力量。

参考文献：

[1]四库全书总目提要[M].商务印书馆.

第2篇

[关键词]隋唐佛教；兴盛；原因；表现；交融

佛教到魏晋南北朝时期开始成为一种重要的宗教势力深入民间，隋唐时期佛教在此前传播的基础上向前推进一大步，使中国佛教于此时达到兴盛的极点，“隋唐两朝，是中国历史上最为繁荣昌盛的时期，期间虽然也有过战乱和动荡，但总的来看国力强盛、文化昌明、人民富裕、社会安定，与这种情况相适应，中国佛教在历经汉朝以来几百年的长途跋涉之后，也终于登上了它的辉煌的颠覆，呈现出从未有过的盛况。”[1]佛教逐渐与中国固有的思想文化融合，成为本土文化的重要组成部分。

一、隋唐佛教兴盛原因

隋唐是中国历史上政治、经济、文化最鼎盛的时代，也是中国佛教大发展的繁荣时期，其影响广泛而深入，不仅对中国本土的各个阶层，而且对当时的日本、越南等地也产生深远影响。纵观历史，隋唐时期佛教兴盛主要原因是：

首先，隋唐时期良好的政治和社会环境。之前魏晋南北朝的特殊环境已经为佛教后来的大发展提供了温床，奠定了其稳固的基础，赢得了人心；除此之外，隋唐国家的统一强盛又为其繁荣提供了保证，“从社会背景方面看，隋唐王朝都是高度统一的封建帝国，在政治、经济、文化方面，都得到了相应的发展。这为佛教的兴盛创造了良好的社会氛围。”[2]这就为佛教快速发展提供了必需的政治条件、物质基础和文化支撑。其次，隋唐帝王对佛教的扶植利用。如隋文帝废止北周毁佛政策，下诏修建寺院、宣讲佛教义理等；唐朝皇帝除武宗外，对思想文化大都采取比较开放的政策，对佛教也多采取扶持和利用，如唐宪宗可谓是唐代崇佛最有代表性的一位，其亲自下诏在法门寺迎接佛骨到长安，当时的景象难以忘怀，“王公士民瞻奉舍施，惟恐弗及，有竭产充施者，有燃香臂顶供养者。”[3]顿时在社会上掀起了一股崇佛热潮，由于帝王的支持使得隋唐佛教得以迅速发展。再有，佛教中国化，能很好与本土文化融合。一方面佛教在其基本的教义基础之上吸收儒学纲常伦理、玄学的义理等成分为我所用，形成精深的具有中国特色的教义，更为深刻的吸引了当时的文人士大夫阶层；另一方面佛教因果报应、轮回转世的观念几乎不会破产，紧紧抓住世俗人的各种各样的欲望、殷切的期盼、深邃的寄托，使民众对此产生依赖、深信不疑。

二、隋唐佛教兴盛特点及成就表现

隋唐时期佛教发展进入一个创造与繁荣的阶段，此时无论是译经、小说、造像、艺术等都非常丰富，主要特点及成就表现如下：

（一）南北佛学统一。自东汉末年以来中国长期处于南北分裂状态，南北佛学差异较大。到隋唐时期，国家由分而合，佛学也随之渐趋统一，于是，“颇斥南北，禅义均弘”成为佛学各宗派的共同特点。如华严宗的根本理论是“一真法界”，可其法界却是禅法；天台宗理论非常精密，但它原本是讲究坐禅的一派等等都是此类表现，著名佛学家汤用彤先生曾把总结为统一性、国际性、自主性、系统性。[4]

（二）中国化佛教宗派形成及佛学国际中心地位确立。魏晋南北朝时期佛教传播的日益深入，佛教内部逐渐产生不少流派，到隋唐时期，则出现宗派之分，即天台宗、三论宗、唯识宗、律宗、华严宗、密宗、净土宗、禅宗和三阶教，其有自己的思想体系、规范制度和独特教义，最终形成了中国式佛教，此时的高僧如玄奘等已经多是中国人而非南北朝时期的印度人；禅宗宗奉的《坛经》是中国人自创的，其与民间信仰相互融合、渗透，特色显著。隋唐两朝都曾设置译馆专事翻译，数量颇多，随着佛教典籍的大量翻译和佛教的中国化，中国逐渐取代印度，成为世界佛教传播的中心。外国人学佛求法往往径直来华，而且许多来自日本、新罗、高丽等国的僧人在中国学习佛法并将它们又带回国内。这一时期我国僧人开始向外传播佛教，如鉴真大师就前往日本弘法，这也是佛学在这一时期国际中心地位的体现。

（三）佛寺迅速发展和佛教信仰者范围扩展。这一时期佛教寺院的建造、分布几乎与佛教的发展是一致的，隋唐时代的佛寺不仅有宗教属性的一面，更具有政治、社会和文化属性，而且势力扩张很快。隋禅定寺、延兴寺等都很有名；唐代佛寺数量更多，有的建造更为奢华，如唐代长安大慈恩寺“重楼复殿，云阁洞房，凡十余院，总一千八百九十七间，床褥器物，备皆盈满”[5]隋唐时期的佛教寺院数量很多，“史书记载，隋代二君37年，全国共有佛教寺院3985所。有唐一代，太宗时有寺3716所，高宗时有寺4000余所，玄宗时有寺5358所，武宗时有寺4600所，这还不算民间大大小小的招提、兰若。”[6]与此同时，佛教信仰者不断扩展，这一时期的佛徒很普遍，上至帝王将相，下到平民百姓。很多帝王如高宗、武后等都大肆兴佛崇佛，如唐太宗对玄奘大力推崇，尤其玄奘取经归来后更是热情款待，专门为其修建寺院，很多官员看到这种形式也积极效仿，这在一定程度上推动了佛教的快速发展；文人士大夫是社会精神文化的主要创造者，与佛教发生千丝万缕的联系他们的生活和文化中也打上了佛教的烙印，“如果将唐宋家放入当世的历史背景中，充分考虑唐宋士人不管是崇佛还是排佛，无一不出入于佛老的现实，则接受佛教的影响是必然的事。柳宗元、王安石之喜佛，三苏以佛老为阪依是人所共知的……然而人类性格的复杂性，以及佛教已发展到完全融入本土文化的阶段诸因素，是无论如何也没法回避的。以上述辟佛坚定若韩、欧、曾者，也难免有大量与佛教接触的行为和言辞。”[7]上层人士与佛教有着这样微妙的关系，下层群众就更直接是佛教的忠实信徒和践行者，还有祈福消灾、求子生子、脱离险境等等一切关乎老百姓的事都有佛教的影响。

（四）佛教与社会生活。佛教渗入到人们的日常生活当中，影响着人们的言谈举止、风俗习惯等各方面，隋唐社会的民风民俗里面都可以看到佛教的影子。其一，随着佛教中国化和世俗化进程的逐渐完成，佛教的一些节日和中国原来固有的传统节令结合，深入到民间。如佛教节日盂兰盆节是每年七月十五日供养佛祖、超度祖先的法事节日，其与“孝悌为本”的儒家伦理契合，被演化为世俗佛教信徒在这一天向佛教寺院供奉各种食品的节庆活动；其二，佛教对民间的丧葬习俗影响也较为突出。这一时期，一般都有佛教寺院的僧人参加葬礼，有时还借用佛教寺院的场地为死者做法事，以此求得来世的好报；其三，佛教逐渐成为一个公共场所，与民众的闲暇生活联系紧密。在寺院举行的有各种节日活动，也有世俗的约会与聚会，佛教对此包括旅游玩赏、文化娱乐等等都产生了极大的影响，如“隋唐时期，佛教得到了空前的大发展，佛教寺院一般都有很多房舍。他们经常收容过往的旅客在寺中留宿，在一定程度上体现了旅馆的职能。尤其是到了唐代，俗人寄寺已经成为比较常见的现象。”[8]其四，佛教一些民间活动体现了社会公益事业的发展。佛教一些思想在今天看来是一种自利利他的思想，这就会在客观上做出有利于社会公德的事情，如“唐玄宗开元年间，五台山清凉寺专门设‘粥院’，供养各地来的游方僧，同时也周济贫民。”[9]佛教寺院及其僧尼救助济贫、施医治病和养护放生的理念与实践，对于当时的社会公益事业做出了积极的贡献。

除了上述，唐代佛教对中国古代文化的影响是多方面的，其在文学艺术、天文历法、雕版印刷术以及教育领域等方面都做出了重要贡献，佛教在唐代达到了其发展的一个顶峰，对当时社会产生了深远的影响。

三、结语

综上所述，佛教作为一种外来文化，自传入中国之时就不断与中国传统文化既斗争又融合，到了隋唐时代，这种磨合进入了新阶段，加之其自身不断的中国化，其教义和社会活动都能贴近当时各阶层的需要，其备受封建统治者的礼遇扶持以及士人和民众的喜爱，成为隋唐帝王进行有效统治的手段，也因此其在中国前所未有地迅速发展起来，登上其发展的顶峰，有很多明显的特点和成就表现即可以从其南北佛学统一、中国化佛教宗派形成、佛寺和佛教信仰者增多和佛教渗透社会生活这样几方面看到佛教在隋唐时期基本完成了其中国化改造，更好的适应了本土文化的发展，也可得知隋唐文化兴盛与传统文化和佛教文化的深度交融分不开。

参考文献：

[1]张国刚.佛学与隋唐社会[M].石家庄：河北人民出版社，2002：18.

[2]黄钊.隋唐佛学思潮泛论[J].湘潭大学学报（哲学社会科学版），2009，33（1）：78.

第3篇

关键词 颜体；楷书；当代书坛；创作

引 言

楷书鼎盛期在隋唐。隋唐楷书承前期的勃兴之势，将楷书艺术的发展退至鼎盛，书家辈出，风格多样，蔚为大观，以“唐楷”称之。隋朝楷书熔南北书风为一炉；初唐楷书承此楷书风格之变，欧、虞、褚、薛各显其个性体貌，开宗立派；中唐颜真卿楷书以雄风创新；晚唐柳公权以“柳骨”相媲美于“颜筋”。唐楷是唐文化的标志之一，是唐文化繁荣的产物。佛道兴盛，抄经也必以楷书为体，经生以此为业。楷书的实用价值在兴盛的社会文化中得到最广泛的展现。楷书内在的艺术特性及其以往的艺术积累，也在这深广厚实的实践中得到充分的提高，楷书艺术风格更趋多样化。

一、颜体楷书的风格特征及其影响

苏轼曾云：“君子之于学，百工之与技，自三代历汉至唐而备矣。故诗至于杜子美，文至于韩退之，画至于吴道子，书至于颜鲁公，而古今之变，天下之能事尽矣。”将颜真卿的字与杜甫诗、韩愈文、吴道子画相提并论，是极高的评价。

（一）颜真卿的生平介绍及其影响

颜真卿，字清臣，琅琊临沂（今山东临沂）人，唐代杰出的书法家。曾为平原太守，人称颜平原。安史之乱，颜抗贼有功，入京历任吏部尚书，太子太师，封鲁郡开国公，故又世称颜鲁公。代宗时李希烈叛，宰相卢杞“衔恨”唆使皇帝使真卿往劝谕，为希烈所留，忠贞不屈，后为李希烈缢杀。他秉性正直，笃实纯厚，有正义感，从不阿于权贵，屈意媚上，以义烈名于时。

清王澍说：“魏、晋以来，作书者多以秀劲取姿，欹侧取势。独至鲁公不使巧，不求媚，不趋简便，不避重复，规绳矩削，而独守其拙，独为其难。”颜体书对后世书法艺术的发展产生了深远影响，唐以后很多名家，都从颜真卿变法成功中汲取经验。“颜体”艺术博大精深，源远流长。对晚唐、宋、元、明、清，乃至今天都有着直接的影响，成为后学的艺术范本。

颜真卿开拓了书艺的崭新的恢宏境界：从特点上论，颜体形质之簇新、法度之严峻、气势之磅礴前无古人。颜真卿的楷书一反初唐书风，行以篆籀之笔，化瘦硬为丰腴雄浑，结体宽博而气势恢宏，骨力遒劲而气慨凛然，这种风格也体现了大唐帝国繁盛的风度，并与他高尚的人格契合，是书法美与人格美完美结合的典例。他的书体被称为“颜体”。在中国书法史上占有特殊地位，唯一能和大书法家王羲之互相抗衡，先后辉映的，就是颜真卿了。他所留下的碑帖很多，后世的书法家认为从他的一些碑帖中可以找到圆笔的痕迹，和其他书法家的方笔不同。颜真卿被使用圆笔的书法家奉为开创者。

（二）颜体楷书的发展阶段与风格特征

“颜体”的发展，大致可分为三个阶段。五十四岁以前，笔法方峻，隶意犹在，筋骨层棱的独特风格尚未成形，代表作有《多宝塔碑》（图一）、《东方朔画赞》等。五十四岁至六十四岁是第二阶段，风格渐显，用笔由方变圆，横轻竖重，转笔不折而转，巧妙地用中锋和藏锋运笔，“蚕头燕尾”，字形由传统的背向转变为相向，这些都是颜体的崭新笔法。这时期的著名作品有：《八关斋会报德记》、《大唐中兴颂》、《麻姑仙坛记》、《颜勤礼碑》等。用笔雄重，结体更趋端严朴拙，中宫宽博，臻于炉火纯青，人书俱老之境，代表作有《自书告身帖》、《颜氏家庙碑》等。

二、当代书坛楷书创作现状分析

认真分析和观察一下当今书法的发展脉络，不难发现，最近几年，楷书，尤其是唐楷，出人意料的遭到冷落。

唐楷，以其形体完备，法度森严为特征。纵观历史上的楷书四家，无一不是法度森严的，走笔有致的，其中风范，不好学，是出不来的。现在都在谈书法个性，楷书在这方面的局限性就大一点，不像行草书那样能充分发挥个性，楷书的法度非常严备，

给个性的表现和张扬带来一定的局限，特别是唐楷，除了褚遂良之外其它的唐楷很少在展览中露面。这跟当今追求展厅效应可能也有比较大的关系，因为楷书篇幅写大了不一定好看，而且比较吃力，很难体现个性。

在品种比例与法源上来看：

（1）、小楷50%。小楷作品大多集中取法于锺繇、文征明、王宠、赵孟或《灵飞经》、《敦煌写经》等。

（2）、魏楷20%。魏楷基本集中在几块名碑名志之间，如《张猛龙》、《爨宝子》、《爨龙颜》和《张玄墓志》、《元倪墓志》、《元略墓志》等。

（3）、唐楷20%。唐楷取法以褚遂良为最多，依次是虞世南、颜真卿、欧阳询、赵孟和少量的柳公权。

（4）、其他10%。指非以上类楷书，如瘦金书、金农、弘一、赵之谦等，还有不少数量尾随当代名家风格的作品等。

除小楷外，大量的是中楷，大楷（指字径10公分）比重相对小，大字（字径20公分）和榜书作品甚少。楷书在整个来稿总数的比例是13.8%，这本身在总体上已经失衡。同时，自身内部各种书体也比例失衡，小楷占半壁江山，这不是一种正常的格局。

三、激活颜体楷书创作及对策

笔者不才，临习训练数年的颜楷常常会把其写呆，写死。更有时写滑，写媚。缺少了古韵的质朴，苍劲，浑浊之感。在求有所“变”时，也曾试着去掺入一些魏楷笔法，但往往做成机械、生拉硬套式的搬入。创作时并不能很好的融合，反而更显得做作、别扭。结合对国展和兰亭奖的综合考察，当代楷书创作在形态上的变化出现如下走势：

1.内容上，碑和帖结合，多体多书家互相结合、渗入，从其他碑帖中汲取营养，把它添加到颜楷中来。在国展中唐楷类创作作品虽有中国书协的呼吁和评选中的偏重，但是形式仍是无法乐观，取法于虞世南、柳公权、徐浩等几乎不见影子。颜体上有《自书告身帖》出现，但是《麻姑仙》、《颜家庙》、《中兴颂》、《多宝塔》消失了……

2.从形式上看，加强构成意识，从字法墨法，章法做一些变革。

3.作品外观上，可以注重作品的外形包装，如采用不同的形式：屏条，册页，色宣，也可加入图案、花纹等等。尺幅上可以选择八尺大幅，给人造成视觉的影响力。或者以小片拼接的形式。

前两点是在加强字体间的“综合、融合”。即是“矛盾融合、承传创新”，这个观点的依据源于哲学史观。当然，其中包括着“矛盾融合论”。课本中的辩证法告诉我们，矛盾即是指事物自身所包含的既相互排斥又相互依存，既对立又统一的关系。牵延过来，不同书体即是不同的矛盾个体，他们的关系是对立统一的。所谓对立，是指矛盾双方相互排斥、互相斗争。即不同的书体有着属于自己特有的书风特色。所谓统一是指如下两种情形：第一，矛盾双方在一定条件下相互依存，一方的存在以另一方的存在为前提，双方共处于一个统一体中第二，矛盾着的双方，依据一定的条件，各向自己相反的方向转化。这里可以说是“逐渐融合”。

参考文献

[1]金开诚，王岳川.中国书法文化大观[M].北京：北京大学出版社，1995.

[2]刘正成.中国书法全集・颜真卿 二五（卷一）、二六（卷二）[M].荣宝斋出版社， 1993.

[3].华东师范大学古籍研究室.历代书法论文选[M].上海：上海书画出版社，2004.

[4].第二届中国书法兰亭奖入展作品集[M].安徽美术出版社，2006.

第4篇

关键词：工艺美术；艺术设计；宋代；等分式；执壶；瓜棱；审美特征

中图分类号：J505文献标识码：A

一、宋代“等分式”执壶的特征

壶是宋代饮具的重要类别，内装酒或茶，通常作为饮食活动中最为重要的器具。具体类别有扁壶、注壶、执壶、葫芦形壶、瓜棱壶、提梁壶等。秉持斟倒是壶类“执”出现的背景原因，习惯上对宋代的注壶和执壶统称为执壶。形制特征为有盖、有执柄、敞口、圈足，有的还配以注碗，用来温酒，注碗是一种与壶配套使用的大碗，在碗中注入热水，后将盛酒的壶放入碗中温热。考量研究宋代的执壶艺术，可以发现经过五代的承上启下，宋代的执壶在唐代的基础上有了较大变化与发展。宋代执壶同唐代社会时代风尚的影响存在千丝万缕的联系，与五代的过渡承接也是密不可分，这一变化历程主要表现在流变细长，执柄变宽。通过排列对比发现一种类别执壶在数量和特征上均较为突出，为腹部装饰为等距离分割状，即壶身腹部的装饰线将壶身腹部纵向或横向进行内勒，呈凹凸起伏状。

“等分式”是指壶腹部的一种装饰形式，是将壶腹部进行等大面积区域的分割，在各个被分割的单元区域内，有的加以纹饰，有的则无纹饰。器身等分的主要形式有竖向等分、横向等分、组合式等分三种。1.竖向等分：竖向等分是“等分式”执壶中最为多见的一种，特点是执壶颈部底端至壶腹部底端呈放射线状的线形内勒分割，从而形成壶身规律性的起伏，与瓜的形状最为近似。河南省登封市黑山沟宋代壁画墓西北壁的“对饮图”中绘制长桌上的注碗与执子腹部均为瓜棱形（图1）[1]。江西省铅山县吴氏宋墓出土影青狮纽带碗执壶，六瓣瓜棱腹，温碗呈八瓣莲苞式，集合了圆雕、刻划、贴塑等技法，具有明显的仿金银器遗风（图2）[2]。2.横向等分：横向等分形制特征是执壶腹部有横向凸起或内凹的弦纹，将壶腹部均匀分割为上下两个部分，这些凸起或内凹的弦纹数量不等。江西省景德镇市出土南宋青白釉莲纹执壶颈部上端有细弦纹三圈（如图3）[3]。3.温碗与执壶组合式：温碗与注壶皆为瓜棱状，另一种为温碗为瓜棱状，注壶腹部无瓜棱。河南省宜阳县出土北宋画像石棺“墓主夫妇饮茶图”中间绘制一长方桌，桌上执壶外配套有等分式瓜棱温碗（如图4）[4]。

宋代等分式执壶中竖向等分执壶的形制实则等同于瓜棱式执壶，总体特征均为塔式盖，直口，长流，执柄从壶颈部至壶腹部的位置也基本相同。并且多在壶盖钮、壶颈部雕有莲瓣纹加以装饰，胎体厚重，釉质细腻而精美。横向等分式注壶的整体形制基本脱离了瓜棱式执壶的范畴，但壶流、壶的执柄的形制及釉色与之并无明显不同。温碗与执壶组合的形式则更突出了等分的概念，轻盈的长流、执柄与圆鼓的壶腹、温碗形成对比，却也浑然一体，往往是划、印、刻、雕等技法综合使用，纹饰布局疏密有致，丰富而生动。

二、宋代“等分式”执壶的解读

“等分式”执壶除了在等分形式上存在差异性外，还存在有无盖钮的差异性。敞口无盖钮的“等分式”执壶通常被作为汲水、注水器具来使用；而带有盖钮的注壶或与温碗组合使用的“等分式”执壶则多用作酒具。“等分式”执壶的发展脉络，包括时代审美文化、工艺技术等社会因素的变化，也有原有造型基础上创新发展而来附着于器具之上的新文化符号。

1.对金银器造型语义的延续：隋唐时期的陶瓷工匠们能够亲眼目睹许多带有异国文化色彩的表演内容，受到熏染，将许多异国乐舞作为时鲜的装饰题材表现在陶瓷器上，为唐代的陶瓷注壶装饰艺术注入了新的血液。许多注壶上的纹饰主题经过隋唐两代的演进和摸索，进入到宋代，外来文化的因素长期存在，并以新的形式融入到中国文化中。（1）隋唐时期装饰艺术的延续性影响：产生影响的源器形主要包括花瓣形器与多曲形器。花瓣形器集中在辽宋出现，继承了唐代后期的风格，同时也存在粟特银器的做法。丝绸之路的域外国家人民，通过中原的商品，认识中国，反之亦然。从金银器来看，唐人的制作不局限于某一种文化。唐代工匠广泛吸收了波斯工艺品的造型和装饰特点，并巧妙地与陶瓷艺术相结合。后由于生活方式的变化，随身携带已经不是这些注壶的功能要求，但唐代注壶在制作上，仍在刻意贴近金属器具特有的单薄感。（2）辽金时期工匠的热衷，延长了金银器风格的存留时间：宋代工匠与少数民族工匠由于生活习惯的不同以及对西方文化认知度的差异，许多仿制金银器的饮食器具体现更多的是对异族文化的关注和好奇，加之少数民族工匠与宋代制器工匠的生活区域的对流，这一时间段是文化重新组合的模式。从辽金部分遗迹出土的注壶来看，器物造型、装饰风格、制作工艺等方面带有明显的唐代注壶的特征。本民族文化、唐文化、外来文化、汉文化等众多文化因素均对游牧民族的审美观念起到了影响作用。多数饮食器具的形式借鉴模式是多元化，纯粹复制类型饮食器具并不多见。

第5篇

萌芽于隋的科举制度发展到唐代逐渐完善起来，不仅制度趋于完备，而且科目增多，参加科举并且应试及第的士人队伍也显得庞大起来。有唐一代，士人乃至朝廷皆重视科举，于是出现了一种特殊的关于科第的文献――登科记。

唐初就出现了进士的题名录，记录同榜者的姓名、郡望、年龄、行第等内容，后来有感兴趣的人对这些题名录进行扩充、整理、分卷，便逐渐形成了记载科第资料的专书，即登科记。登科记又称科第录，还有称登科录的，命名不一，然实为一物，后世一般名之曰登科记。最初的登科记都是私家编录，后来登第者中“位极人臣常十有二三，登显列常有六七”[1]，科举在唐代政治生活和社会中越来越重要，所以官方编修的登科记也随之增多。宣宗时代，郑颢奉敕编进由赵执笔编录的《诸家科目记》，始出现官书。宣宗皇帝尚文学，重科举，对郑颢进上的《诸家科目记》十分满意，并命令有关部门逐年编次，故此，登科记成为连续编录的档案文献。

不过令人遗憾的是，这些包括私家编录与官府统一编修的登科记随着时间的流逝皆渐次失传。唐人自作的登科记，据《玉海》载：“自武德已来，登科名氏编纪凡十余家，皆不备具。”[2]宋代时唐人所作的种种登科记已有不少散佚或残缺，有鉴于此宋人又进行了整理。见于书目记载的，有北宋乐史补作的《登科记》三十卷和南宋洪适重编《唐登科记》十五卷。明代仅陈第《世善堂书目》著录有“《唐登科记》三十卷”，不著作者名。

时至今日，唐代原始登科记文献已无一留存，《文献通考》卷二九《选举》以宋人晁公武《郡斋读书志》、南宋陈振孙《直斋书录解题》二家书目为蓝本，保存了一份唐登科记总目，是关于登科记最原始的文献。清代学者徐松有感于登科记的散佚和零乱，以《文献通考》所载唐登科记总目为纲，搜访遗佚，顷半生精力致力于登科记及相关科举资料的爬梳和搜集整理，终于在道光十八年（1838年）编纂成《登科记考》三十卷，此乃登科记研究领域的开山之作，参考价值甚高。经过徐松的考证，《登科记考》著录进士凡2087人，其中编年者1404人，入附考者683人；诸科凡48人，其中编年者24人，入附考者24人；明经凡303人，其中编年者45人，入附考者258人；制科和宏词、拔萃凡562人，其中编年者486人，入附考者76人。以上共计3000人，大约是唐代科举人数的十分之一。如徐松《登科记考・凡例》所云“今所编辑，百不存一”[3]。

任何著作都不会是完美无疵的，《登科记考》一书有许多长处，但也有不少缺点，疏漏错误也不少。因此，在徐松之后，岑仲勉、罗继祖、施子愉、卞孝萱、傅璇琮、严耕望、孟二冬、胡可先、张忱石、陈尚君、陶敏、杨希义、朱玉麒、吴在庆、黄震云、陈冠明、薛亚军、王其、李志凡等诸位先生皆有补正之文。其中，以孟二冬先生成果最为显著。

孟二冬先生所著《登科记考补正》被公认为近年来登科记研究领域的重大阶段性成果。《登科记考补正》以中华书局1984年8月第一版赵守俨先生点校的徐松《登科记考》为底本，广泛吸收已有的登科研究成果，认真核查，详加甄辨，对徐松所缺考失收者，予以新的考证和补充；对徐松所考有误者，予以移正或删除，新增补进士凡661人，其中编年者215人，入附考者446人；明经凡434人，其中编年者128人，入附考者306人；诸科65人，其中编年者13人，入附考者52人，制科和宏词（仅录编年者）、拔萃（仅录编年者）凡302人，其中编年者96人，入附考者206人；此外，还新增补上书拜官8人（仅录编年者）、上封拜官2人(仅录编年者)、武举22人，其中编年者3人，入附考者19人，共计新增补各类登科士人1494人（孟二冬先生在《〈登科记考补正〉赘语》一文中言及增补人数为1471人，接近徐松《登科记考》登科人数的一半，后在《登科记考补正・自序》中更改为1527人，超过徐松《登科记考》所记登科人数的一半。然重新计算，其实乃1494人）。另外，还新增补和移正知贡举者凡33人；补徐考缺名和改正姓名者凡60余人；改正科目和移正科目年代者凡200余处；新增补年代可考的应试诗赋策文等90余篇。《登科记考补正》无疑是唐代科举研究领域的重大成果，为唐、五代文史研究提供了更加丰富、可靠的重要参考资料。

如果把徐松《登科记考》里逐年标注的登科数字累加，可知唐五代进士的总数当在7182人以上，诸科当在3125人以上，因有些年份失载而不注人数，所以这只是最为保守的统计数字。明经科的人数，史无专门载记，其人数当倍于进士或更多，加之秀才、制科、上书拜官、上封拜官、赐及第等等，因此孟二冬先生估计唐五代科举的基本阵容在3万人以上[4]。而徐、孟二人所辑录的登科人物相加也不过4494人，实为唐五代登科人物之一隅。后来诸多学者陆续发文补正，然而除胡可先、张忱石二位先生在《文史》上的文章小有规模外，其余皆为零星增补，且舛误之处甚多。加之近年来大量唐人墓志出土并整理出版，为唐五代登科人物的整理和辑录再次提供了丰富的资料。王洪军先生《登科记考再补正》继徐松、孟二冬之后，进一步对唐代登科人物做大规模的匡订增补，实为及时之作。

和孟二冬先生一样，王洪军先生也是在进行另一课题的研究时无意间发现了唐五代登科人物的宝藏。2002年，王先生考入南开大学历史学院攻读中古社会史方向的博士学位，博士论文题目为《名门望族与中古社会――太原王氏研究》，此题看上去以一个家族个案为研究对象，实则是以一个家族为线索而对整个中古社会进行社会史的综合研究。王先生在这一课题的研究中遇到不少太原王氏家族的人物应举及第却不见徐松《登科记考》和孟二冬《登科记考补正》两书记载，据王先生说，在博士论文答辩时，答辩委员会的专家专门提出了这一问题，问是否搞错了，这引起了王先生对此问题的关注。此后几年里，王先生在进行其他课题研究以及阅读史书和碑刻墓志时，每遇到此类人物，便列表辑录下来。日积月累，仅这一表格竟已形成了一个十多万字的登科人物名录，辑录登科人物达多达一千余人，王先生指导的研究生在进行相关的硕士论文写作时，常常得以参考[5]。鉴于数量如此庞大的唐五代登科人物群体，王先生萌发了整理订补唐代登科记并将之集结成书的念头，然当今出版业商业化，王先生乃一介清贫书生，出版只能等待机会或寻求基金支持。于是，王先生从中选辑了一部分有确切纪年者单独成文，约七万言，然而就在文稿即将寄出时，先后见到胡可先先生《徐松〈登科记考〉补正》（《文史》总63辑，第72-99页）、张忱石先生《唐代登科人名录拾遗》（《文史》总84辑，第101-158页）两篇鸿文，对照胡、张两位先生的文章，王先生将其与胡、张两位先生文中所辑相重复者删除，之后尚余61人，63人次，其中大多为新增者，少量是对徐松、孟二冬所辑之订补移正。然而文稿寄出后，如石沉大海，杳无音信。王先生本以为这些辑录成果无见天之日，然幸得曲阜师范大学省级重点学科“专门史”学科及山东省儒学研究基地学术著作出版资助，此书稿才得以于2010年1月在广西师范大学出版社顺利出版。

《登科记考再补正》是继徐松、孟二冬之后对唐代科举人物的又一次大规模的考证订补，该书在以下几个方面具有丰富学术信息和重大学术价值：一是补正成果丰富。《登科记考再补正》共辑录徐松、孟二冬两书缺载误漏的唐代科举人物802人，包括有确切纪年者358人，其中进士136人，明经122人，制科52人，秀才6人，诸科15人，科目不详者26人，知贡举1人。登第年份不详者共444人，其中进士168人，明经134人，制科57人，秀才22人，诸科25人，武举8人，道举4人，科目不详者26人。另，将乡贡进士和乡贡明经列入附考，凡336人。正因为增补内容丰富，故作者原先步孟二冬后尘将增补订正人物直接插入相关年份及相关科目的打算难以实施，因为那样会造成篇幅过于庞大，只好在徐考、孟补二人百万言之外，单独成书。二是采用资料广博翔实。徐松《登科记考》取材于史籍、类书、笔记小说、碑志石刻等，范围不可谓不广，然而徐氏对材料选取十分审慎而又有所偏重，《旧唐书》《旧五代史》《唐摭言》《唐诗纪事》《唐才子传》皆甚为其所重而常力主其说。但相对而言，如《新唐书》《新五代史》等，则往往不为其所重而有所忽略。徐氏对材料的这种极其严格的态度势必会遗漏很多史料，因此后来补正的学者如胡可先、张忱石、陈尚君等人力避此弊，广泛征引方志、谱牒、墓志等史料，扩大了史料范围。孟二冬先生更是站在时代的高度，大量运用了徐松等人所无缘见到的新资料，比如《千唐志斋藏志》《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》《隋唐五代墓志汇编》、《唐代墓志汇编》以及《全唐文补遗》的前七辑。然而即便如此，依然有很多资料为孟二冬先生所未见或未及使用，如中国社会科学院考古研究所编著的《偃师杏园唐墓》，杨作龙、赵水森编著的《洛阳新出土墓志释录》，吴钢主编的《全唐文补遗》第八、九辑以及《全唐文补遗・千唐志斋新藏专辑》，周绍良、赵超主编《唐代墓志汇编续集》，赵君平、赵文成主编《河洛墓刻拾零》（上、下），赵君平主编《邙洛碑志三百种》《孔氏宗谱》以及散见于报纸杂志的墓志碑刻资料，而且，即使是孟二冬先生生前之资料亦有不少遗漏。上述这些材料有力支撑了《登科记考再补正》的完成。三是注意吸收学界成果。在徐松之后，对登科记的考订纠谬增补工作便已开始，岑仲勉、罗继祖、卞孝萱、施子愉、傅璇琮、严耕望、陶敏、孟二冬、朱玉麒、陈尚君、张忱石、胡可先、杨希义、吴在庆、黄震云、陈冠明、薛亚军、王其、李志凡、陈耀东、谢思炜、许友根、富康年、周腊生、金滢坤、韩震军等学者相继为该研究领域贡献了自己的研究成果，《登科记考再补正》一书注意到了这些研究成果，除孟二冬《登科记考补正》已吸收的外，一并收录并注明。四是对唐代登科记考研究进行了综合述评。《登科记考再补正》序言和第一章厘清了唐代登科记的来龙去脉，对徐松《登科记考》和孟二冬《登科记考补正》二书的巨大学术价值和特点做了综合述评，同时也直言不讳二书存在的不足之处。作者还梳理并回顾了近年来对唐代登科记以及徐、孟二书的增补纠谬的研究现状，并指出关于唐人登科记的研究对古代政治史、社会史、文化史和知识分子史具有十分重要的学术意义。五是体现出社会史的内容。与徐松《登科记考》、孟二冬《登科记考补正》相比，《登科记考再补正》鲜明体现出了社会史方面的内容，对于每一位登科人物，一般标出其生卒年代、字号、郡望、应举科目，而且注意收录了应举者的世系、仕宦、婚姻、子女以及等方面的资料，这大大方便了社会史研究者对相关资料的查考和利用，可以说，这是一部以社会史的视角来编著的唐代科举资料参考书。六是编排体例上有所创新。《登科记考再补正》单独成书，在内容编排上有所创新，全书把登科人物分为有确切纪年者、无确切纪年者和附录三大部分，对于应举登第年份确切者，以年份先后为顺序，分为上（武德至长安）、中（神龙至大历）、下（建中至五代）三编，不单列进士、明经、诸科等科目；而对于无确切纪年者，则以科目标类，分为进士、明经、制科、秀才、诸科、武举、道举等科，科目不详者列于后。对于史籍、墓志铭文中自署为“乡贡进士”“乡贡明经”者，如果有其他资料确能证明其已参加礼部试且考试及第者，移入相关科目或年份。对于尚无材料证明其参加礼部试的，作为附录部分置于书后，以备研究者查考。

科举制度在唐代臻于完善，参加科第的举子数量也颇为庞大，目前所考订出的科第群体不过冰山之一角，对此的研究仍需要不断地充实积累。此类研究属冷僻之研究领域，枯燥繁琐，学者一般不屑致力于此，王洪军先生则不然，他感到这是一项有重大学术意义的研究工作，便留心于此，细心整理，日积月累，终于完成了这部著作，并在上述六个方面显示出不同寻常的价值。王先生是曲阜师范大学历史文化学院资深教授，多年致力于中古经济史、社会史、思想史、唐代茶文化的教学与研究，笔耕不辍，早年跟随唐史名家李季平先生整理《全唐文政治经济资料汇编》和《太平广记社会史料集萃》，相继出版了《齐鲁文化通史・隋唐五代卷》（合著）、《中古时期儒释道整合研究》《武则天评传》等多部著作，学术成果多次获得省部级社科大奖。王先生学术功底深厚，学术视野广博，学术眼光敏锐，他关注学术前沿，不依傍于他人，几十年如一日，埋头于文献典籍之中，从古代文献中爬梳钩沉出生动翔实的史料，让史料说话，从而生动地展现出中古社会的有血有肉的面貌。王先生长期关注中古社会变迁，从意识形态与思想文化、政治变迁、社会流动、经济形态、教育、选官、婚姻、宗教、家族等多个维度来考察中古社会的变化，并指导研究生进行相关课题的深入研究。《登科记考再补正》是王先生从事这些课题研究的同时长期积累的学术成果，相信不久王先生还有著述奉献给学术界。我们翘首以待。

注释：

[1]宋王撰：《唐语林》卷二《文学》第184页，周勋初校证，[北京]中华书局1987年版。

[2]宋王应麟：《玉海》卷一一五《唐进士举》第2128页，江苏古籍出版社、上海书店联合出版1987年版。

[3]清徐松：《登科记考》（上）《凡例》第2页，[北京]中华书局1984年版。

[4]孟二冬：《登科记考补正》（上）《自序》第12页，[北京]燕山出版社2003年版。

第6篇

关键词：唐代；教坊；音乐文化

中图分类号：J919 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2013）08-0176-03

盛唐时期的宫廷音乐机构主要为教坊和梨园。“教坊”是宫廷中训练、培养乐工，传习、管理宫廷音乐的机构。教坊中汇集了唐代最为著名的乐工和乐伎。今人任半塘先生认为，“对教坊的研究”是唐代音乐文艺研究的“锁钥”。教坊初设于隋代，《隋书·音乐志》云：“大业六年，大括魏、齐、陈乐人子弟，急配太常，并于关中为坊置之，其教益多前代。”张世彬先生云：“教坊实为宫廷燕乐的教习所。先是，隋炀帝大括魏齐周陈乐人子弟，悉配太常，并于关中为坊置之，已为教坊之始。”教坊的含义“是教乐之坊，即设坊教乐。”教坊是唐代最大的俗乐机构，乐人的地位高于太常。“教坊”和“梨园”与太乐署不同，它们都直属宫廷，由宫廷派中宫（宦官）为教坊使管理全教坊的事务。有唐一代的教坊出现过内教坊、左教坊、右教坊、宜春院这样几种形态。

内教坊是培训宫女的机构。唐代的内教坊应有两处，一处是设置于武德年间后改名为“云韶院”，负责雅乐。另一处是设立于开元年间的内教坊，主要练习俗乐、散乐和百戏。亦称“仗内教坊。”京都置左右教坊，掌俳优杂技。自是不隶太常，以中官为教坊使。内教坊并不是相对于外教坊，而是“内教”之坊。日本学者岸边成雄认为，内教就是古之“女教”，即培训宫女的机构在《旧唐书·职官志二》中讲，内教坊最初是在武德年间（618～626年）设置于禁中的机构，其职责是“按习雅乐”，以中宫人充使各来负责。唐高祖武德元年（618年）设置“内教坊”，专门按习雅乐，由太监负责掌管。贞观五年，决死囚日，“内教坊及太常不举乐”。武则天如意元年（692年），改内教坊为“云韶院”，仍由太监管理。唐神龙年间改为“翰林内教坊”。也有学者认为，“翰林内教坊”是由原先的“文学馆”更名而来，武后时改为“习艺馆”，曾改为“万林内教坊”，最后改名为“翰林内教坊”。这个内教坊与音乐歌舞成百戏无关，而是教习宫人之中有儒学者。开元二年（714年），又置内教坊于蓬莱宫侧，设置有音声博士、第一曹博士、第二曹博士等职。《大唐新语》卷十曾说：“开元中，天下无事，玄宗听政之后，从禽自娱，又于蓬莱宫侧立教坊（蓬莱宫即大明宫），以习倡优萼衍之戏。”这与以前的操练、演出雅乐为主的李渊时代所开设的内教坊有了明显的不同，而以俗乐和散乐百戏的排练和演出为主。秦序先生指出：“唐代内教坊一直存在，与唐王朝相始终。”外教坊即左教坊和右教坊。开元二年（714年），唐玄宗以“太常礼乐之司，不应典倡优杂伎，乃更置左右教坊以教俗乐。”从此不隶属太常，以中宫为教坊使。这一机构的设立，“在唐代的音乐文化史上是一个重要的里程碑”。教坊的含义“是教乐之坊，即设坊教乐。”根据崔令钦记述的教坊故事，虽系当时人描述当时事，但仍多得自于传闻。文中说因太常自负伎艺高超，与宁王带领的藩邸乐（诸王府乐）比赛，鼓噪喧哗，令玄宗不快，遂决定礼乐机关太常寺不应有徘优杂伎。此说即使有据，也只是改设教坊的诱因之一。玄宗实施乐制改革这一重大举措，应有更深刻动机。当时宫廷俗乐（包含胡乐、散乐百戏等）发展迅速，规模日盛，按旧有的管理体制，太常属于政府礼乐机构，既不适应俗乐的蓬勃发展，也不便于满足皇帝和贵戚们日益膨胀的日常乐舞享乐需求。因此需要将俗乐（包括散乐百戏）从太常寺划分出来。

教坊的全盛时期是开元二年之后，在内教坊玄宗时原有的一个内教坊设在禁苑内的蓬莱宫侧，其新设的外教坊两个在长安，两个在洛阳。长安的外教坊，一个设在延政坊，名为左教坊，以工舞见长；一个设在光宅坊，名为右教坊，以善歌取胜。《长安志》卷八记载，在宣平坊街南之西，还有一处“鼓吹局教坊”。洛阳的两个教坊，都设在明义坊。崔令钦在《教坊记》一书中记载，“西京：右教坊在光宅坊，左教坊在延政坊，右多善歌，左多工舞，盖相因成习。东京两教坊具在明义坊，而右在南，左在北也。”内教坊专门在宫内演出。而外教坊则既为宫中表演，也在宫外演出，甚至邀请到外地去表演。宫廷教坊之内集中了全国最优秀的音乐人才，他们的任务主要是制调、谱曲、协律、配舞、歌舞、演奏，为宫廷礼仪和享乐服务。这些音声人大多数是从民间精挑细选出来的，规模庞大，仅乐师便有“10027人”，散乐艺人也有千余人。其音乐素质和艺术修养都堪称一流。玄宗天宝年间时，就有马仙期、李龟年、贺怀智等“皆洞知律度”的音乐艺术家。

唐代教坊中的女乐人也多有等级。最高等级的是宫中宣春院，因她们常常在皇帝和宫妃面前表演节目，因此称为“内人”。其中领舞者又称为“前头人”，一般是从外教坊中选拔的优秀者；第二等级的是云韶院里的“宫人”，主要是从民间挑选的擅歌舞的美貌女子，也有带罪人家女子；第三等为“搊弹家”，主要是从民间良家女子中选的专门演奏乐器的乐人；第四等为两院杂妇女。梨园中的艺人地位要高于教坊。与太常寺乐工平时在家乡到时上京轮值相比，教坊乐伎的生活范围相当有限。尤其位于深宫禁苑的内教坊和宜春院的宫伎，生活与一般宫女相似，非常封闭。《教坊记》记载，即使是较受宠爱优待的“内人其家犹在教坊，谓之内人家，四季给米”。其中获得格外宠幸者，则“谓之十家，给第宅，赐无异等”。然而她们仍难与家人见面，遇有机会与家人会面时，也有如探监一般，非常不自由。据《教坊记》载，当时规定每月二日、十六日，内人母得以女对。内人们与自家亲人会面的时间、地点，都有严格限定，行动受到极大限制。大多数市民百姓只能从远处窥视她们表演的身影，很少能见到宫伎盛装过市场景。“竞日而罢”。一般宫伎个人与外界的联系，则几乎完全断绝。若违禁与宫外私下联系日音通消息，一经查出，后果不堪设想。唐高宗永徽五年（654年），太常乐工宋某因给宫人传通消息，几被处死，可见宫苑封闭之严酷。

经过德宗、宪宗、穆宗几代恢复经营，唐敬宗时期唐教坊乐出现短暂的兴盛。据《旧唐书·敬宗纪》，敬宗对教坊乐宫恩赐有加，庆四年（824年）二月甫登基，即“赐教坊乐官绞绢三千五百匹”。三月幸教坊，又“赐内教坊钱一万贯，以备游幸”。同时对乐宫十三人“并赐紫衣、鱼袋”。唐文宗开成年间（836～840年）对乐工子弟也广有赐予。

唐以后的教坊组织长期存在。宋初循唐代旧制设教坊，凡四部，即第一部法曲部，第二部龟兹部，第三部鼓笛部，第四部云韶部。《宋史·乐志》云：“教坊本隶属宣徽院”。神宗熙宁九年罢宣徽院，其后教坊归属太常寺。故《文献通考？乐考》载：“元丰官制行，以教坊隶太常寺。”宋代教坊置使一人，副使二人，都色长四人，色长三人，高班都知二人，都知四人。第一部十一人，第二部二十四人，第三部六人，第四部五十四人，贴部九十八人。……以下皆招色；杂剧二十四人，板二十人，歌二人，琵琶二十一人，箜篌二人，笙十一人，筝十八人，筚篥十二人，笛十二人，方响十一人，羯鼓三人，仗鼓二十九人，大鼓七人，五弦四人。别有排乐三十九人，掌撰文字一人。南宋时，以内侍二人兼钤辖教坊。教坊在唐代音乐文化史上具有重要意义。唐玄宗时内外教坊的置建，是盛唐乐舞百戏发展的结果和需要，既顺应了艺术发展的时代潮流，又是隋唐艺术史上的重大创设。集中众多女乐、俳优及乐工的教坊，拥有一大批杰出的职业乐舞艺人。他们广采博收胡俗乐舞养分并加以创新发展。教坊乐人与梨园等机构中的大批优秀艺术家一道，共同推进盛唐乐舞艺术不断创新，实现了歌舞艺术及散乐百戏的高度繁荣。仅从教坊上演的由目来看，唐代最流行的一大批乐舞曲，包括各种大曲、歌曲，如《教坊记》、《羯鼓录》等所记载曲目，均出自教坊或集中于教坊。今天可考的唐代酒笼著辞的三分之二，约40曲，也源于教坊，教坊乐伎为唐代社会贡献了最优秀的一批歌舞曲。以中西（西域）交流为重点的各民族文化艺术交流融汇所形成的俗乐繁荣局面，也通过教坊乐工歌伎的创造加工得到充实和提高。唐代乐工歌伎不仅仅是宫廷显贵们的和娱乐工具，他们作为杰出的艺术家，登上了历史辉煌的舞台，他们的才艺放射出耀眼的光彩。五代以后至明清，尽管具体内容和艺术形式有种种不同，教坊制度仍为历代沿袭采用，成为中华表演艺术史上极其重要的组织形式和传承机构，源源不断地发生着重要而深远的影响。

参考文献：

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[4]辛德勇.陏唐两京丛考[M].三秦出版社，1991：72.

[5]秦序.中华艺术通史·隋唐卷（上）[M].北京师范大学出版社，2006：119.

第7篇

[关键词] 唐代书法；教育；启示

[中图分类号] J292 [文献标识码] A

书法作为国粹，是一种独特的文化符号。在计算机发达的今天仍有不可代替的作用。深得各国人民认可，著名艺术大师毕加索就曾言：“如果我生在中国，不会是位画家，但肯定是位书法家。”书法已从单一的文字符号演变为一种独特的艺术形式。历史上诸多优秀的书法家薛稷、颜真卿、柳公权等给我们留下了大量优秀作品，我们不能忘记给予我们这些宝贵财富的沃土――唐王朝以及这个社会制度下完备的学校书法教育体制。

唐代的书法艺术成为晋代以来的第二个高峰期。涌现出诸如李世民、张旭、虞世南、欧阳询、柳公权等书法艺术家；历史上从没哪个王朝如此重视书法，上至文武百官下至僧人道士甚至劳动妇女很多都是出色的书法艺术家和书法理论家。唐代的书法，既有对之前精髓的继承又有自己的创新，特别是“楷书、行书、草书”在当时都发展到新的境地，对后代的影响和贡献超过了之前任何一个时期，以致书法界至今流传“书至初唐而极盛”的口碑。风格严正精美、严谨雄健、飞动飘逸、遒劲圆活与大唐辽阔的疆域和盛世风度极为相符，为后人所感叹！由此我们可以认为：“唐代是中国文化登峰造极的时候，制度具备，文化璀璨。”在美术教育史上让人们惊叹不已，尤其真书、草书的影响最为强烈。细究其是有深厚基础的：

1 政治经济和文化艺术发展到顶峰促成了唐朝学校书法教育体制的完备

1.1 体现学校书法教育体制的“学校设置愈而完善”

中外文化的进一步交流促使了多元文化的融合。历经几个世纪分裂后一统而成的大唐，经济繁荣，文化昌盛，政治稳定，在各方面创造了空前的成就，使大唐处于世界领先地位，唐文化传播世界各地，长安成为亚洲各国人们朝拜的圣地，形成一种文化开放，包容性极强的局面，人的精神比较自由，创新一时得意发展，造就了颇具阳刚之美的文化品格，并成为时代的主流。在这种主流中的书法艺术，更是得天独厚地发挥的淋漓尽致。其完备的艺术教育体制体现如下：

唐代延续隋制，并有唐太宗大胆改建编制，除由国子监统辖太学、四门学、律学、书学、算学外，又设立弘文馆、崇文馆、医学，分属门下省、东宫、太医团管辖，置学生教习。《唐六典》记载：“书学博士二人……掌教文武百官八品以下及庶人之子”。学习要求以《字林》、《说文》、《石经》为主要专业，其余可业余自学。要求“学书，日纸一幅，间习时务策，读《国语》、《字林》、《三苍》、《尔雅》。”形成了一种上行下效的办学方式。

1.2 体现学校书法教育体制的“政府官职设置也愈而完善”

政府专门为书法家设立了相应的官职，褚遂良、柳公权、欧阳询等都先后担任翰林侍书的职务。《唐六典・卷八》“弘文馆学士”条记载：“太宗贞观元年（公元627年），诏令现职之京官，不论文职武职，凡列五品以上，‘学书，及有书性者’，皆准到弘文馆聆听书法之讲授，敕由欧阳询、虞世南负责教示楷法，故使士庶之学书风气大为振奋”。

1.3 政治权力干预书法教育成为唐书法教育的一大特色

“书之盛，莫盛于唐”，这也表明唐代的书法达到了前所未有的造诣。唐朝书法的空前发展，与当时权力的干预是分不开的，朝政大力发展书法事业这在任何朝代都是没有的，我们可以这样理解：

1.3.1 统治者较重视书法并将书学作为六门学科之一。唐统治者广纳贤才，废除了以往对应试者的限制，但要求应试者必“楷书遒美”，斟选人才以“书”作为标准之一，书法受高度重视。并设置以培养书法人才的机构弘文馆。规定京师五品以上的官员必到弘文馆学习书法。

1.3.2 统治者喜爱书法并作出了巨大的贡献。唐太宗对书法作出了巨大贡献，并激励了士人对书法的尊崇，并以此延续形成了唐代书法繁荣昌盛的局面。王羲之脱颖而出被尊为“书圣”。楷书也发展到后人无法超越的顶峰。

综上，唐朝书法的繁荣与当时强盛的国力、开放的政策、唐人兼收并蓄的气魄以及权力的影响是分不开的，社会空气的开放以及统治者对书法的重视给了书法足够的自由度，创造了一种适时的理念和氛围。

反思今天，我们的书法教育乃至艺术教育又如何呢？少儿美术教育我们的投入是多么可怜！幼儿园时家长还能给孩子报美术特长班，小学也还开设美术课程，可到了初中迫于家长“考不上好高中就上不了好大学”的压力，美术课程就被作为不主要的课程而被叫停，高中时除了报考艺术类院校的学生，其他同学更是甚少接触绘画，一个初、高中配比一个美术教师。进入大学虽然时间充足但我们已经不再具备欣赏艺术的习惯和基础了，对美的感知也已迟钝退化，不知道艺术的美，叫不出名画的名字和作者……

经常我们会听到，某公司冠名什么设计大赛，评委是某某领导，就连一个城市一个大赛的设计标识也要党政领导拍板做决定，大肆崇拜外来设计，于是有了怪异造型的西方现代设计出现在皇城古都北京。究其根源还是我们对中华传统美认识不够，抛弃了我们自己的文化。但是可喜的是，我国的书法教育在各大院校和社会个人的努力下，已经再度引起人们的重视，一些高校也陆续开设了书法专业，社会上也出现很多培训机构和书法爱好者工作室。

在计算机发达的今天，写字依靠键盘，以至我们忘记了很多字的模样，各种软件应运而生，各种艺术字应有尽有，但终究不能和我们的书法艺术相媲美，外国人对书法尚且如此喜爱，何况我们！

参考文献：

[1]蓝铁，郑朝.《中国书法的艺术与技法》[M].北京：中国青年出版社，2004.

第8篇

【关键词】中日文化；宋元杂剧；能乐

中图分类号：J82 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2017）01-0055-01

中国与日本乃历史渊源较深的两个国家。宋元之时，中国和日本在政治上的往来虽减少，但在文化艺术方面的交流却从未间断过，交流方式多以贸易和僧侣间的往来为主要载体，并辅以其他传播途径，将中国文化持续输入日本。作为一种新兴的戏剧文化，杂剧是这一时期艺术成就的主要代表，特别是元朝时期，杂剧进入发展黄金期，并以其鲜明的特色和成熟的戏剧表演体系为后世中国戏曲的繁荣昌盛奠定了基础，同时也在一定程度上对日本古典戏曲产生了影响。

一、宋元杂剧与日本能乐

宋元时期，随着中国商品经济的日益繁荣，思想艺术领域在继承隋唐文化的基础上持续发展，达到鼎盛期，创造出具有鲜明时代特色和风格的宋元文化。这期间，中国科技文化高度发达并对欧洲乃至世界文明进程产生了重大影响。与此同时，日本戏剧也完成了由“大陆艺能输入时代”向“日本化时代”的转变。稍后的南北朝时期，日本戏剧在民间艺术“猿乐”“田乐”的基础上，与统治者武家势力紧密结合，诞生了全新的假面歌舞剧――能乐。能乐自诞生之日起，便与宋元杂剧之间有着千丝万缕的联系并受其深刻影，进而促进自身的发展。

“杂剧”一词最初出现于唐代，但更多学者认为，虽然有史料可证明“杂剧”出现于唐代，但却并不能了解唐代“杂剧”之实质，仅可将“杂剧”这一名称出现的时间推至唐代而已。本文所言宋元杂剧，其表演内容丰富多彩，剧目繁多，而且有唱、念、舞、筋斗、音乐伴奏，表演过程中，剧中人物常“搬演古今事，出入鬼道门”，具有自己独特的演出格局，是具备真正戏曲意义上的杂剧。

宋代都市经济的发达，使文化素养较贵族文人低、社会见识比山野村民广的市民阶层更为壮大。为适应市民阶层的文化需求，一种不同于贵族与士人情调的市民文化――杂剧便应运而生，自诞生之日起，就显示出一种野俗的活力与广阔的普及性，在勾栏瓦舍的演出中很快占据重要地位。

日语中“能”的意思源于汉字的原意，指能力、才能，后来逐渐包含了“艺能”之意。“能乐”在日语里意为“有情节的艺能”，是日本最具代表性的古典戏剧艺术之一。能乐就其广义来说，包括“能”和“狂言”两部分，“能”是一种以“歌”“舞”为主的象征剧；“狂言”则是在能乐演出前表演的以“科白”为主的滑稽剧，内容大多取材于民间现实生活，具有批判和讽刺精神。

能乐出现于南北朝时期，是在综合了猿乐和田乐，以及一些文学经典的基础上产生的。其表演形式从演出结构来看，一般只有两到三个演员，一个担任主角，负责一切歌与舞的表演，其余的演员作为配角辅助演出。能乐的结构分为“序”“破”“急”，“序”是交代剧情；“破”是展现情节发展；“急”是故事的和结尾。

二、宋元杂剧东传日本

早在公元前二三世纪，中国文化已经开始东传日本，作为中国文化重要组成部分的音乐也随着中日两国人民的密切往来流入日本。杂剧东传的历史背景是宋元时期，这一时期与日本的关系较为特殊，官方交往日渐减少；元朝时，由于战争的缘故双方官方的往来也时断时续，文化艺术交流主要通过民间交往的方式实现，如以佛教、中日间的贸易往来等方式传入日本，并在日本社会产生了一定的反响。

三、日本能乐中宋元杂剧的戏曲元素

要考察日本能乐是否受到宋元杂剧的影响，可以从戏剧构成及其体现的精神等方面分析。对比能乐与宋元杂剧的戏剧构成，不难发现，能乐表演艺术中所渗透的宋元杂剧的戏曲元素。

首先，能乐的演出内容含有杂剧的艺术因子。一是从杂剧与能乐的剧本来看，杂剧的剧本由曲文、宾白与提示语三部分构成。能乐的剧本与此十分接近，现存的能乐剧本由科、白、曲构成，虽然名称叫法不同，但是作用基本类似。二是日本能乐的演出形式和宋元杂剧十分相像。二者表演时的开场很接近。三是能乐和杂剧都有“上场诗”。

其次，能乐在角色设置上类同于宋元杂剧。杂剧的四折和一楔子中的曲子，全部由一个角色主唱到底。主唱的角色只能是正旦或正末，其他角色只能有科白和科诨。在能乐中，一出戏有一个主角，叫做“仕”，其他的都是配角，叫做“肋”。“仕”相当于杂剧中的“正旦”或“正末”，而“肋”相当于杂剧中的“副末”或其他配角。从能乐的这种角色设置上看，基本等同于杂剧的角色设置。

最后，宋元杂剧对日本能乐美学思想也有一定的影响。杂剧在舞台表演过程中，十分注重意境的表现，通过对舞台上的景物和念白中的环境描述，来展现人物复杂的内心活动和感情。能乐的剧本也十分擅长以景生情，情中有景，景情交融。二者在美学上有共通性。

参考文献：

[1]田同旭.元杂剧通史[M].山西：山西教育出版社，2007.

[2]张本一.元杂剧艺术生成论[M].河南：河南人民出版社，2009.

第9篇

雅丽是唐代诗学中的重大理论问题之一，然而却被人们所忽视。唐代诗学就雅丽问题产生过三种主要的诗学思潮，一是崇雅斫丽，二是离雅崇丽，三是以雅参丽，从历时性角度看，这三种主要诗学思潮基本与唐诗发展互为伴随。而唐代诗学领域里“雅”的概念直接渊源于《毛诗》的相关经学阐释。

【关键词】 《毛诗》经学阐释 雅正 丽辞 雅丽

唐代诗学的雅丽这一概念是经学观念与诗学观念相融合的特殊概念。雅与丽的对立统一、复杂变化是唐诗纷繁多姿、气象万千的动态发展过程中主要文学创作思潮的理论渊源之一。雅丽概念的内涵处于复杂变化的矛盾对立统一体中，这一概念的表述在唐人那里反复出现，初唐时期如李峤《上高长史述和诗启》[①]表述了雅、丽对立的问题，盛唐时期如杜确《岑嘉州集序》[②]认为开元诗歌的成就在于雅、丽的统一，中唐时期如白居易《与元九书》中雅与丽又呈现为对立了。在“雅”与“丽”对立统一的复杂过程中，唐代大体上存在着崇雅斫丽、离雅崇丽和以雅参丽等三种诗学思潮。而这三种诗学思潮之间离合消长、此起彼伏的张力，往往又与不同时段唐诗创作的实践及社会思想背景紧相联系。雅丽观念的实质乃在于以《毛诗》经学阐释为主体的儒家诗教价值观念与诗歌审美价值观念之间矛盾的对立与统一，因而揭示“雅”的概念渊源于《毛诗》的经学阐释便具有了重要意义，它证实着唐诗辉煌成就的理论根源之一是植根于以《毛诗》经学阐释为主体的儒家诗教之中的。

一

唐代诗学“雅”的概念直接源于《毛诗》的经学阐释。《毛诗》的经学阐释对“雅”的概念阐释比较复杂，其复杂性来自两个层面，第一个层面指《毛诗序》对“雅”的解释，第二个层面主要来自唐人孔颖达《疏》的阐释。在第一个层面中，《毛诗序》言及“雅”者有四条：

1、故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。[③]

2、至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。[④]

3、是以一国之事，系一人之本，谓之风。言天下之事，形四方之风，谓之雅。[⑤]

4、雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。[⑥]

第一条虽未界定“雅”的涵义，但却把雅纳入六义的复杂系统。第二条一是将“变风变雅”联称，二是提出变风变雅产生原因，由此原因而生成其内涵“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以讽其上”[⑦]，可见“变风变雅”之作针对的是得失之迹、人伦之废、刑政之苛，作者的情感态度是伤、哀，方式是吟咏，目的是讽上。第三条界定风、雅的区别与联系，“事”的内涵被孔《疏》界定为“政事善恶”，风、雅之作针对的事的内涵相同，而区别在于风言一国之事，雅言天下之事。第四条是直接界定雅的内涵，即“言王政之所由废兴”，又区分政为小、大，故有《小雅》、《大雅》之分。这四条点出了雅的各方面特征，但最核心的是“言王政之所由废兴”。

第二个层面主要是孔颖达《疏》的阐释，孔《疏》的释文十分繁复，针对上引第一条，孔《疏》不厌其繁阐述了六义的定义及六义系统的复杂关系，概括出了《毛诗》经学阐释的主要手段和终极目的，主要手段即“其实美刺俱有比兴”，针对王政之善恶，风、雅、颂采用的主要手段即美刺比兴，作诗的终极目的即“风、雅之诗，缘政而作”[⑧]，《毛诗》经学性质的复杂叙述被高度提絜为“缘政”二字，《毛诗》的经学阐释手段主要被浓缩为“美刺比兴”四字。在这一段阐释中，我们注意到三种组合，一是《风》《雅》《颂》组合，二是《风》《雅》组合，三是《雅》《颂》组合，而后两种组合则是唐代诗学常用的术语。孔《疏》[⑨]针对上引第三条的长段阐释有三点要领，一是《雅》分美、刺，王政兴则美之，王政废则刺之；二是划分出了小雅、大雅的题材类型；三是从乐音角度将《雅》《颂》联称：“雅、颂之音”“先王制雅、颂之声”，虽未指出《雅》《颂》联称的意义维度和目的，但却把《雅》《颂》组合成了一个概念。

《毛诗》经学阐释对雅的内涵界定被唐代诗学直接移植过来而成为其重要理论标准之一。例如《文选六臣注》、《诗中密旨》、《文镜秘府论》、《二南密旨》等著作往往把《毛诗》经学阐释对雅的界定直接移用来建构自己的诗学构架。兹列表如下：

唐代诗学著作关于“雅”阐释一览表

作者

书名

篇、题名

“雅”的阐释

资料出处

张铣

《六臣注〈文选〉》

《文选序》

六义者……政事曰雅

《四库全书》集部类

旧题王昌龄撰

《诗中密旨》

诗有六义

雅五。雅者，正也，当正其雅，言语典切为雅也。

张伯伟撰《全唐五代诗格汇考》，凤凰出版社2005年1月版第200页

（日）弘法大师原撰

《文镜秘府论》地卷

六义

五曰雅。皎曰：“正四方之风谓雅。正有小大，故有大小雅焉。”王云：“雅者，正也。言其雅言典切，为之雅也。”

王利器校注《文镜秘府论校注》，中国社会科学出版社1983年7月版第160页

旧题贾岛撰

《二南密旨》

论六义

……正事曰雅……雅论五。雅者，正也，谓歌讽刺之言，而正君臣之道。法制号令，生民悦之，去其苛政。

张伯伟撰《全唐五代诗格汇考》，凤凰出版社2005年1月版第372、373页

旧题贾岛撰

《二南密旨》

论二雅大小正旨

四方之风，一人之德。民无门以颂，故谓之大雅。诸侯之政，匡救善恶，退而歌之，谓之小雅。

张伯伟撰《全唐五代诗格汇考》，凤凰出版社2005年1月版第374页

旧题贾岛撰

《二南密旨》

论变大小雅

大小雅变者，谓君不君，臣不臣，上行酷政，下进阿谀，诗人则变雅而讽刺之。

张伯伟撰《全唐五代诗格汇考》，凤凰出版社2005年1月版第374、375页

上表所列唐代诗学著作中“雅”的概念庶几《毛诗》经学阐释的翻版，例如张铣的“政事曰雅”就是孔《疏》的“雅为政名”，《文镜秘府论》的“五曰雅。皎曰：‘正四方之风谓雅。正有小大，故有大小雅焉’”，与《毛诗序》并无二致，到了《二南密旨》又增加并特别突出了雅的言王政废兴目的和美刺手段。所以，与其说唐代诗学“雅”的概念庶几《毛诗》经学阐释的翻版，毋宁说唐代诗学建构本身即吸纳有《毛诗》经学阐释的概念。

二

在雅与丽的复杂诗学关系中，许多文献表明，雅往往作为丽的对立面而存在。唐代倾向《风》《雅》观念的文人作家总是把雅与丽的对立视为一种正统的标准，并标举《雅》或者《风》《雅》、《雅》《颂》等概念的正统理论去批判 “丽”或者“丽”、“靡丽”等自己所认为应该批评的文学对象，这种现象贯穿于唐代文学批评发展的各个阶段，值得深入探讨。例如，骆宾王的批评“弘兹《雅》奏，抑彼哇，澄五际之源，救四始之弊。故可以用之邦国，厚此人伦”[⑩]，以《雅》来抑制丽就可以达到《毛诗序》所说的“用之邦国”、“厚人伦”的政教目的，而由此正可看到“《雅》”的概念内涵与《毛诗》经学阐释的必然联系。陈子昂的《与东方左史虬〈修竹篇〉序》说“文章道弊，五百年矣。汉魏风骨，晋宋莫传，然而文献有可徵者。仆尝暇时观齐梁间诗，彩丽竞繁，而兴寄都绝。毎以永叹，思古人，常恐逦逶颓靡，而《风》《雅》不作，以耿耿也……故感叹《雅》制，作《修竹诗》一首”[11]，此《序》在文学批评史著作中占有重要地位， 以风骨、兴寄概括《修竹篇序》的核心思想已是批评史界共识，然而我们认为从雅与丽对立观念的角度还可补充一点认识。《序》中与“彩丽竞繁”“逦迤颓靡”诗风相对立的主张不惟“汉魏风骨”，还有“《风》《雅》”、“《雅》制”，也就是说《修竹篇序》包含有雅与丽对立的观念，“《风》《雅》”“《雅》制”概念明确属《毛诗》经学阐释概念。而且《序》起首所说的“文章道弊”之“道”，与卢藏用《右拾遗陈子昂文集序》所说“于是《风》《雅》之道，扫地尽矣”[12]完全同义。有人认为“这里的‘道’，既不是指宇宙本体或宇宙万物运动发展的总规律；也不是指封建正统的社会政治思想体系，而是指‘文章’自身的特殊本质或固有规律”[13]，显然没有切中肯綮。这种雅丽对立、以雅斫丽的观念在盛唐亦有代表，例如孙逖《宰相及百官定昆明池旬宴序》“缉熙文教，以为正国风，美王化者，莫近于《诗》。微言浸远，大义将缺，乃命革刬浮靡，导扬《雅》《颂》，斫雕为朴，取实弃华”[14]，《序》中把浮靡、雕藻、文华等丽辞列为革刬的对象，而把“导扬《雅》《颂》”作为“缉熙文教”、“正国风”、“美王化”的手段，表明了孙逖观念里雅与丽之间的对立和崇雅一面的意识，同时又坐实了“雅”的概念就是来源于《毛诗》的经学阐释。

中唐是排斥丽辞，推崇雅、雅正、风雅等诗学观念最为强烈的时代，正如罗根泽先生所说：“以风雅代，真正成了当时的共同目标，选家如此，著论者亦莫不然”[15]。首先是科场如此，刘秩《选举论》说“近之作者，先文后理，词冶不雅，既不关于讽刺，又不足于见情，盖失其本，又何为乎！”[16]，这是对近代举子之文的批评，冶者，艳丽也，所谓词冶不雅，指辞采艳丽而不雅，意谓近代举子之文偏向丽的一端而失乎雅的本旨，故为其所不齿。选家可以元结、高仲武为代表，元结《箧中集序》说：“《风》《雅》不兴，几及千岁……近世作者，更相沿袭，拘限声病，喜尚形似，且以流易为辞，不知丧于《雅》正”[17]，所谓“声病”、“形似”、“流易”正是唐人丽辞概念的相关特征，丽辞兴而《雅》正丧，这是崇雅之人所不可接受的，元结的诗学观念中反映出一种雅与丽尖锐对立、不可兼容的极端态度，元结选诗的标准及其诗歌创作倾向皆与此态度有关。高仲武选诗标准和兼容态度与元结出入较大，不少具有丽辞特点的诗人及其作品入选《中兴间气集》，如张众甫诗的婉靡绮错，于良史诗的清雅形似，郑丹诗剪刻婉靡，李希仲诗的轻靡华丽，李嘉佑诗的绮靡婉丽，崔峒诗的文彩炳然，郑常诗的婉靡文流[18]，但其《唐中兴间气集序》还是标榜了雅的一面：“言合典谟，则列于风雅……《英华》失于浮游，《玉台》陷于……国风雅颂，蔚然复兴，所谓文明御时，上以化下者也”[19]。

著论者以柳冕最为突出，由于他固执于“尧舜殁，《雅》《颂》作，《雅》《颂》寝，夫子作。未有不因于教化，为文章以成国风”[20]一端，其文学观念中雅与丽形成了尖锐对立。柳冕的《与徐给事论文书》阐述了自己偏向于雅这一端的观念[21]，柳冕正是用此种比较极端的文章概念来观照汉唐文章，故其认为屈宋以来的文章“文有余而质不足”、“才有余而雅不足”，以致陷于“丽”。柳冕的文章概念本质上是经学的概念而且是比较极端的经学概念，其文章概念中《六经》文本被置于最高地位[22]，经学的经文是本，经学阐释是末，明通《六经》之义是君子之儒，明通《六经》注疏是小人之儒，泾渭分明的褒贬表述，说明柳冕的文章概念是植根《六经》文本及经义之中的。这种极端的文章观念反映在文学观念层面上，形成了对“雅”的极端推崇和对“丽辞”的极端排斥，其《答杨中丞论文书》说，形似艳丽之文兴，而《雅》《颂》比兴之义废，君子深以为耻[23]，丽辞不啻成为《雅》《颂》比兴的诗学罪人，甚而丽形似之文皆亡国哀思之音[24]，丽辞被打成了历史罪人。

晚唐推崇《雅》、《大雅》、《风》《雅》、《雅》《颂》、《国风》等的诗学思潮依然存在，如顾陶《唐诗类选序》、皮日休《正乐府十首序》、《松陵集序》、顾云《唐风集序》、吴融《禅月集序》等，无不把以《雅》、《风》《雅》等为标志的《毛诗》经学阐释精神作为其诗学主张一面旗帜。这股诗学思潮可以胡曾为代表，其《咏史诗序》[25]中“美盛德之形容，刺衰政之荒怠”与“非徒尚绮丽瑰琦而巳”，“八病兴”与“‘六义’坏”，“声律”与“雅崩”，构成了雅与丽的全面对立，似乎只有彻底摒弃丽辞，方才可以“庶几与《大雅》相近”，胡曾这种极端的诗学观念沿着中唐以来的崇雅斥丽意识，发展到了试图颠覆从初唐雅丽对立到盛唐雅丽统一局面的地步，从而使雅与丽对立统一之间的张力濒临破坏边沿。

三

唐代诗学的丽辞观念主要包括了三个方面：丽人艳歌、雕藻绮艳和对偶声律。第一，所谓丽人艳歌，指《玉台新咏》、《续玉台新咏》、《花间》《香奁》一类诗歌。第二，所谓雕藻，崔氏所著的《唐朝新定诗体》有了定义：“雕藻体者，谓以凡事理而雕藻之，成于姸丽，如丝彩之错综，金铁之砥炼是。诗曰：‘岸绿开河柳，池红照海榴。’又曰：‘华志怯驰年，韶颜惨惊节。’此即是雕藻之体。”[26]意谓叙事说理，凡是采用姸丽的词藻来作诗者皆称为雕藻体，雕藻给人的视觉感受有如错综的丝彩、砥炼的金铁一般色彩鲜明艳丽、光泽耀眼。所谓绮艳，《文镜秘府论》说：“陈绮艳，则诗、赋表其华。诗兼声色，赋叙物象，故言资绮靡，而文极华艳。……绮艳之失也。”[27]“诗、赋表其华”显然直承曹丕《典论·论文》“诗赋欲丽”，王利器说此语为《四声指归》，小西甚一考其为《文笔式》[28]，说明此语为初唐或初唐以前诗格语。小字为弘法大师的注语，表明诗赋的文体特点是叙物象描声色，故需绮靡华艳的语言以资装饰美化。

第三是语言的声律对偶。诗歌语言声音韵律的和谐悦耳被视为“丽辞”的观念是隋唐诗学界共识，例如刘善经的《四声指归》说：“莫不扬藻敷萼，文美名香，飏彩与锦饰争华，发响共珠林合韵”、“声韵抑扬，文情婉丽”、“四声发彩，八体含章”[29]等，语言声韵的抑扬抗坠，四声语音律动的协调和谐，可使诗歌发出动听悦耳的文采，使文情获得婉丽的效果。又如佚名的《文笔式》说：“然声之不等，义各随焉。平声哀而安，上声厉而举，去声清而远，入声直而促。词人参用，体固不恒。请试论之：笔以四句为科，其内两句末并用平声，则言音流利，得靡丽矣。兼用上、去、入者，则文体动发，成宏壮矣。”[30]善用平声规律、具有流利特点的语言声音被视为靡丽，等于说声调流利靡丽的语言即丽辞，而按照抑扬抗坠规律精心间用上、去、入声，则可构成宏壮。罗根泽先生说“初盛唐是讲对偶的时代”[31]，而初唐诗学有关“丽辞”的概念正与对偶的语言艺术紧密地联系着。《文镜秘府论》说：“或曰：文词姸丽，良由对属之能”[32]，丽辞很大程度上仰仗于对偶语言功能的发挥，这一认识秉承并拓展了刘勰《文心雕龙·丽辞》“丽辞之体，凡有四对：言对为易，事对为难，反对为优，正对为劣”[33]的丽辞概念，故《文镜秘府论》东卷《论对》主要论列二十九种对，这二十九种对包含有初唐人元兢、上官仪、崔融等的认识，可见初唐人诗学观念中对属的种类比刘勰要复杂丰富得多。由此可以说唐人诗学观念中对丽辞的理解也要宽广、深入得多。

唐人的对偶概念承传并超越刘勰的是，对偶既包括语言意义的对偶更包括语音的互对，后者更具有创新性。正如罗根泽先生说：六朝“对偶说与声病说各不相侔，未能打成一体（刘勰提倡自然的声律，对八病从未提及）。至唐代才混而一之，其所谓对偶，不惟有‘义’的作用，且有‘声’的作用。‘义’的作用是虚实自对，‘声’的作用是平仄互对。”[34]元兢《诗髓脑》阐述调声三术之一的“换头”时，所举《于蓬州野望》诗，便是平仄互对实践及理论的典型模式：

飘飖宕渠域， 旷望蜀门隈。

平平

仄仄（去上入）

水共三巴远， 山随八阵闻。

仄仄（去上入）平平

桥形疑汉接， 石势似烟迴。

平平

仄仄（去上入）

欲下他乡泪， 猿声几处催。

仄仄（去上入）平平

今人分析律诗格律时称其为四声（平上去入）二元（平仄）化和粘对规律，若从语言声音对属的角度看，平平对仄仄、仄仄对平平，可谓声音的反对，仄仄对仄仄、平平对平平，可谓声音的正对，元兢所举诗的双换头从对属的角度看是工整的声音对属，故被称之为“是最善也”。元兢又分析小有变化的情况说：“如庾信诗云：‘今日小园中，桃华数树红；欣君一壶酒，细酌对春风。’与‘日’与‘酌’同入声。只如此体，词合宫商，又复流美，惟此为佳妙。”[35]意谓此诗一至四句第二字之声，形成了入、平、平、入的声调平仄对属，和谐流美，甚为佳妙，评析之中实际上透露了声音对属和谐流美极为悦耳的一种丽辞观念。元兢对诗歌语言声韵的美还有表述：“叠韵者，诗曰：看河水漠沥，望野草苍黄；露停君子树，霜宿女性薑。此为美矣。”又说“叠连韵者，第四、第五与第九、第十字同韵。诗曰：羁客意盘桓，流泪下阑干；虽对琴觞乐，烦情仍未欢。此为丽也。”[36]这实际上表明了一种诗歌语言声音的叠韵、叠连韵所构成的音韵流和、词调清丽之美的观念，这种具有音韵赏心悦耳之美的诗歌语言亦为丽辞。

丽辞的好尚是初唐诗学的特征之一，好尚丽辞的上层人物可以许敬宗为代表。许敬宗是太宗、高宗时重臣，自贞观已来，朝廷所修《五代史》及《晋书》、《东殿新书》、《西域图志》、《文思博要》、《文馆词林》、《累璧》、《瑶山玉彩》、《姓氏录》、《新礼》，皆总知其事，“受旨草诏书，词彩甚丽”[37]，可见其文的丽辞特征。许敬宗诗学观念中丽辞的意识亦颇浓厚，他在太宗、高宗时期宫廷丽辞氛围的营造过程中扮演了一位相当重要的角色。许敬宗主持编撰的《瑶山玉彩》是一部集古今英词丽句之大成的类书，据载：“龙朔元年，命中书令、太子宾客许敬宗，侍中兼太子右庶子许圉师，中书侍郎上官仪，太子中舍人杨思俭等于文思殿博采古今文集，摘其英词丽句，以类相从，勒成五百卷，名曰《瑶山玉彩》，表上之”[38]，反映出龙朔前后所追求的丽辞意识，许敬宗的诗学观念和诗歌创作则是这种意识的代表之一。

如前所述，雅与丽存在一种对立，然而在一定条件下，丽与雅又可以统一。《文镜秘府论》南卷《集论》中有一段文字，铃木虎雄以为《芳林要览序》[39]，此《序》较为完整地表述了许敬宗等人在宫廷需求的情况下把雅与丽相统一的诗学观念。《序》中把诗歌文丽炳焕、声气俱隆的形式美提升到非有不可的地位，提升的理由取决于“功成作乐”，即取决于“《雅》《颂》”。换一句话说，《序》的作者主张，依据《雅》《颂》的功成作乐性质而写作的诗歌，非有文丽炳焕、声气俱隆不可。故《芳林要览序》评姬汉至梁隋，皆突出了历代名家尽管各具风格但却“莫不竞宣五色，争动八音”[40]的文采风流，但在《雅》《颂》与丽辞的关系上，《芳林要览序》偏向了丽辞与雅颂互为依存的理论维度。葛晓音先生说：“许敬宗是瞄准了当时的政治需要而创造出这种虚夸的颂美体诗的。它适应了唐太宗后期和唐高宗好大喜功、爱听谀词的心理。而那种典雅富丽的风格，又理所当然地属于正声雅音，因此在高宗武后之世有很大的发展前途”，指出了许敬宗“典雅富丽”的所谓“颂美体”与“正声雅音”的当然关系，并且说“按当时对‘雅音’的理解，这类颂体诗和箴规诗一样，是已经去尽了郑卫之音的正声” [41]，葛晓音先生以独具的眼光看出了丽辞与正声雅音、颂美的联系。我们可以更进一步说，“当时对‘雅音’的理解”，对正声的理解，对颂美的理解，正是植根《毛诗》的经学阐释，正是渊源于《雅》“言王政之兴”与《颂》“美盛德形容”的政教文德旨意。《雅》《颂》的主要功能为颂美，而《雅》《颂》的功能定位一旦与宫廷贵族的需求爱好相吻合，宫廷诗之类的作品中，颂美统治者王政鸿业和盛德形容的内容与雍容华丽的雕藻、悦耳和谐的音调，自然容易趋向合一。

这种从《雅》《颂》的“言王政之兴”、“美盛德形容”出发而追求丽辞的诗学观念在初盛唐时期多有可见，例如张说《唐昭容上官氏文集序》，又如韩休《唐金紫光禄大夫礼部尚书上柱国赠尚书右丞相许国文宪公苏颋文集序》等。这些《序》从手段与目的角度论丽与雅的关系，皆认为欲达《雅》《颂》经学阐释所训诫的“美王政”、“告成功”的目的，则非“垂芳”、“作丽”、“辞彩”、“藻畅”莫属，甚而认为非丽辞无以“懿我文德”，丽辞成为懿美文德的唯一选择。这表明了《雅》《颂》“美王政”、“告成功”必须依赖丽辞的观念，在一个综合国力上升王朝和宫廷贵族需求的条件下，丽辞与雅颂的统一及其丽辞的重要性得到了突出强调。

四

雅丽合一的诗学观念在盛唐时期尤为突出，无论是科场文词、诗歌创作评价，或是诗文集序、选集序等，都有许多表述，从中可以看到这种诗学观念由朝廷文场向社会文坛的扩展和变化。科场文词如开元七年始开科考试的“文辞雅丽科”，又如唐玄宗“二十六年八月甲申，亲试文词雅丽举人。命有司置食，勑曰：‘古者求士必择其才，考之以文，施于有政’”[42]，此条材料表明，盛唐统治者高度重视雅丽合一的文词，并把这种文词之才作为施政的人才。科场的这种人才观念和政策势必对诗人的雅丽观念产生重要影响，高棅所说的“盖唐世以诗取士，士之生斯世也，孰不以诗鸣。其精深闳博、穷极兴致而环奇雅丽者，往往震发散落天地间，篇什之多，莫可限量”[43]，并不是没有道理的。盛唐朝廷的诗歌评论多见雅丽合一的表述，例如开元丽正十八学士进诗，唐玄宗总体褒美评价说：“得所进诗，甚有佳妙。《风》《雅》之道，斯焉可观”，丽与雅两个要素都含在评语之中，唐玄宗对十八丽正学士的分别评价更可见出雅丽合一的诗论价值取向，例如：

徐坚：校书天禄，论经上庠，英词宛丽，雄辩抑扬。

韦述：职参山甫，业纂元成，六艺述作，四始飞英。

吕向：族茂飞熊，才高班马，考理篇籍，抑扬风雅。

孙季良：蓬山之秀，芸阁之英，雄词卓杰，雅思纵横。[44]

评徐坚“英词宛丽”，颇富丽辞，而“论经上庠”则提絜出其经学的素养；评韦述“职参山甫”，称其为仲山甫，山甫为《大雅·烝民》的周宣中兴之臣，“四始飞英”中“四始”出自《毛诗序》“是谓四始，《诗》之至也”，故“四始”既可代指《毛诗》，又包含有《小雅》、《大雅》的经学阐释内涵，“飞英”则含有英词丽句斐然之意；评吕向的才华可与班、马媲美，“抑扬《风》《雅》”指其诗内蕴《风》《雅》精神，吕向《美人赋》即为既有艳丽又不乏雅讽之作；评孙季良“雅思纵横”而又雄词卓杰英秀。这些评语频频使用包含雅与丽的相关概念来评价丽正学士的诗歌，表明了唐玄宗评价宫廷诗人时雅丽合一的诗学观念。

孙逖是著名的盛唐宫廷手笔，其诗学观念如上文所述具有以雅斫丽的一面，但由于他亦具颇厚的丽辞背景，史载其幼而英俊，文思敏速，应制登文藻宏丽科[45]，故孙逖的诗学观念中又具有雅丽合一的意识。所以颜真卿给孙逖盖棺定论说：“公雅思遒丽”，意谓孙逖作品具有雅丽合一的特点，颜真卿的文学观念讲求雅丽“适中”[46]，即雅与丽的合一，因而他用“雅思遒丽”评孙逖的作品特点可谓中肯之论。李泌为盛、中唐名臣，梁肃《丞相邺侯李泌文集序》评其诗文“闳丽而合雅”，道出了其诗文具有盛唐雅丽合一的特征，而其雅的内涵则在于其诗“在王庭，则有君臣赓载之歌，或依隐以翫世，或主文以谲谏，歩骤六义，发扬时风”[47]，梁肃明确指出其诗之“雅”源于《毛诗序》“主文而谲谏”、“故诗有六义焉”，而且是当下的时代风气，可谓颇具慧眼。贾至《工部侍郎李公集序》说李适的诗文婉丽浮艳之中而兴深讽大，丽辞之中颇含《六经》奥意和《周南》《召南》之旨[48]，此《序》一方面反映了李适诗文是雅丽合一的范例，另一方面则见出盛中唐名臣贾至推崇雅丽合一的诗学观念。

在大一统专制政治和意识形态的牢固体制下，统治阶层的思想观念往往就是社会的思想观念。盛唐统治阶层的文艺思想观念势必制约和影响着社会的文艺思想观念，朝廷庙堂的雅丽合一诗学观念势必制约和影响社会文坛的观念，只不过朝廷庙堂的“雅丽”之“雅” 内容上多侧重于《雅》《颂》，即侧重于“王政兴”“告成功”“美盛德”“颂形容”等等，其“丽”也多有雍容华丽的宫廷贵族气派，而社会文坛的“雅丽”之“雅”，则侧重于“风雅”所涉及的更为广泛的内容，其“丽辞”的能指和所指也更为广泛。

社会文坛的雅丽合一观念可以两个重要的评论家为代表，一个是杜确，一个是殷璠。杜确的《岑嘉州集序》评价开元之际的诗人群“颇能以雅参丽，以古杂今”，形成了雅丽、古今等诗歌要素和谐统一的“彬彬然灿灿然”局面[49]。从杜确的诗歌评论中，可以看到“以雅参丽”、雅丽参半、雅丽合一是开元之际诗坛繁荣鼎盛面貌的重要内涵之一。同时，开元十数辈“以雅参丽”的诗学观念既有艺术历史的承传因革要素，更与“文词雅丽”、雅丽合一的盛唐诗学观念密切关联，以致成为盛唐“文词雅丽”诗学观念的有机构成。

殷璠《河岳英灵集》及其叙、论、评等是盛唐诗学的重要资料，历来为研究者所瞩目。正如王运熙先生所说：“殷璠诗论的特点是看法比较全面和合理”，“他的这种比较全面合理的看法，不但与当时最高统治者对文风的要求相吻合，而且也反映了盛唐许多诗人在创作上兼容并包的宏伟气魄”[50]，且王运熙先生也对殷璠的诗论进行了比较全面的阐述。我们认为还有两点值得进一步探讨，其一是雅与丽的关系问题，其二是雅跟《毛诗》及其经学阐释的关系问题。

先谈第一个问题。确如王运熙先生所说殷璠品评诗人诗作的标准之一是重雅[51]，可以再补充几个例子，如评贺兰进明“员外好古博雅，经籍满腹”，评阎防“防为人好古博雅”[52]，其《叙》“南风周雅”，其《论》“雅调仍在”[53]。然而丽辞也是殷璠评论盛唐诗的又一重要标准，例如评刘眘虚诗“声律婉态，无出其右……自永明已还，可杰立江表”，对其丽辞超越南朝以来的声律给予突出评价；评崔颢“少年为诗，属意浮艳，多陷轻薄”，对其丽辞过分的倾向表示不满；评王湾“词翰早著，为天下所称最者，不过一二”[54]，意谓王湾的丽词翰藻早有著名，然而为天下称最的并不多；又其《丹阳集》评余杭尉丁仙芝诗“婉丽清新，迥出凡俗”，对其丽词融有清新给予了不凡的称道，评吏部常选周瑀诗“窈窕鲜洁，务为奇巧”，首肯了瑀诗的丽词，评处士余延寿诗“婉娈艳美”[55]，流露出赞美丽辞的态度。另外，《河岳英灵集》的《叙》“声律风骨始备矣”，把盛唐诗的声律视为与风骨相提并论的最为成熟的两大艺术特征之一，其《论》“宁预于词场，不可不知音律焉”，音律是盛唐词场的必备条件，而“论宫商则太康不逮”，则称誉盛唐诗的声律和谐艺术超越了唐前时代。由于声律在唐代诗学中属于丽辞范畴，故殷璠对盛唐诗声律的高度评价，从诗学观念角度说，实际上是对丽辞的充分肯定。由上可见丽辞是殷璠评论盛唐诗不可或缺的重要标准，也是《河岳英灵集》研究中不可忽视的重要问题。不惟如是，雅丽合一的问题在殷璠诗论中也得到了充分的表述，如《河岳英灵集》评王维诗“词秀调雅”，指秀丽与雅调的和谐；评孟浩然诗“文彩丰茸，经纬绵密，半遵雅调，全削凡体”，意谓文彩与雅调各半；评崔国辅诗“婉娈清楚，深宜讽味”[56]，指其诗婉娈清丽而又深含《风》《雅》的讽味；殷璠《丹阳集》评监察御史蔡希周“词彩明媚，殊得风规”[57]，丽词明媚之中颇富《风》《雅》的讽谏规劝之意。总之，《河岳英灵集》、《丹阳集》的评语既有针对每位诗人风格特征的中肯评价，又把雅丽合一的标准用来评价一些相关诗人，尽管其表述较为灵活变化但却体现了“以雅参丽”的一种意识趋向，这种趋向与其《河岳英灵集》里《叙》“声律风骨始备”和《论》“词与调合”、“文质半取，《风》《骚》两挟”等所贯穿的中和诗学意识是紧密相关的，也是盛唐诗融合前代诗歌艺术经验而通变创新局面的诗学升华之一，同样也是盛唐“文词雅丽”诗学观念的有机构成。

再谈第二个问题。《河岳英灵集》诗歌批评中的“雅”与《毛诗》的经学阐释具有直接的联系，首先看其《叙》“开元十五年后，声律风骨始备矣。实由主上恶华好朴，去伪从真，使海内词场，翕然尊古，有周《风》、《雅》，再阐今日”[58]。在唐代的经学背景下，这段叙文中的“有周《风》、《雅》”无疑指《毛诗》及其经学阐释，殷璠意谓《毛诗》及其经学阐释的意义内涵和精神在盛唐当下诗坛上再次显扬出来。其次，《河岳英灵集》所选二十四位诗人中二十一位明显具有经学教育背景，而储光羲、薛据、陶翰三人可以确定受过良好的《毛诗》及其经学阐释教育。例如储光羲，《河岳英灵集》评其诗“格高调逸，趣远情深，削尽常言，挟风雅之道，得浩然之气”[59]，所谓挟《风》《雅》之道，就是指其诗受到《毛诗》及其经学阐释的较大影响。再次，《河岳英灵集》评阎防“为人好古博雅”，所谓“博雅”，《文镜秘府论》说：“至如称博雅，则颂、论为其标；颂明功业，论陈名理，体贵于弘，故事宜博，理归于正，故言必雅之也。”[60]博雅体与《颂》有关，遍照金刚小字所注“颂明功业”即为《毛诗》经学阐释语“颂之言容，歌成功之容状”[61]，而“言必雅之”即指采用经学经典的典雅语言，各类实用性文体所采用的典雅语言可以涉及到多部经学经典，而诗歌采用典雅语言所涉及经学经典的面则往往较窄，主要采用《毛诗》及其经学阐释语言。例如阎防的《百丈溪新理茅茨读书》：

浪迹弃人世，还山自幽独。始傍巢由踪，吾其获心曲。荒庭何所有，老树半空腹。秋蜩鸣北林，暮鸟穿我屋。棲迟乐遵渚，恬旷寡所欲。开封推盈虚，散帙改节目。养闲度人事，达命知止足。不学东国儒，俟时劳伐辐。[62]

此诗写隐居终南山读书，其中多处摘取《毛诗》语言融入自己诗歌，以显示人格诗意的高雅。如“秋蜩鸣北林”，“北林”语出《毛诗·秦风·晨风》“郁彼北林”；“暮鸟穿我屋”，“穿我屋”语出《毛诗·召南·行露》“谁谓雀无角，何以穿我屋”。“棲迟乐遵渚”，“棲迟”出《毛诗·陈风·衡门》“衡门之下，可以棲迟”，“遵渚”出自《毛诗·豳风·九罭》，《序》“《九罭》，美周公也。周大夫刺朝廷之不知也”，“鸿飞遵渚”，《笺》云：“鸿，大鸟也，不宜与凫鹥之属飞而循渚”[63]，这里寓有高人不宜隐逸而又隐逸之义。“俟时劳伐辐”中“伐辐”出自《毛诗·魏风·伐檀》“坎坎伐辐兮，置之河之侧兮”，此诗首章前三句下《传》曰：“伐檀以俟世用，若俟河水清且涟”，《笺》云：“是谓君子之人不得进仕也”[64]，阎诗摘取《魏风·伐檀》语汇并以其经学阐释义来表达等待时机出仕之意，委婉含蓄而又不乏《风》《雅》的雅意。由此可见，殷璠用“好古博雅”评阎防的诗良有以也。综上，可以说《河岳英灵集》诗歌批评重视以“雅”评论盛唐诗人的创作，实际上是以《毛诗》及其经学阐释涵义为批评标准来洞察、把握和提炼盛唐诗的诗学特征的。

结论：雅丽是唐人诗学观的重要理论范畴之一；唐人的雅丽诗学观念中，“雅”的内涵植根于《毛诗》及其经学阐释内涵，丽辞的概念继承发展了前代的概念；雅、丽处于一种矛盾对立统一的张力结构状态，无论从历时角度或者共时角度看，这种状态都存在；盛唐人雅丽合一的诗学观念既是盛唐诗辉煌成就的理论根源之一，又是其创作实践的一种理论升华。

[①]《全唐文》卷二百四十七，中华书局1987年2月版第2502－2503页。

[②]《全唐文》卷四五九，中华书局1987年2月版第4692页。

[③]《毛诗正义》卷第一（一之一），北京大学出版社1999年2月版第11页。

[④]《毛诗正义》卷第一（一之一），北京大学出版社1999年2月版第14页。

[⑤]《毛诗正义》卷第一（一之一），北京大学出版社1999年2月版第16页。

[⑥]《毛诗正义》卷第一（一之一），北京大学出版社1999年2月版第17页。

[⑦]《毛诗正义》卷第一（一之一），北京大学出版社1999年2月版第15页。

[⑧]《毛诗正义》卷第一（一之一），北京大学出版社1999年2月版第11、12页。

[⑨]《毛诗正义》卷第一（一之一），北京大学出版社1999年2月版第17－18页。

[⑩]《骆临海集笺注》卷七《和道士闺情诗启》，陈熙晋笺注，中华书局1961年10月版第223－224页。

[11]《全唐诗》卷八十三，中华书局1985年月版第895－896页。

[12]《全唐文》卷二三八，中华书局1987年2月版第2402页。

[13]《中国文学理论史》（二），成复旺等著，北京出版社1987年7月版第61页。

[14]《文苑英华》卷七一0，中华书局1982年7月版第3664页。

[15] 罗根泽著《中国文学批评史》，上海书店出版社2003年月版第349页。

[16]《全唐文》卷三七二，中华书局1987年2月版第3785－3786页。案：此条引文上接“尚文章，小仁义……诵《楚词》《文选》之言；六经九流，时曾阅目；百家三史，罕闻于耳。撮群抄以为学，总众诗以为资，谓善赋者廊庙之人，雕虫者台鼎之器”等语，故其文的概念当为杂文学概念。

[17]《全唐文》卷三八一，中华书局1987年2月版第3872－3873页。

[18]《中兴间气集》，见傅璇琮编撰《唐人选唐诗新编》，陕西教育出版社1996年7月版第467、469、470、471、472、497、517页。

[19]《中兴间气集》，见傅璇琮编撰《唐人选唐诗新编》，陕西教育出版社1996年7月版第456页。

[20]《全唐文》卷五二七柳冕《答荆南裴尚书论文书》，中华书局1987年2月版第5357页。

[21]《全唐文》卷五二七，中华书局1987年2月版第5357页。

[22]《全唐文》卷五二七柳冕《与权侍郎书》，中华书局1987年2月版第5353页。

[23]《全唐文》卷五二七，中华书局1987年2月版第5359页。

[24]《全唐文》卷五二七柳冕《与滑州卢大夫论文书》，中华书局1987年2月版第5356页。

[25]《四部丛刊》三编·集部《新雕注胡曾咏史诗》，前进士胡曾著述并序，上海书店据商务印书馆1935年版重印。

[26]《文镜秘府论》地卷《十体》，（日）弘法大师原撰，王利器校注，中国社会科学出版社1983年7月版第150页。

[27]《文镜秘府论》南卷《论体》，（日）弘法大师原撰，王利器校注，中国社会科学出版社1983年7月版第333页。

[28]《全唐五代诗格汇考》，张伯伟撰，凤凰出版社2005年1月版第79页。

[29]《文镜秘府论》天卷《四声论》，（日）弘法大师原撰，王利器校注，中国社会科学出版社1983年7月版第73、81、104页。

[30]《文镜秘府论》西卷《文笔十种得失》，（日）弘法大师原撰，王利器校注，中国社会科学出版社1983年7月版第481页。

[31] 罗根泽《中国文学批评史》，上海书店出版社2003年1月版第287页。

[32]《文镜秘府论》东卷《论对》，（日）弘法大师原撰，王利器校注，中国社会科学出版社1983年7月版第222页。

[33] 范文澜注《文心雕龙注》卷七《丽辞第三十五》，人民文学出版社2000年10月版第588页。

[34] 罗根泽《中国文学批评史》，上海书店出版社2003年1月版第285－286页。

[35]《文镜秘府论》天卷《调声》，（日）弘法大师原撰，王利器校注，中国社会科学出版社1983年7月版第58页。

[36]《文镜秘府论》天卷《八种韵》，（日）弘法大师原撰，王利器校注，中国社会科学出版社1983年7月版第68－69页。

[37]《旧唐书》卷八十二《许敬宗传》，中华书局1986年5月版第2764、2762页。

[38]《旧唐书》卷八十六《孝敬皇帝弘》，中华书局1986年5月版第2828页。

[39]《文镜秘府论》南卷《集论》，（日）弘法大师原撰，王利器校注，中国社会科学出版社1983年7月版第364页。

[40]《文镜秘府论》南卷《集论》，（日）弘法大师原撰，王利器校注，中国社会科学出版社1983年7月版第365页。

[41]《诗国与盛唐文化》，北京大学出版社1998年5月版第30、26页。

[42]《册府元龟》卷三·贡举部《考试》一，中华书局2003年6月版第7710页。

[43]《唐诗品汇》附《唐诗拾遗序》，（明）高棅编选，上海古籍出版社1982年8月版第768页。

[44] 《玉海》卷一百六十七，（宋）王应麟輯，广陵书社2003年8月版第3062-3063页。

[45]《旧唐书》卷一百九十中《孙逖传》，中华书局版第5043页。

[46]《文苑英华》卷七百二颜真卿《刑部侍郎赠右仆射孙文公集序》，《序》中用《毛诗》经学阐释之义和《论语》文质彬彬的理论建构了自己的“文质”、“雅丽”适中论，并以此评论孙逖，如：“古之为文者，所以导达心志，发挥性灵，本乎咏歌，中乎《雅》《颂》。帝容作而君臣动色，王泽竭而风化不行，政之兴衰实系于此。然而文胜质，则绣其鞶帨，而血流漂杵；质胜文，则野于礼乐，而木讷不华；历代相因，莫能适中。故《诗》人之赋丽以则，词人之赋丽以，此其效也。汉魏巳还，雅道微缺，梁陈斯降，宫体聿兴，既驰骋于末流，遂受嗤于后学。是以沈隐侯之论谢康乐也，乃云：‘灵均已来，此秘未覩。’卢黄门之序陈拾遗也，而云：‘道丧五百岁而得陈君。’若‘激昻頺波’，虽无害于过正，榷其中论，不亦伤于厚诬。何则？《雅》、《郑》在人，理乱由俗，桑间、濮上，胡为乎绵古之时？正始、皇风，奚独乎凡今之代？盖不然矣。其或斌斌彪炳，郁郁相宣，膺期运以挺生，奄寰瀛而首出者，其唯仆射孙公乎！”“可谓人文之宗师，《国风》之哲匠者矣。”中华书局1982年7月版第3620页。

[47]《文苑英华》卷七0三，中华书局1982年7月版第3624页。

[48]《全唐文》卷第三六八，中华书局1987年2月版第3736页。

[49]《全唐文》卷四五九，中华书局1987年2月版第4692页。

[50]《中国文学批评通史》第三册《隋唐五代卷》，王运熙 杨明著，上海古籍出版社1996年12月版第257页。

[51]《中国文学批评通史》第三册《隋唐五代卷》，王运熙 杨明著，上海古籍出版社1996年12月版第240页。

[52]《河岳英灵集》，见《唐人选唐诗新编》，傅璇琮编撰，陕西教育出版社1996年7月版第189、203页。

[53]《河岳英灵集》，见《唐人选唐诗新编》，傅璇琮编撰，陕西教育出版社1996年7月版第107、108页。

[54]《河岳英灵集》，见《唐人选唐诗新编》，傅璇琮编撰，陕西教育出版社1996年7月版第133、161、193页。

[55]《丹阳集》，见《唐人选唐诗新编》，傅璇琮编撰，陕西教育出版社1996年7月版第86、91、97页。

[56]《河岳英灵集》，见《唐人选唐诗新编》，傅璇琮编撰，陕西教育出版社1996年7月版第128、172、175页。

[57]《丹阳集》，见《唐人选唐诗新编》，傅璇琮编撰，陕西教育出版社1996年7月版第88页。

[58]《文镜秘府论校注》南卷《定位》，（日）弘法大师原撰，王利器校注，中国社会科学出版社1983年7月版第347页。案：此段文字中“有周《风》、《雅》”，王利器校注曰：“‘有周《风》、《雅》’，《汲古阁本》、《高行笃本》作‘南风周《雅》’，未可据。”（见同书第349页）又《文苑英华》卷七一二《河岳英灵集序》作“有周风雅”（中华书局1982年7月版第3676页）。

[59]《河岳英灵集》，见《唐人选唐诗新编》，傅璇琮编撰，陕西教育出版社1996年7月版第178页。

[60]《文镜秘府论校注》南卷《论体》，（日）弘法大师原撰，王利器校注，中国社会科学出版社1983年7月版第333页。

[61]《毛诗正义》卷第十九(十九之一)《周颂谱》孔疏语，北京大学出版社1999年2月版第1272页。

[62] 《河岳英灵集》，傅璇琮编撰《唐人选唐诗》，陕西教育出版社1996年7月版第204－205页。

第10篇

关键词：辽代；摩竭纹图案；文化交融；草原丝绸之路

中图分类号：K86 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）10-0016-03

唐朝末年，契丹迭剌部夷离堇耶律阿保机统一了契丹八部，于公元916年建立了政权，后改国号为“辽”，曾长期统治中国北方达200余年。今内蒙古东部的赤峰地区，即当时辽代的政治、经济、文化中心，在这里出土了大量的辽代历史文物，其中包含有很多摩竭纹图案的器物，同时，在其他地区的辽代历史文化遗迹中也多有相同的发现。因此，本文即以辽代盛行的摩竭纹图案为主，试图阐释其中蕴藏的文化交融状况及其历史意义。

一、辽代摩竭纹图案器物的出土情况概述

除内蒙古地区外，辽宁省地区亦有摩竭纹图案的器物出土，大致可以归纳为以下几种类型。

（一）器物

1.鎏金摩竭形银壶：2件，出土于赤峰市城子公社洞山大队洞后生产队村南0.5公里山坡上一处辽墓中[1]。

2.鎏金摩竭纹银碗：1件，耶律羽之墓出土[2]。

3.摩竭形注壶：2件，分别出土于内蒙古库伦旗5号辽墓[3]，内蒙古宁城县榆树林辽墓[4]。

4.人首摩竭形注壶：出土于内蒙古巴林左旗乌兰套海公社[5]。

5.三彩摩竭壶：2件，分别出土于科尔沁左翼中旗[6]，阜新市于寺镇[7]。

6.摩竭形水盂：出土于辽宁省北票水泉一号辽墓[8]。

7.双摩竭纹束腰长盘：出土于凌源八里铺村小喇嘛沟辽墓[9]。

8.辽白瓷摩竭注壶：日本大阪市立美术馆所编《宋元的美术》[10]。

（二）冠带

1.鎏金摩竭冠饰：出土于内蒙古赤峰市阿鲁科尔沁旗温多尔敖瑞山辽墓[11]。

2.鎏金银冠：甘肃省博物馆收藏[12]。

3.摩竭纹缂丝草帽：出土于内蒙古兴安盟科右中旗代钦塔拉辽墓[13]。

4.鎏金摩竭纹铜带式：2件，耶律羽之墓出土[14]。

5.鎏金云水双摩竭纹饰板：出土于辽宁省北票水泉一号辽墓[15]。

（三）配饰

1.摩竭形金耳坠：5件，其中2件出土于赤峰市阿鲁科尔沁旗罕苏木耶律羽之墓[16]，另外2件分别出土于内蒙古哲里木盟奈林稿2号辽墓[17]，辽宁省法库叶茂台9号辽墓[18]，最后一件被克里斯狄安・戴狄安收藏[19]。

2.摩竭形金耳饰：2件，分别出土于内蒙古克什克腾旗二八辽墓一号墓[20]，辽宁建平朱碌科辽墓[21]。

3.摩竭形玉佩：5件，其中2件出土于内蒙古哲里木盟辽陈国公主墓[22]，另外2件被天津市文物公司征集[23]，最后一件被故宫博物院藏[24]。

4.摩竭形琥珀珍珠耳坠：一副，出土于内蒙古哲里木盟辽陈国公主墓[25]。

5.摩竭形石坠饰：出土于辽宁省北票水泉一号辽墓[26]。

二、摩竭形象的产生及其在中国的传入

（一）摩竭Makara形象的产生及演变

最早的摩竭形象出现在一枚出土于印度河谷的印章上，距今约4000年。印章上刻有一船，船首雕刻成摩竭形象，该形象非常接近于生活在印度地区凶猛异常的印度鳄。印地语中，鳄鱼是magar，即梵文“makara”的转音。在Lomas Rishi石窟[27]发现的一尊残缺摩竭雕像，是迄今发现的第二早的摩竭形象。与这尊雕像及其类似的是现藏于美国波士顿美术博物馆的孔雀王朝[28]时期的摩竭雕塑。这里的摩竭雕像更像一条鱼，将两尊雕像比较发现，后者很可能是前者发展变化后的形象，此时的摩竭形象开始由鳄鱼到鱼的变化。在印度的马图腊地区至今仍保存着一幅浮雕（约公元前2世纪），这里的摩竭形象又有了变化：吻部拉长，接近于象拔：短而大的双脚如哺乳动物般立于身体下方：尾部维持鱼尾的样子，整体呈现出半兽半鱼的形象。之后，摩竭先后成为varuna[29]和恒河女神的坐骑。后来摩竭被引佛教，成为摩罗的象征，它在传入中国的佛教文献中被音译为“摩竭鱼”，“摩伽罗”是梵语Makara的译音。

（二）摩竭及摩竭纹饰在中国的传入

大约在东汉末年，佛教传入中国。摩竭作为早已被佛教“接纳整改”的一员，也随之来到了中国。我国关于摩竭最早的记载大都是出自外国僧侣所翻译鳄佛经中。如前秦北印度名僧僧伽提婆所翻译的《中阿含经》有云：“彼在海中为摩竭鱼王破坏其船……”[30]又如，唐代的《慧琳音译》卷四十云：“摩竭者，梵语也。海中大鱼，吞噬一切。”[31]在传入中国本土伊始，摩竭基本保持了其原有的生猛恐怖形象，更加强调了其本身性恶的一面，但是由于中国人从古至今趋吉避凶的文化心理，摩竭从印度而来的恐怖怪兽变成了招福辟邪的祥瑞之兽；摩竭纹也被民族化了，逐渐演变成一种象征符号。

三、摩竭纹图案所反映的中西文化交融

在考古学中，出土的文物有许多方面可以反映出东西方文化交流的内涵。中国的文化发展自成体系，这套体系具有讲究务实、辟邪趋善的特点，文化整合能力高，善于运用自己的模式来解读外来文化，因此，摩竭作为一种外来纹饰，在其演变的过程中不断被加入中国元素也就不足为奇了。在时间概念上来说，从魏晋到辽宋，摩竭纹经历了中国本土化的发展轨迹。魏晋到隋朝时期是摩竭的传入期，在刚传入的过程中，与其印度本土风格差别不大，形象较单一，主要见于绘画作品中，如东晋著名画家顾恺之的《洛神赋图》就是摩竭出现在艺术作品中的证明。隋唐时期是摩竭与中国本土文化融合的期。此时，摩竭的形象被逐渐加入了饱含中国文化特色的龙角、鱼身和双鳍翅，中国化的摩竭形象在唐朝基本形成。辽宋时期，“鱼龙合体的中国版摩竭形象与原生的印度版怪兽摩竭形象已经逐渐完成了更替”[32]，并且开始出现实物造型的艺术品，特别是由崛起于北方草原地区的契丹人创建的辽代，是摩竭纹演变的一个特殊的时代。之所以认为其特殊，是因为它有其他民族不可比的接受文化的勇气和魄力，他们深受中原文化影响，但又不迷失自我，“坚持自我，秉承盛唐文化的根基，应该就是契丹辽文化最为主要的一个特征”[33]。如出土于耶律羽之墓的鎏金摩竭纹银碗，其形象为龙首鱼身，龙首有角有须，鱼身有尾有鳍，这种“龙首鱼身”的形象正是由印度传入中国而流行于唐代的摩竭纹饰。同时，将摩竭纹饰用在盘、碗等金银器或瓷器上，也是唐代的风格。又如出土于内蒙古巴林左旗套海的人首摩竭型注壶，就是创造性地将人和摩竭混合为一体，构思精巧，造型奇特，堪称是辽代摩竭纹造型的精品。

空间上，契丹人占据着草原的腹地，恰好处于草原丝绸之路上。丝绸之路本来是生活在亚洲内陆绿洲上的人民由于资源的限制而开通的对外贸易之路，然而任何事物的发展从来不是一个单一的过程，有人的交往就会有文化的传播。草原丝绸之路逐渐变成了文化传播之路。丝绸之路的开通，为博大精深的中华文化注入了很多新鲜的血液，对于同样具有高度文化包容性的契丹辽文化亦如此。辽天赞三年（公元924年），辽王朝势力已扩展到今新疆境内。《契丹国志》卷21《外国贡进礼物》记载：“高昌国、龟兹国、于阗国、大食国、小食国、……至契丹贡献。玉、珠、犀、乳香、琥珀、玛瑙器、宾铁兵器、斜合黑皮、褐黑丝、门得丝……以二丈为匹。”从出土的辽代金银器中，很多器物都带有明显的西方文化特征。摩竭纹图案在辽代出土的金银器中大量出现，就是通过唐代间接地借鉴了印度的佛教文化艺术。摩竭纹或造型，本是印度神话传说中鱼身鱼尾、利齿长鼻的动物，佛教传入中国后，被广泛运用在唐代金银器的纹饰中。随着佛教在北方草原地区的传入，摩竭纹饰开始在辽代器物中盛行，从唐代局限于器皿中，到出现了摩竭纹冠带、摩竭纹配饰，进而发展到了更大的领域，如壁画等艺术门类中。摩竭的造型也更加多元灵动，有的摇头摆尾，有的似鱼儿游动，更有的吐火焰戏宝珠。可以说，发展到了辽代，摩竭纹及摩竭造型已经趋于成熟。如出土于科尔沁左旗的三彩摩竭壶，长30、通高21.5厘米，整体造型似摩竭仰卧莲花之上，昂首翘尾，口部中空为流口，翅膀及鱼鳞纹路清晰，施黄绿红三色釉，色彩斑斓，造型优美，堪称辽三彩中的精品。又如，摩竭纹饰不仅仅局限于金银器中，而且也运用在了玉器的造型设计上，辽代文物中不乏摩竭型玉佩。以前文提到的摩竭玉佩为例：质地为和阗白玉，局部有红褐色沁斑，整体造型为龙首鱼身，鱼鳞以阴线刻成，鱼背上有鳍，胸鳍化为双翅作展翅状，臀鳍较小，尾部有分叉。此件摩竭纹玉佩与辽陈国公主墓出土的摩竭饰品有很多相似之处，整体设计造型已将印度摩竭与中国本土鱼龙文化相杂糅。

纵观整个辽代的摩竭纹器物，可以同时看到大气豪迈的契丹辽本土文化、博大精深的中原文化及神秘绚丽的西方文化三方文化因素的交汇与融合。契丹辽文化在文化交融背景下受到了各式文化的熏陶，再加上辽代能工巧匠的创造精神，使得摩竭纹文物呈现出了华丽又多元的特点，创造性地将“国内”“国外”的文化精华集于一身，从艺术角度讲，整个辽代艺术设计可以说是同时具备了民族传承性和文化变异性，具传统、存多元，“自身文化向外辐射同时，也同样吸纳与接受周边先进文化的多层次影响”[34]，它们作为再现辽代文明的桥梁与纽带为我们提供了重要的信息，如实地再现了辽代的社会风貌。

然而，关于辽代的摩竭文化，还有一点不能确定的就是，在谈到辽代的摩竭文化是源自唐代摩竭文化时，是否考虑契丹辽本民族的摩竭文化？因为倘若按照辽代摩竭是完全袭自唐代的说法，那么在汉人集中的辽南京和西京地区，应该是出土摩竭文物较多的地区，何以事实恰恰相反，偏偏是内蒙和辽宁地区偏多呢？是否有什么其他的原因？此问题，有待于诸方家商榷。

四、摩竭纹器物的现实意义

内蒙古因其特殊的地理位置和历史文化资源，是草原丝绸之路上的重要一环，然而内蒙古的文化产业却长期面临着缺乏资金支持等一系列问题。随着“一带一路”的提出并兴起，丝绸之路正在迅速扩容，草原丝绸之路经济带也已经形成。借着草原丝绸之路经济带建设“这股东风”，怎样将摩竭纹饰这类具有典型性、文化内涵丰富的研究对象的文化内涵注入到文化产业中，加大文化产业的吸引力，使其文化价值得到充分的开发，从而得到更多的资金支持，让经济价值和文化价值在开发与保护过程中得到融合联动，是每一位文化工作者应该认真思考的问题。

参考文献：

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〔2〕〔14〕〔16〕内蒙古文物考古研究所，赤峰市博物馆，阿鲁科尔沁旗文物管理所.辽耶律羽之墓发掘简报[J].文物，1996，（1）.

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〔22〕〔25〕文物考古研究所，哲里木盟博物馆.辽陈国公主墓[M].北京：文物出版社，1993.82～88.

〔23〕〔24〕云希正，袁伟.辽代佛教用玉器研究.如玉人生[M].北京：科学出版社，2006.242.

〔27〕印度早期佛教石窟的代表，今印度比哈邦境内，建于公元前3世纪.

〔28〕孔雀王朝（Mautya），约公元前321年至公元前187年，古印度摩竭陀国的王朝.

〔29〕Varuna被认为是印度最伟大的神，他被认为统治着整个宇宙并引导一切自然力量，他是全知全能和具有一切力量者，被尊为能惩罚作恶者的好神.

〔30〕印信法师.图解阿含经[M].西安：陕西师范大学出版社，2010.

〔31〕慧琳.一切经音义（卷41）[M].日本白莲社藏版.

第11篇

关键词：洛阳学；河洛文化；华夏历史文明；包容文化

中图分类号：G07 文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2016）12-0138-05

洛阳是中华文明的重要发祥地，长期处于国家政治、经济、文化中心地位，在历史上极具国际影响力。洛阳学是以洛阳地区的历史文化为主要研究对象，兼及中华文明发展的一门综合性学科。洛阳学之所以成为一门新兴学科，根本原因在于洛阳数千年来的文化积淀，形成了丰富而珍贵的古籍文献。这些或由洛阳人撰写或著于洛阳或主要描述洛阳的著述，已成为洛阳独特的历史文化资源，在今天越来越受到社会各方面的广泛重视，并日益呈现和迸发出巨大的魅力与活力。本文在对部分具有洛阳地方特色的历史文献择要略作介绍的基础上，提出全面搜集、整理洛阳古籍文献，编纂“洛阳文献集成”，并从开展跨学科研究、服务洛阳社会发展、构建国际洛阳学等几个方面提出洛阳学研究的几点建议。

一、洛阳古籍文献概览

1.丰富而珍贵的地方志

“方志乃一方全史也。”①地方志对一个地方的自然地理、行政沿革、经济状况、社会风俗、重要人物、诗文著作、名胜古迹等都有比较详细的记载，具有内容丰富，连续性好，可信度高等特点，在历史文献中占有十分重要的地位，是研究地方历史文化的珍贵资料。洛阳地方志数量众多，部分志书具有极高的文献价值。如《河南志》，原为北宋史学家宋敏求所著，后佚。清地理学家徐松修《全唐文》时，从《永乐大典》中辑出部分内容，因多为元代资料，世称《元河南志》。清宣统初年，文献学家缪荃孙将其刊刻于《藕香零拾丛书》。著名史地学者沈认为：“《河南志》久佚，独借是志，而隋唐东都制度，犹可考见其全，其当宝贵何如也！”②《元河南志》为现存最早的洛阳古方志，是研究我国自周至元时期，洛阳城池、宫殿、坊市、古迹等发展变化的重要文献。又如明弘治十二年（1499）刊刻的《河南郡志》，编排体例“重古轻今”“因地因事而制宜”③，多有独到之处，为现存最早的河南府志，也是现存唯一有关洛阳的明代志书，国内仅存残本。清代的洛阳县志有顺治年间、康熙十年、康熙四十年、乾隆年间、嘉庆年间等多个版本。民国《洛阳县志》，记述先秦至1946年的洛阳历史，类目完整，资料翔实，体裁方法新颖，现在仅洛阳市档案馆存有一部手稿。

2.有中华元典文献之称的河图洛书

传说中出自洛阳境内的河图、洛书，《尚书》《易经》《礼记》《论语》等先秦儒家经典虽然均有记述，但对于其真实面目又语焉不详。因此，“自古以来，关于河图洛书一直是一个具有争议的扑朔迷离的问题。”“是一个诱人的谜，是一个蕴含丰富的知识迷宫，是一个浓缩了中国传统文化精髓的信息之源。”④为破解河图洛书的千古之谜，历代学者潜心研究，著述颇多。南宋蔡沈所撰《洪范皇极内篇》，将洛书视为数之本源，提出“河偶洛奇”说，开创术数学洪范流派。南宋洛阳人郭雍所著《郭氏传家易说》，潜稽易象，以传家学。清初河南理学名儒冉觐祖所撰《河图洛书同异考》认为，河图洛书本于朱熹《易学启蒙》，并提出“河图主互、洛书主对”说。清康熙五十四年（1715），理学名臣李光地奉康熙帝之命纂成《周易折中》。该书“上律河洛之本末，下及众儒之考定，与通经之不可易者，折中而取之”⑤，兼容并蓄诸家之说，而又有所发明，为周易与河图洛书研究的集大成之作。

3.灿若星河的名人别集

洛阳历代名人辈出，为后世留下了大量的诗文名著。西汉政治家、思想家贾宜所著《贾长沙集》，其《新书》中的《过秦论》篇，总结了秦朝灭亡的历史教训，《宗首》《藩强》《权重》篇主张加强中央集权，其他诸篇提出了重本抑末，利民安民，注重礼仪等政策措施，为研究西汉政治、经济和思想文化提供了宝贵资料。唐“诗圣”杜甫所著《杜工部集》，共收诗1400余首，是我国古代诗歌经典名著。其中的大量时事政治诗歌，深刻地反映了唐朝安史之乱前后的巨大社会变迁，内容真实，感情真挚，被誉为“诗史”，具有较高的文学价值和研究价值。著有《河南集》的北宋洛阳人尹洙尊崇孟子、韩愈，力为古文。范仲淹称“其文谨严，辞约而理精”“深有功于道”⑥。明吕维祺的《慎独堂集》（由吴伟业编辑而成，又名《明德先生文集》）和清吕谦恒的《青要集》都比较有名。吕维祺生平“笃实践履”“晚殉闯难，以节义显”，其“所论建多朴实，亦异乎空谈经济之流”。⑦吕谦恒的诗歌“格调不袭宋以后，吟咏性情，即境指事，恻恻感人，实得古者诗教之本义”⑧。

4.博大精深的理学名著

由北宋程颢、程颐兄弟于洛阳创立的洛学“不仅是宋明理学的理论奠基者，而且是宋明理学发展和演变的方向的决定者”⑨。明末清初理学名儒孙奇逢曾在《洛学编序》中说：“洛为天地之中，嵩高挺峙，黄河蜿蜒。”“学问渊源，天中尤盛。宋兴伊、洛，元大苏门，至有明而两河八郡，识大识小，各有传人。”⑩《二程全书》，为程颢、程颐著作的合编。包括《二程遗书》及附录、《二程外书》《明道先生文集》《伊川先生文集》《伊川易传》《程氏经说》《二程粹言》等，是研究程颢、程颐生平及学术思想的重要资料。南宋乾道年间，朱熹将周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍与其弟子的“行状”“年谱”“奏状”“墓志铭”“遗事”等传记材料，编成《伊洛渊源录》。该书以程颢、程颐为正宗，构建起直接孟子的道统体系，是我国首部理学史专著，开“学案体”之先声，在学术思想史上占有重要地位。明谢铎的《伊洛渊源续录》以及清张伯行的《伊洛渊源续录》均以程颢、程颐为理学正宗，接续伊洛学脉，彰明程朱理学。清初理学名臣汤斌编纂的《洛学编》，沿袭其师孙奇逢《理学宗传》的编纂思想和体例，前编列汉杜子春、郑兴、郑众、服虔，唐韩愈，宋穆修，正编列宋程颢、程颐、邵雍等14人，元许衡、姚枢等3人，明薛u、曹端、阎禹锡等24人，综述其生平事迹、师承和学术思想。此书为第一部河南理学史。

5.名胜名物的不朽篇章

西晋陆机所著《洛阳记》，“是古代城市史志中较早的一部，也是写得较好的一部”B11。该书对当时洛阳的城市规模、城门、宫殿、太学、里市、官署、苑囿等均有详细记载，为研究洛阳城市史提供了大量珍贵资料。北魏杨f之所著《洛阳伽蓝记》分城内、城东、城南、城西、城北等5卷，是记述都城洛阳佛寺兴衰的重要著作。该书除对40余所寺院的建置规模及变迁详细记载外，兼记北魏孝文帝迁洛至尔朱荣之乱时期洛阳城的“建置”“布局”“城门”“宫殿”“里坊”“名胜”，涉及当时的政治、经济、军事、风俗、人物、地理、中外交通等诸多方面。其中，不少史事可补《北史》《魏书》之缺或互相参证，是一部非常有价值的历史文献。北宋李格非所著《洛阳名园记》，追记其所亲历的洛阳“富郑公园”“董氏西园”“董氏东园”等19处园林。李格非在后记中发出警世之言：“园囿之兴废，洛阳盛衰之候也。”“洛阳之盛衰，天下治乱之候也。”B12北宋宋欧阳修所撰《洛阳牡丹记》分“花品叙”“花释名”“风俗记”等3篇，是我国现存最早的一部牡丹专著。该书评品了24种牡丹，分析了各种花名的由来，记载了洛阳人赏花的风俗和“种花”“养花”“医花”等栽培技术。认为牡丹“出洛阳者今为天下第一”B13。

6.源远流长的小说戏曲

西汉洛阳人虞初曾将《周书》改写成《周说》，即《虞初周说》。虞初“就是我国最早的小说作家，《虞初周说》也就是最早的个人小说专集”B14。虽然此书已佚，但虞初作为“小说”的代称却影响深远。明代形成“虞初体”小说文献体裁，出现了《虞初志》系列，到清代又产生了《虞初新志》系列。《会真记》，又名《莺莺传》，唐元稹所作。叙述了崔莺莺与书生张生的爱情悲剧故事，对人物性格与心理活动刻画细致，文笔优美，为唐传奇之名篇。“其事之震撼文林，为力甚大。”B15后世以之为本，衍生出《弦索西厢》《西厢记》《续西厢记》等多部戏曲。清康熙年间，吕履恒创作的剧本《洛神庙传奇》分上下卷，以明清鼎革为历史背景，叙述了书生何仲虎与巫有娘、贾绿花之间的离合情缘，颇有传奇色彩。

7.卷帙浩繁的佛教经典

洛阳是中国佛教发祥地，东汉即成为佛教中心，佛学著作颇多。《四十二章经》，据传为东汉迦叶摩腾、竺法兰汉所译的中国第一部佛经。该佛经集结佛陀42段语录而成，言简意赅，阐述了原始佛教的基本教义，劝世人“精进离欲，由修布施、持戒、禅定而生智慧，即证得四沙门果”B16。此书对于中国佛教的早期传播起了较大作用，是研究古代佛教的重要资料。《唯识论》是“一生事业，为介绍世亲护法等一派之佛学于中国”B17的玄奘，以唯识说为主，杂糅印度亲胜、火辨、难陀等九家对世亲《唯识三十颂》所作的注释编译而成。主要论证一切现象均是唯识所变现，外境实无，唯有内识。此书是佛教唯识宗的重要经典，在中国佛教史上具有特殊的地位与价值。南朝梁慧皎编纂《高僧传》，收录自东汉明帝至梁武帝年间，部分佛教高僧的传记。此书开创佛教传记新体例，分“译经”“义解”“神异”“习禅”“明律”“忘身”“诵经”“兴福”“经师”“唱导”等10科，是研究佛教史的重要文献。

8.名目繁多的金石资料

洛阳古迹众多，文物丰富，金石之学发达。《伊阙造像题字目录》，为清道光年间方履]所撰。该目录辑录北魏至宋时期洛阳龙门石窟造像题记，具有重要的资料价值。清中期名儒武亿，博通经史，尤长于金石文字考订，所著《授堂金石文字三跋》，分周以迄隋、梁，唐，后唐至元等3跋，通过订前人之疏误，增己之所获，以补正史之不足。《洛阳存古录》，为清金石学家刘喜海所著。收录了大量曹魏至元代的洛阳碑刻、造像题记、经幢、墓志等石刻资料。郭玉堂1935年编辑《千唐志斋藏石目录》，收录新安张钫所藏汉至明代碑刻，尤以唐碑为多。

二、编纂“洛阳文献集成”

作为优秀传统文化的重要载体，古籍文献是文脉流传的主要途径。保护整理古籍文献，是延续中华民族文化血脉，传承中华优秀传统文化，实现中国梦的重要战略举措。编纂“洛阳文献集成”，不仅有助于夯实洛阳学研究的重要基础，而且有助于传承有地方特色的优秀传统文化。

近些年来，全国各地陆续启动了大型文献丛书编纂工程，如“湖湘文库”“荆楚全书”“巴蜀全书”“山东文献集成”“浙江文献集成”“江苏地方文献丛书”“上海文献丛书”“金陵全书”“温州文献丛书”“苏州文献丛书”“杭州文献集成”“常州历史文献丛书”“嘉兴文献丛书”“衢州文献集成”“台州文献丛书”“乐清文献丛书”等。这些旨在抢救和保护珍贵地方文献，为研究地方文化提供第一手资料的大型文献丛书，均产生了较大的学术影响和较好的社会效益，为弘扬中华优秀传统文化做出了积极贡献，功在当代，泽被后世。2012年，洛阳市启动的“中国河洛文化文献丛书”编纂工程，至今已出版《元河南志》《孝经大全》《洛阳曹氏丛书》等30余部，为编纂洛阳历史文献丛书积累了大量可资借鉴的经验。

整理编纂一部能代表和传承洛阳历史文化的“洛阳文献集成”意义重大。作为一项基础性文献整理工程，不仅有助于保护濒危的洛阳古籍文献，而且有助于深化洛阳学研究，实现洛阳文献资源共享利用的最大化；作为一项集体性攻关科研工程，不仅可以充分整合洛阳学研究团队力量，培养更多的洛阳古籍文献整理和研究人才，而且可以整体提升洛阳学的学科建设与发展水平；作为一项标志性文化宣传工程，不仅可以充分展示洛阳丰厚的历史文化底蕴，而且可以增强国内外对洛阳重要文化地位的认同，进一步提升洛阳文化软实力；作为一项精品性文化出版工程，不仅有助于形成洛阳著名文化品牌，而且可以促进洛阳文化事业的繁荣，推动洛阳相关文化产业的发展；作为一项前瞻性文化建设工程，不仅可以进一步提升洛阳人民的自信心和自豪感，而且有助于加快华夏历史文明传承创新示范区的建设步伐，推动洛阳学研究走向世界。

编纂“洛阳文献集成”，无疑是一项重大的文化工程。为此需要从以下几个方面做好统筹规划。一是成立编纂出版工作委员会。由洛阳市委、市政府主要领导担任主任、副主任，相关局委、社科联、史志办、高校、图书馆、博物馆等单位主要领导任委员，负责编纂出版工作的领导和协调；下设办公室，承担具体组织实施工作。二是制定研究和出版计划。在对洛阳地区古籍文献进行系统整理的基础上，通过整体规划、分步实施，预计用10年左右时间，分批出版500种具有较高学术价值的洛阳古籍文献。三是制定收录原则和出版方式。主要收录民国以前的洛阳历史文献，广泛征集海内外图书馆、博物馆收藏的稿本、抄本等稀见的地方文献，系统编制《洛阳学书目提要》。B18对有重要历史影响的名人大家，收录其全部著述，编为全集；对比较重要的历史人物，收录其主要著作，编为专集；对其他不同领域的著述，如方志、谱牒、碑刻、图册、绘画等，编为专题文（图）集。优先整理出版善本、孤本、珍本地方特色文献，以及世界文化遗产、一带一路等社会关注焦点和学术热点文献。文献原则上以影印方式出版，同时区分不同类型的著作，以点校本、译著和数据光盘等复合形式出版。五是制定具体实施办法。编纂出版采取面向全国公开招标和特别委托方式进行；实行项目管理运行制度；对编纂项目成果进行评估审核；项目成果统一出版格式，力求装帧精美，版本精良。六是经费统筹。申请洛阳市委、市政府特批后的文化建设工程重大专项经费，争取省、中央部委和有关部门的扶持资金，申报省、国家社科基金委托项目、出版基金重大项目经费与配套资金，募集社会热心文化事业人士的相关捐助等。

三、开展多学科综合性洛阳学研究

1.开展多学科跨领域研究

洛阳文化极其丰富，包括政治、经济、哲学、军事、社会、宗教、科技、教育、历史、文学、艺术、医学、天文、地理、环境等多方面内容，涉及历史学、考古学、文学、政治学、经济学、哲学、民俗学、医学、天文学、地理学等多学科研究领域。因此，洛阳学是一门跨自然科学、人文社会科学等领域的综合性学科。在洛阳学研究中，除了进行各学科的专门研究之外，还应积极开展跨学科的综合性研究。这既是现代学科发展的一般趋势，也是深化洛阳学研究的重要途径。比如，就学科性质而言，历史地理属于地理学的分支，但在历史文献丰富的地区，历史地理往往能够为相关研究提供新的思路和视角。在洛阳为何能够长期成为中华文明中心的问题上，如果从自然环境、地理位置入手，运用历史地理学的理论和方法，就会得到比单纯历史学研究更为丰富的认识。而历史学内部，也存在着政治史、经济史、思想史、军事史、社会史、文化史、宗教史、科技史、艺术史等不同专业门类。一件历史文献、一次历史事件，经常会涉及多个研究领域，需要从不同专业角度进行分析和研究。目前，对于文化资源极为丰富的洛阳学来说，文献史料已不是问题，所缺乏的就是理论方法的创新和研究领域的突破。开展跨学科研究，推动交叉学科、边缘学科的发展，培育新的学术生长点，将是洛阳学未来发展的重中之重。

2.服务洛阳经济社会发展

开展洛阳学研究，就是要聚焦洛阳，旗帜鲜明的为洛阳社会发展服务。这是洛阳学研究根本目的，也是洛阳学的生命力所在。一是要做好洛阳学的基础研究工作。全面梳理洛阳文化资源，深入研究诞生于洛阳的中华民族元典文献和思想，系统阐释中华文明的发展演变历程；加强洛阳对外经济文化交流和中华民族大融合的研究，深化关于历史时期区域国际化的理解与认识；分析洛阳全国政治、经济、文化中心地位的历史变迁，总结区域社会发展的经验与教训；研究洛阳地方特色文化，保护优秀文化遗产，维护民族文化基本元素，提炼区域人文精神。二是要关注重大理论和现实问题，做好洛阳学的应用对策研究，为区域经济社会发展提供学术支撑与智力支持。深刻认识洛阳历史问题与现实发展内在联系的重要性，切实把洛阳学研究和洛阳现代建设紧密结合起来。以解决洛阳发展所遇到的重大理论和现实问题为目标，从大历史的视野，运用多学科的理论和方法，积极开展前瞻性和对策性研究。三是以洛阳学研究为契机，从落实国家文化发展战略的高度，依托洛阳文化资源优势，打造华夏历史文明传承创新核心区，开创洛阳现代社会发展新格局。

3.构建具有国际影响力的洛阳学

位于中原腹地的洛阳，是一个有长达1500余年建都史的十三朝古都。洛阳文化是中原文化，乃至中国文化的缩影，在很长时期内作为国家主流文化，代表着当时中国文化发展的最高水平。这就决定了洛阳学研究，必然有别于一般性的地方文化研究。构建具有国际影响力的洛阳学具有充分的历史与现实依据。自东汉至隋唐时期，洛阳一直是重要的国际文化交流城市。东汉“建武中元二年（57年），倭奴国（今日本）奉贡朝贺，使人自称大夫，倭国之极南界也。光武赐以印绶”B19。这是最早的中日官方交流记载。洛阳作为丝绸之路的重要节点，是日本遣唐使北线航路的必经之地，在中西文化交流中作出过重要贡献。B20洛阳的城市布局、宫殿、苑囿及文化习俗等，均对东亚国家产生过重大而深远的影响，至今仍可在日本、韩国清晰地看到古代洛阳的影子。洛阳学的概念，就是最早由日本京都大学的岸俊男教授提出来的。B212010年11月27至28日，首届“洛阳学国际研讨会”在日本东京明治大学成功召开，标志着“洛阳学”这一新兴学科正式诞生。B22也就是说，洛阳学自诞生之日起，就是一门国际性的学问。构建国际洛阳学，就是要以国际化学术视野研究洛阳学，进一步拓展研究领域，拓宽发展空间。一方面研究洛阳文化对周边国家文化的影响，另一方面研究域外文化对洛阳文化的影响。通过“走出去”“请进来”，加强国际学术交流，积极与国内外专家学者开展学术合作，不断提高洛阳学的研究水平与知名度。只有这样，洛阳学才能超越地方学的局限，迎来更加光明的前景。

注释

①章学诚：《章氏遗书》卷二十八《丁巳岁暮书怀投赠宾谷转运田以志别诗》，吴兴刘氏嘉业堂刊本，1922年，第52页。

②徐：《落帆楼文集》卷四《与徐星伯中书论河南志书》，吴兴刘氏嘉业堂刊本，1918年，第18页。

③刘永之、耿瑞玲：《河南地方志提要》（上），河南大学出版社，1990年，第209页。

④王永宽：《河图洛书探秘》，河南人民出版社，2006年，第1页。

⑤玄烨：《御制周易折中序》，李光地编纂，刘大钧整理：《周易折中》，巴蜀书社，2008年，第1页。

⑥范能浚编集，薛正兴点校：《范仲淹全集》（上），凤凰出版社，2004年，第158页。

⑦永，纪昀主编，周仁等整理：《四库全书总目提要》，海南出版社，1999年，第974页。

⑧方苞著，刘季高校点：《方苞集》，上海古籍出版社，1983年，第102页。

⑨徐远和：《洛学源流》，齐鲁出版社，1987年，第12页。

⑩张显清主编：《孙奇逢集》（中），中州古籍出版社，2003年，第624页。

B11史为乐：《陆机〈洛阳记〉的流传过程与历史价值》，《殷都学刊》1991年第4期。

B12吴楚材，吴调侯编选：《古文观止》，岳麓书社，2012年，第205页。

B13欧阳修著，吕雪菊点校：《欧阳修全集》第4册，时代文艺出版社，2001年，第966页。

B14秦川：《明清“虞初体”小说总集的历史变迁》，《明清小说研究》，2002年第2期。

B15鲁迅辑录：《唐宋传奇集全译》，贵州人民出版社，2007年，第592页。

B16赖永海主编：《中国佛教通史》第1卷，江苏人民出版社，2010年，第223页。

B17冯友兰：《中国哲学史》（下），重庆出版社，2009年，第151页。

B182014年7月28日，河南省社会科学院组织召开“洛阳（河洛）文献丛书书目汇编座谈会”。程有为、耿瑞玲、卢广森、马世之、任崇岳、单远慕、王全营、王永宽、魏天安、萧鲁阳、张新斌、郑杰祥等先生参加，并对编选洛阳（河洛）文献书目提出了许多宝贵建议，对本文写作也多有帮助。

B19范晔：《后汉书》卷八十五《东夷列传》，中华书局，2012年，第2821页。

B20池步洲：《日本遣唐使简史》，上海社会科学院出版社，1983年，第14页。

B21张亚武：《吸引更多专家参与“洛阳学”研究――访复旦大学历史系博士生导师韩N》，《洛阳日报》2008年4月24日。

B22[日]气贺泽保规：《“洛阳学”在日本诞生》，陈涛译，《中国社会科学报》2011年2月22日。

参考文献

[1]洛阳市历史学会.河洛文化论丛（第1辑）[M].开封：河南大学出版社，1990.

[2]洛阳市历史学会等.河洛文化论丛（第2辑）[M].开封：河南大学出版社，1991.

[3]洛阳市第二文物工作队.河洛文明论文集[C].郑州：中州古籍出版社，1993.

第12篇

论文摘要：日语中的词汇按其来源角度，主要可以分成三大类：和语词、汉语词、外来语词。原本不位于词头的r音，随着音韵的发展，汉语词与外来语词中“r音可位于单词词头”，这一音节构造特点的变化是由于在中国文化等外国的先进文化的作用，且在同化原理和忠实性原理共同作用下，r音位于词头的词条的整体数量并不多。

在『日本語形成の謎に迫る一书中，作者泽田洋太郎对日语的音韵特征进行了归纳，其中提到了：r音（ラ行辅音）不位于单词词头和日语中r音与l音没有区别［1］294，但却没有进行详细的解释。本文试通过分析ラ行单词的语种特点及ラ行音的音韵变化，从文化进化论的视角，运用同化原理及忠实性原理，对以r音为词头的词条较少之原因进行探讨，进而了解日语词汇的音节构造特点。

一、ラ行单词语种特点

日语中的词汇按其来源角度，主要可以分成三大类：和语词、汉语词和外来语词。在对『全文全訳古語辞典［2］和『新明解国語辞典［3］中的ラ行单词进行了逐一调查后，其中自立词统计结果为：『全文全訳古語辞典中，共有386个汉语词，而无和语词与外来语词；『新明解国語辞典中，共有1628个汉语词，572个外来语词，无和语词。不难发现，以ラ行音作为词头的词语大多数是汉语词或外来语词，且汉语词汇所占比重大，在日语的固有词汇中却没有以ラ行音作为词头的单词存在。

二、r音的音韵变化

依据上面的分析可知：日语的固有词汇中没有以ラ行音作为词头的单词，为探究其原因，须先了解辅音r的音韵变化。中田祝夫在其著作『音韻史·文字史中，将日语音韵史的发展变化分为四个阶段：1. 古代Ⅰ（奈良時代以前）；2. 古代Ⅱ（平安時代）；3. 近代Ⅰ（鎌倉·室町時代）；4. 近代Ⅱ（江戸時代）［4］21-34。其中，古代Ⅰ（奈良時代以前）时期，在音韵法则一项中明确列出——「一般に、濁音およびラ行音は語頭にたたない［4］24（一般浊音与ラ行音不位于词头）；到古代Ⅱ（平安時代）时期，音韵法则发生了变化，「語頭に濁音、ラ行音が立つようになった［4］29（浊音、ラ行音逐渐开始出现于词头）。

由此可知，日语中以ラ行音开头的单词的出现始于平安时代。

三、ラ行词条的音节构造特点

1. 和语词汇：日语与欧亚语族的语音特点的共通性——r音不可位于单词词头

“所谓的欧亚语族说，是指印欧语、乌拉尔语、阿尔泰语、朝鲜语、日语、阿依努语、爱斯基摩语等，均是从悠久的太古时代的一个共同语中分化出来的，换言之，这些语言组成了一个大语族。

作为根据，岸本通夫氏列出了这些语言在言语结构上的一致性。比如：

（1）动词位于句末。

（2）r音不可位于单词词头。”［5］

可见，“r音不可位于单词词头”这一特点在诸多言语中均存在，日语固有单词（和语词）的语音结构与其它语言存在着共通性。关于这个问题，金田一春彦在『日本語中曾明确指出：“在阿尔泰诸语言中，r音不可位于单词词头这一特征，被作为了日语与阿尔泰语同源的根据之一。”［6］

2. 汉语词汇：汉语字音的影响——r音开始位于单词词头

由上面的论证可知，在日语固有词汇中r音不位于单词词头，但是在汉语词汇和外来语词中却大量存在着，对此现象的解释则正如佐伯梅友所说的：“拨音、促音以及拗音等是受汉字字音的影响而产生的，关于这一点在前面已经论述过了，除此之外，汉字字音对日语音韵变化所产生的影响也极大。虽然ラ行音与浊音原先在日语中就存在，但是作为第一音节位于单词词头，则是与汉字字音接触之后的事情”［7］，日语中以ラ行音开头的单词的出现始于平安时代。日语汉语词汇所使用的字音分为三类，即：吴音·汉音·唐音（宋音）。

对于日语在受到了汉语影响之后，ラ行音作为第一音节开始位于单词词头的原因，笔者试从文化进化论角度进行具体分析：文化进化论是美国文化人类学者マーシャル·ロ·サーリンズ和エルマン·R·サービンス共同创立的。其观点为：“从历史的角度看，先进的文化形态有支配不先进的文化形态，进而取代不先进文化形态的倾向。”平安时代（794—1192年）的日本，大量摄取中国的隋唐文化，中国的文化一经传入日本，便对日本的文化起到了同化的作用。

语言是文化的载体，是文化的组成部分，汉语对日语同化的结果，使得日语的语言规则发生了某些变化，其结果之一便是ラ行音作为第一音节开始位于单词词头。为证实这一点，笔者对『全文全訳古語辞典中所列ラ行汉语词汇进行了统计，发现词头汉字为：“羅、来、礼、労、領、朗、流”等，这些字在汉语中的声母均为“l”；再参照『日本語形成の謎に迫る中，作者泽田洋太郎对日语的音韵特征的归纳，即“l”与“r”没有区别，可见，汉语对日语同化的过程中，使日语中原本不位于词头的r音由于汉语词汇的引进，开始在词头出现了。

3. 外来语词：外来语的读音影响——r音位于单词词头

现代日语中的外来语词汇一般指十六世纪以后，即室町时代以后传入日本的西方各国语言的词汇，对外来语的吸收基本上是从政治上或文化上占优势地位的国家进行吸收，日语中的外来语词的引入从明治维新以后开始盛行，主要有葡萄牙语、荷兰语、英语、德语、法语、意大利语、俄罗斯语等，代表性的语言是英语，其中有以r或l音为词头的词语，“将外语吸收到日语中时，之前日语中所没有的读音，被变成了与之相近的日语发音。如：［r］［r］writer［rait?藜r］ライター、［l］［r］lighter［lait?藜r］ライター”［8］，这样，在外来语词的传入过程中，虽然具体发音受到日语音韵体系的影响而发生了变化，但同时对日语音韵体系也产生了影响：r音也可以位于单词词头。这些词汇虽然受到日语音韵体系的影响而发生了变化，但同时对日语音韵体系也产生了影响。

四、ラ行词条整体数量少

汉字字音与外来语读音的影响下，日语中出现了r音位于词头的词，但整体数量并不多，对此，笔者对『全文全訳古語辞典『新明解国語辞典中的词条做了简要的统计，其中，『古語共1283页，ラ行词条所占页数为21页，占总体的1.6％；『新明解共1616页，ラ行词条所占页数为55页，占总体的3.4％。由于日语中词条分布在ア～ワ行（共10行）上，可明显看出ラ行词条的整体数量很少，针对其原因，试从以下两方面分析：

①由上面的分析可知，日语和语词汇（固有词汇）中无ラ行自立词条；

②汉语词汇与外来语词的分析，欲从同化原理和忠实性原理角度看，所谓同化原理指的是本来不同的事物变为相同的事物的原理。汉语对日语的影响使日语里原本没有的语言现象变得和汉语一样，如上文已提到的ラ行音出现于词头。所谓忠实性原理指的是尽量保持本来的形态这一原理。也就是说，日语虽然一方面受到汉语的影响，自觉不自觉地改变了某些语言规则，但同时也拥有抵触性，想尽可能的保留日语原来的规则，即日语中的固有词汇的发音忠实于原有的语音规则——r音不位于单词词头。

五、结束语

日语在漫长的历史过程中不断变化和发展，作为构成要素之一的语音自然也发生变化，而这种变化对其词汇也产生相应的影响。在日语的音韵发展过程中，和语词汇中r音不位于单词词头，但汉语词汇与外来语词由于受汉字或外来语原音的影响，r音可位于单词词头，这一音节构造特点的变化，是中国文化等外国的先进文化作用的结果；在同化原理和忠实性原理共同作用的结果下，在现代日语的固有词汇中仍然没有r音开头的单词，且r音位于词头的词的整体数量并不多，也正说明了其基本的语言特征，具有相对的稳定性，会被长期保持下去。

参考文献：

［1］澤田洋太郎.日本語形成の謎に迫る［M］.日本：新泉社，1999.

［2］北原保雄.全文全訳古語辞典［M］.日本：小学館，2004：1222-1242.

［3］山田忠雄·柴田武·酒井憲二···倉持保男·山田明雄.新明解国語辞典（第六版）［M］.日本：三省堂，2006：1546-1600.

［4］中田祝夫·奥村三雄·外山映次·上村幸雄·築島裕·山田俊雄·山内育男.講座国語史音韻史·文字史

［M］.日本：大修館書店，1982.

［5］川本崇雄.日本語の源流［M］日本：講談社，1980：19.

［6］金田一春彦.日本語新版（上）［M］.日本：岩波書店，1990：112.

第13篇

关键词：黑水靺鞨；渤海；役属

summary

“ study on the relationship between heishui mohe and bohai ”

from the dawuyi period，bohai and heishui mohe began to confront each other. after the middle of 8 century， bohai state increasingly become powful， and heihsui mohe was likely to become dependency of bohai. Since 9 century ，some mohe ethnic groups that had be found in history books was swallowed up by bohai ， the realation between heishui mohe and boha can not be known very well. The possibility that heishui mohe was still cling to bohai， but can not say that it has been swallowed up by bohai and become one proportion of bohai. In the late of 9 century， bohai camedown day after day， while heishui mohe just gain independency renewedly.

靺鞨，是6到10世纪活跃于东北亚地区（包括我国东北和俄罗斯滨海地区）的一个部族。该部族登上历史舞台后，有两个分支逐渐强大起来。其中的黑水靺鞨，位于靺鞨诸部的最北，“尤称劲健，每恃其勇，恒为邻境之患”[1]。另一支粟末部，在7世纪末创建了渤海国，有国二百多年间，渤海凭借其领先于其它部族的文化和强大的军事力量，称雄东北亚，时人赞其为“海东盛国”。但引人注意的是，即使是存在着这样一个渤海时代，中原史家仍然要为黑水靺鞨专门立传，即使没有专设黑水靺鞨传，“靺鞨传”中，黑水靺鞨也占据着绝对大量的篇幅。这不能不让人对黑水靺鞨独特的魅力产生兴趣。近年来，黑水靺鞨与渤海的关系成为学术界关注的热点之一，而讨论的重点之一是究竟黑水靺鞨是否以及何时“役属”渤海（《新唐书·黑水靺鞨传》）。以目前的研究状况看，大致有8世纪中期说[2]、9世纪初说[3]，还有比较模糊的渤海末年说等[4]；倾向性的意见是黑水靺鞨在9世纪被渤海征服，但围绕着渤海对黑水的控制和统治方式还存在分歧[5]。

本文的宗旨是对黑水靺鞨与渤海的关系作历时性考察，并尝试对两者关系的性质作一讨论。

需要说明的是，史籍除去记载大武艺调兵遣将，命令发起对黑水战争，绝少涉及到渤海与黑水之间发生的直接联系或冲突。因此，在研究方法上，则主要通过与唐王朝的关系，与其它部族间的关系的推移变化来观照两者力量消长，勾勒两者关系的面貌。

《北齐书·武成帝纪》（卷七）载，河清二年（563年）“是岁，室韦、库莫奚、靺羯、契丹并遣使朝贡。”“靺羯”即“靺鞨”，一般认为，这是靺鞨作为一个部族的最早记录。《隋书》始为靺鞨立传，传文第一次提到靺鞨分为粟末、伯咄、安车骨、拂涅、号室、黑水和白山等七部。李延寿在其私撰《北史·勿吉传》中明确记述道：“勿吉国在高句丽北，一曰靺鞨”。《北史·勿吉传》合《魏书·勿吉传》与《隋书·靺鞨传》而成，所载勿吉七部即来自《隋书·靺鞨传》中的靺鞨七部。可知，在李延寿（唐人）看来，隋唐时期的靺鞨就是魏晋南北朝时期的勿吉。

在《隋书》时代，黑水部就已经显露出与其它靺鞨部不群之处。当时，粟末部“胜兵数千，多骁勇，每寇高丽中”。而传文在介绍过七部所在之后，特就黑水加笔补充：“胜兵并不过三千，而黑水部尤为劲健”。

隋至于唐代初，黑水靺鞨在中原王朝的印象大抵没有改变。《旧唐书·靺鞨传》载靺鞨诸部“或附于高丽，或臣于突厥”，“而黑水靺鞨最处北方，尤称劲健，每恃其勇，恒为邻境之患”。这说明黑水仍较其它靺鞨部强悍。但黑水对高句丽或突厥的役属关系不清。

隋末，突厥始毕可汗以中原战乱，乘机开疆拓土，使契丹、室韦等部纷纷臣服。唐代，颉利可汗在位时，以兵强马壮凌驾中原。颉利派其外甥什钵必驻在东方，支配契丹靺鞨两部。唐内政稳定后开始转为攻势。太宗贞观四年（630年）李靖率领十万大军灭掉了突厥。翌年，黑水部入唐朝贡。《资治通鉴·唐纪九·太宗纪》（卷一九三）载：“十二月，壬午，靺鞨遣使入贡。上曰‘靺鞨远来，盖突厥已服之故也’”。可见，在此之前，黑水部是臣于突厥的，而且，在臣属于突厥期间，黑水靺鞨与唐王朝隔绝，没有朝贡关系。

《隋书·靺鞨传》和《旧唐书·靺鞨传》中明确记载了靺鞨七部及黑水靺鞨的位置，《新唐书》不设“靺鞨”传，而以“黑水靺鞨”传代之，但是《新唐书》本传对“黑水靺鞨”与“靺鞨”之间关系记载含混不清，竟而导致学界对黑水靺鞨部的构成持多种多样的理解。传文开篇记载道：“黑水靺鞨居肃慎地，亦曰挹娄，元魏时曰勿吉。直京师东北六千里，东濒海，西属突厥，南高丽，北室韦。离为数十部，酋各自治。”之后记述其中有影响的，即所谓靺鞨七部。可见，以上所载的四至，并非黑水靺鞨的范围，确切地说应该是高句丽灭亡前靺鞨整体的四至。

《新唐书·黑水靺鞨传》说高句丽灭亡后，原来靺鞨七部中粟末、黑水以外的其它五部“寖微无闻”，或“遗人迸入渤海”，惟独黑水靺鞨“完强”，沿黑水即今黑龙江分为十六个部。之后又记载“初，黑水西北又有思慕部，益北行十日得郡利部，东北行十日得窟说部，亦号屈设，稍东南行十日得莫曳皆部，又有拂捏、虞娄、越喜、铁利等部”。从文面看，似乎上述诸部都包含在黑水的十六部中。但是传文在记述开元十年黑水靺鞨酋长倪属利稽朝唐，唐在黑水靺鞨设立了黑水都督府后又附上一句：“讫帝世，朝献者十五。大历世凡七，贞元一来，元和中再”。“帝世”，指唐玄宗治世，这里出现的朝贡次数应当是《新唐书》所指黑水靺鞨的朝唐次数。但是查核以《新唐书》本传及《册府元龟·外臣部》的“朝贡四”“褒异二”等项，若仅以“黑水靺鞨”（包括“黑水”“黑水部落”“黑水羯”在内）项统计，则可考者恰好为十五次，而若包括其它“靺鞨”部，则要超出数倍，这一事实应当可以证明《新唐书·黑水靺鞨传》中的“黑水靺鞨”的十六部并不包括拂涅、越喜、铁利、窟说、郡利、莫曳皆等部。

高句丽亡于唐，引起东北地区各部族的移动与重组，上述诸部，除拂涅以外，均不见于此前的载籍，可能就是新生的部，或属于“离为数十部”的靺鞨诸部的成员，因无建树而湮没于史籍，却在此时登上历史舞台的。而中原史家不可能对东北地区发生的上述变化了如指掌，所以没有作出必要的说明。至于将拂涅等部放到黑水靺鞨传中，可能是因为这些部不比黑水部显彰，不至于单独立传；却又因与中原王朝的朝贡关系多次出现于载籍，不便抹煞，于是缀于文末。本文要讨论的“黑水靺鞨”，是与拂涅、铁利等部同等的单位。

668年，唐灭高句丽，乘机恢复了对原高句丽统治地区的控制，曾经附属于高句丽的靺鞨诸部或纷纷转而依附于唐，或分崩离析，以至“寖微无闻”，惟独黑水靺鞨保持“完强”[6]。其后不久，黑水靺鞨沿松花江、牡丹江南下，西进，隔粟末水（今松花江）与唐对峙，并终于在691年末与唐军酿成了一场军事冲突[7]。唐王朝派靺鞨出身的将军李多祚挂帅出征，李多祚深知同族的习性，设宴灌醉靺鞨渠长，乘机将其杀掉，击破该部。黑水失利，被迫退出拉林河一线，回缩至东流段松花江下游，今三江平原南部一带。唐征讨黑水的结果之一，就是遏止了黑水靺鞨南下的进程。这一场军事较量，在唐王朝完全算不上大动作，然而客观上却为渤海建国和早期的发展排除了一个强有力的竞争对手。

698年，高句丽旧将、粟末靺鞨人大祚荣乘营州之乱东走，纠合了高句丽遗民和营州地区的汉人及其它部众，在高句丽故地树帜立国。自号震国王。最靠近震国，又曾经被迫依附于高句丽的伯（汨）咄、安居（车）骨、号室诸部，并入震国；对于其它靺鞨部，史籍没有明确记载，但却非常清晰地提到，与渤海建国几乎同时，黑水部也迎来了全盛期，“分十六部，以南北称”（《新唐书·黑水靺鞨传》）。《新唐书·室韦传》载，“（室建河）水东合那河（松花江东流段）、忽汗河，又东贯黑水靺鞨，故靺鞨跨水有南北部，而东注于海”。可见，黑水靺鞨是隔黑水自然分做南北黑水部的[8]。

震政权的建立，令唐王朝始料不及，唐王朝最初试图派兵将其剿灭于新生，却出师不利；此时，契丹背唐转而依附突厥，唐与靺鞨间的交通路受阻，预定计划无法施行。震因此幸免于兵祸。之后，唐王朝迫于突厥的压力，开始调整对东北诸蕃政策，改追剿为招抚。在此背景下，713年，大祚荣接受招安，受封忽汗州都督、渤海郡王，震也藉此去旧号改称渤海。

渤海与黑水均曾臣属再度强大起来的突厥，请求突厥派直属于突厥可汗的监督官“吐屯”（吐屯－突厥的官称号，相当于唐王朝在黑水靺鞨设置的长史，对受其役使的各国实行监督。《北史·契丹传》），寻求政治庇护，而且两部常常会同时行动。可见，此一时期，渤海统治者面临的课题是在唐王朝与突厥的夹缝中求生存，并努力在高句丽故地立住脚，尚无余力谋求进一步发展。黑水也因突厥的阻力无法西向、南向发展。所以，在渤海建国早期，至少在大祚荣时期，双方在实际利益上尚未互相羁绊，基本上相安无事。这也说明当时的渤海与黑水，均尚不足引起对方的警戒并构成威胁。

但是到渤海第二代王大武艺（719-737年）治世，形势骤变。《新唐书·渤海传》载，大武艺“斥大土宇，东北诸夷畏臣之”。传文中的“诸夷”是否也包含了黑水不得而知，但此后渤海与黑水靺鞨关系迅速紧张起来则确定无疑。

《新唐书·黑水靺鞨传》载，722年（开元十年），黑水“酋倪属利稽，玄宗即拜勃利州刺史。”这是黑水靺鞨在7世纪最后几年中与唐王朝发生军事冲突（《新唐书·李多祚传》卷一百一十第4125）、中止来往30年后，重新表明对唐的臣属。在这一举动的背景中，一方面因素来自突厥：在默啜可汗716年被杀，即位的毗伽可汗励精图治并再次使突厥走向强盛之前，突厥曾一度衰微[9]，这使黑水被迫再次调整对唐政策，重新与唐接近。另一种因素就是大武艺在此时开始推行北进政策，黑水感到前所未有的威胁，被迫主动与唐接近以求政治庇护。

渤海的日益强大，也再次唤起唐王朝的忧患意识：唐王朝实在不希望在高句丽灭亡之后，东北又出现一个强大的，欲与其分庭抗礼的政权。恰逢此时黑水部前来朝献，黑水与唐王朝在阻止渤海势力发展上利害一致，唐王朝找到了在从后方牵制渤海的同盟。以夷制夷，一向是中原王朝最为擅长的统治术。玄宗即封倪属利稽为勃利州刺史。“开元十三年（725年），安东都护薛泰请于黑水靺鞨内置黑水军。续更以最大部落为黑水府，仍以其首领为都督，诸部刺史隶属焉。中国置长史，就其部落监领之”（《旧唐书·靺鞨传》）。唐王朝与黑水更建立了一种新的关系：黑水在8世纪初成为唐的一个羁縻州。唐在黑水设立黑水都督府，是为唐初在东北地区设立的三个羁縻州之一[10]，在黑水府内设置军队，也是唐王朝用以牵制渤海势力扩大的对应策略之一。

关于黑水靺鞨内部社会的情况，史籍没有更多记载，《新唐书·黑水靺鞨传》载“其酋曰大莫拂瞒咄，世相承为长。无书契。”722年，“黑水靺鞨酋长倪属利稽朝唐”，725年，唐在黑水靺鞨内置黑水府，“以部长为都督、刺史，朝廷为置长史监之，赐府都督姓李氏”（《新唐书·黑水靺鞨传》），可知，朝廷任命黑水都督府所在的部首领为都督，其它部的首领则充任刺史等，但恐怕不可能在十六部均有设置。这样，从上述情况看来，即使黑水靺鞨本身并不是十六部联合、统一的整体，朝廷能够在其它部设刺史，说明这些部相互之间的联系应该是密切的。

唐王朝此举，与黑水对渤海形成夹击之势，大武艺当然不可能意识不到这一点。渤海首先针对黑水作出了反应。《旧唐书·渤海靺鞨传》载：

武艺谓其属曰：黑水途经我境，始与唐家相通。旧请突厥吐屯皆先告我同去。今不计会，即请汉官，必是与唐家通谋，腹背攻我也。遣母弟大门艺及舅任雅发兵，以击黑水。

以往黑水靺鞨赴唐，均通过渤海领，从前两者还结伴前去突厥，也是事前打过招呼的，所以在大武艺看来，黑水靺鞨事前应当通知渤海，取得后者的谅解。渤海虽然还谈不到对黑水行使宗主权，但在相当程度上对黑水抱有优越感是很有可能的。武艺的不快与担忧，在于黑水事前没有通报，秘密前往唐朝廷背后隐藏的机关。

为了不使事态发展得对渤海更为不利，也由于渤海对其他靺鞨部族征伐的成功，大武艺毫不迟疑，决定出兵征讨黑水。但是，曾经作为人质入唐的大门艺对这次出征却没有信心，他担心渤海此举会导致与唐王朝发生争端，而与唐王朝对立势如飞蛾扑火，向武艺“固谏”退兵。武艺非但没有接受门艺的规谏，反而免去门艺军职，并派兵追杀门艺。渤海决意用兵黑水，起因于黑水私自朝唐和唐王朝在黑水领内设置都督府，置汉官，所以，黑水未必不向唐王朝求援；但由于唐王朝在处理大门艺事件上有失宗主国的威信[11]，在道义上已经处在藩邦渤海的下风，所以即便有意派兵参与，恐怕也不得不有所顾忌。

史籍在记述武艺对大门艺“固谏”大为震怒，另派从兄大壹夏代为统兵[12]后，出兵一事便没了下文。不过，其后中原正史与大武艺治世同时期的记事中不见黑水靺鞨入唐朝贡，这或许可证明渤海实施了征讨计划，并且有效切断了以往黑水靺鞨与唐交往的信道；另外，732年，大武艺忿于门艺逃亡至唐及唐王朝包庇门艺一事，断然派水陆两军分路攻打唐登州和马都山，大武艺敢于不顾忌背后的黑水靺鞨而把军队送到唐土进行长距离作战，这其中除去可能有突厥明里暗里的支持外[13]，恐怕还与此前对黑水靺鞨的征讨取得了成效，至少可以确保黑水不至于在此期间袭击其后方有关。

大武艺讨伐黑水之举，使得渤海与黑水间敌对关系彻底明朗化。渤海建国后，最初的十几年里，主要忙于应付与突厥与唐王朝间的关系和争取在高句丽旧地站住脚，尚无余力谋划开疆拓土，所以，此一时期黑水靺鞨完全有条件再图南下。在双方发生直接冲突以前，渤海与黑水都在争取控制分布两者之间的诸如铁利、拂涅和越喜等一些知名和不知名的靺鞨部或争取使其成为自己领域的一部分或追随本部族。所以，大武艺对黑水开战，首当其冲的，自然是中间地带的那些自愿或被迫追随黑水靺鞨的部。渤海征战黑水的战绩，恐怕也主要是阻断了黑水靺鞨以往的朝唐路径、对那些中间部落的打击，迫使其臣附于渤海，和遏止了黑水南下扩张的进程，史籍所谓“东北诸夷畏臣之”，其部分成果当是这时期取得的。不过，若按传文的文面理解，中间靺鞨诸部的臣服，似乎并不都是渤海直接的武力征服的结果，有的则是在武艺对黑水的征讨中受到震慑，屈于压力被迫向渤海称臣的。不过这些靺鞨部并没有因此而成为渤海的一部分。中原史籍诸蕃朝贡记录显示，开元年间，拂涅、铁利、越喜等部仍保有原来的部名[14]。《唐会要·靺鞨传》载，“其拂涅、铁利等诸部落，自国初至天宝末，亦尝朝贡，或随渤海使而来”。这个“随”字，是对拂涅、铁利诸部与渤海臣属关系的最恰当的注脚。

铁利和越喜等部与黑水相邻，不可能与黑水没有任何联系，肯定也曾经遭到黑水南下扩张的侵扰或被黑水施加过影响。但是对于上述诸部而言，其最大的利益仍在与唐王朝的朝贡贸易上。而要保证继续入唐朝贡，就必须处理好与渤海的关系，包括对渤海的臣服。所以，只要渤海能够保护其免受黑水的报复，从现实利益出发，诸部肯定更愿意倾向于渤海。这样，黑水靺鞨失去了在这些地区的威慑力。

黑水靺鞨受到渤海的武力打击，其主要活动区域，已经离开初期的中心地区松花江北流段，东向到黑龙江中游即黑龙江、松花江和牡丹江三江会合处附近，向下游移动；但其势力可能还没到达黑龙江下游近海段，因为当时在黑龙江近海处尚有郡利部等，黑水靺鞨向这些地区扩张和对上述地区的控制，或许应当求诸于“颇能讨伐海北诸部，开大境宇”的大仁秀治世及其后[15]。

735年，大武艺病死。其子大钦茂袭位，不久即着手缓和与唐王朝的紧张关系。而在这时，随着突厥被回纥击溃瓦解，恢复和加强缘边地区行政机构对邻近蕃邦的管理也提上唐王朝的政事议程。大致在开元二十八年（740年）年前后，朝廷敕令平卢军节度使乌知义：“渤海黑水近复归国，亦委卿节度”[16]。令其继续押领契丹与奚同时，又加押领渤海与黑水两蕃[17]。这里的“渤海黑水近复归国”，是指渤海和黑水都在与唐交通断绝多年之后重新开始朝贡。另据《资治通鉴·唐纪》（卷二一五），天宝元年（742年），玄宗置十节度，以统边军。其中“范阳节度使制临奚、契丹，治幽州。平卢节度镇抚室韦、靺鞨，治营州。”内容相近的记载还见于《旧唐书·地理志》：“平卢军节度使，镇抚室韦、靺鞨，统平卢、卢龙二军，榆关守捉，安东都护府。”此处的“靺鞨”系何指不得其详，但是如果考虑到两年前已经确定由平卢军节度使押领渤海与黑水，恐怕黑水靺鞨就不在此“靺鞨”之列了。

在平卢军节度使押领体制下，黑水势力再度抬头。自开元二十九年（741年）至天宝十一年（752年）的12年间，黑水朝唐达五次之多。755年（天宝十四年）安史之乱爆发后，平卢节度体制迅速崩溃。762年，平卢军被迫南下，在山东与当地的淄青节度使重组为淄青平卢节度使，而原来归平卢军节度使镇抚的四府，契丹和奚，由幽州的卢龙节度使押领[18]；渤海，与新罗一起改由淄青平卢节度使押领，惟独黑水靺鞨去向不明，而且以后的史料中也不复见到任何对黑水押领、管理等的记载。而且，即便前文提到的《资治通鉴》等史籍中的“靺鞨”包括黑水靺鞨，平卢军节度使南下，改编后，也同样不再具有“镇抚”黑水的职能。

这是研究唐代羁縻府州兴废变迁的一个值得注意的事例。然而迄今为止，甚至专事唐代羁縻府州研究的学者也完全没有注意到，或因循《唐会要·靺鞨传》等记载，认定随着渤海对黑水靺鞨的役使，这个羁縻都督府可能就不存在了[19]。事实上最大的可能是，处于安史之乱中和乱后的唐王朝，认定黑水业已役属渤海或被消灭；在已经无力制约渤海的情况下，表面上也只能默认这个既成事实。安史之乱后，唐王朝一蹶不振，从此再无心经略东北，非但不复谋求与黑水靺鞨联合牵制渤海的扩张，甚至放弃了对黑水的羁縻政策；自然，对渤海与黑水之间关系的推移也失去兴趣，黑水靺鞨在唐对周边部族的节度使押领、镇抚体制中消失，当是这种变化的反映。至此，黑水与唐王朝夹击渤海的策划，连表面上的形式都不存在了。

但是，上述发生在唐王朝的这一系列变故，在渤海，可能直到762年被划归淄青平卢节度使押领之后才有所了解；不过，渤海还是对安史之乱和黑水的新动向做出了反应。例如，乱中，平卢军节度使曾派人到渤海动员其出兵共击安禄山，大钦茂怀疑其中有诈，拒绝派兵，且扣留了来使。之后不久，即天宝末，大钦茂便将都城从中京北迁到了上京龙泉府（今黑龙江省宁安市渤海镇）。这次迁都上京，历来多被看作是大钦茂远避战祸的权宜之计，但是从渤海与黑水靺鞨的紧张状态等情况看，恐怕还与渤海国家的北方防御和领土拓展有关。

上京，本“肃慎故地”［《新唐书·渤海传》（卷二一九）］，并非大祚荣建国之初所有，应为大武艺“斥大土宇”的战果。渤海迁都上京后，来自唐土战乱的威胁明显减弱了，但在地理上距离黑水接近了，这样就要求在新都城之北构建针对黑水的防御系统。首先要做的是扼住通向黑水靺鞨中心地区的交通要道，这条要道从渤海上京沿牡丹江北上，经南城子、渤海边墙而到依兰；从依兰向东北，沿松花江抵达俄罗斯伯力[20]。目前学界普遍称之为黑水道。1979年至1984年，牡丹江市文物管理站先后五次对该市的50公里边墙进行了调查，认为这是一条古代军事防线，防御方向在东北，为渤海时期修建[21]。研究者对该边墙及对岸的“南城子”古城（渤海重镇渤州）的年代、性质和关系做了进一步考证，认定边墙建于渤海前期，与右岸的“南城子”一起，形成隔江呼应的配置形式，紧扼黑水道；一方面可以阻止黑水靺鞨南进，保卫上京城，同时又可以有效地控制黑水道的交通[22]。

之后，渤海又在牡丹江边墙和“南城子”以北，沿江在今鹰嘴砬子小城、兴农古城、迎门石小城、沿江古城、三道通古城和五道河子古城等遗址所在地修筑了一些堡垒，步步为营，向北推进，向黑水靺鞨逼近。

反映8世纪以后黑水靺鞨与渤海关系的资料主要是以下几则。其一是《唐会要·靺鞨传》：

其拂涅、铁利等诸部落，自国初至天宝末，亦尝朝贡，或随渤海使而来。惟郡利、莫曳皆三两部未至。及渤海浸强，黑水亦为其所属。（《太平寰宇记·勿吉传》同于本传，可见两史料如果不是源于同一出自，就是后者因袭、照搬前者记事）。

其次，是《新唐书·黑水靺鞨传》最末一段记载：

拂涅，亦称大拂涅，开元、天宝间八来，献鲸睛貂鼠白兔皮；铁利，开元中六来；越喜，七来，贞元中一来；虞娄，贞观间再来；贞元一来。后渤海盛，靺鞨皆役属之，不复与王会矣。

此外，《金史·本纪一·世纪》（卷一）中也有记载：

（黑水靺鞨）开元中，来朝，……其后渤海盛强，黑水役属之，朝贡遂绝。

首先，根据以上史料记载，天宝以后，拂涅、铁利不复入唐朝贡；越喜和虞娄最后朝唐是在贞元年间（802年）。大概可以判定拂捏与铁利在8世纪60年代后，越喜与虞娄在9世纪上半叶相继被渤海吞并，其地成为渤海领。这其中当然不排除史书记载可能有缺漏，但不会有大过。而且，这些地区在渤海的15个府中都留下痕迹[23]，可以证明。在这个意义上大概可以说，靺鞨诸部对唐朝贡断绝之日，即其并入渤海之征。

接下来看一下黑水的情况。

在入唐朝贡这一项上，开元、天宝年间，史籍可考入唐朝贡的靺鞨诸部中，黑水就显得与众不同，拂涅、铁利和越喜等部或相伴同行，或在臣服渤海之后随渤海入唐。而黑水却常常独自行动。显然，当时黑水已经不可能再通过渤海境朝唐，渤海已经阻断了黑水从其领内经过的道路。然而黑水却可以继续与唐王朝保持联系。问题是，黑水靺鞨在不能从渤海领穿越的情况下如何到达大唐的。关于这一点，以下《册府元龟·朝贡四》天宝年间黑水靺鞨的朝唐记录似乎可以提供一点线索：

1 六年正月，“新罗、渤海、龟兹、于阗、焉耆、牂牁、杂姓平蛮、黄头室韦、黑水靺鞨并遣使来贺正”

2 七年正月，“黄头室韦、和解室韦、赂丹室韦、如者室韦、黑水靺鞨等并遣使朝贡”

3，七年三月，“黑水靺鞨、黄头室韦、和解室韦、如者室韦、赂丹室韦并遣使”

4 九年正月，“黑水靺鞨、黄头室韦并遣使贺正”

5 十一年十一月，“黑水羯遣使来朝”

从1-4可以看出，黑水靺鞨的历次朝唐都是与室韦诸部，特别黄头室韦同时而来。《新唐书·室韦传》载“直京师东北七千里，东黑水靺鞨，西突厥，南契丹，北濒海。”黑水靺鞨是与室韦毗邻的。上述现象提示：黑水靺鞨是自北向南从其西邻室韦的落坦（一说赂丹）部、蒙兀部和岭西部进入室韦境内，西南向和处在室韦与契丹和渤海三方连接部的黄头室韦合流，取陆路经营州道入唐的。

至于黑水靺鞨入室韦的路径，望建河流域[24]是一个重要的线索。望建河的流经地区，《旧唐书》和《唐会要》有及其相似的记载，《新唐书》与前两书稍有出入。这里且举《旧唐书·室韦传》例：

其河源出突厥东北界俱轮泊，屈曲东流，经西室韦界，又东经大室韦界，又东经蒙兀室韦之北，落俎（《唐会要》为路丹，《新唐书》为落坦）室韦之南，又东流与那河、忽汗河合，又东经南黑水靺鞨之北，北黑水靺鞨之南，东流注于海。

黑水人溯黑水进入望建河流域后，首先可到达位于望建河两岸的室韦落坦（俎）部和蒙兀部。陆路经过岭西部，便可进入沿那河的另一流段即今嫩江，那里分布着如者部、山北部、东室韦部和黄头室韦等部。这样一来，也就可以理解为什么黑水常与室韦诸部一同朝唐了[25]。《新唐书·室韦传》载，“岭西部、山北部、黄头部，强部也。”显然，渤海是无法阻拦黑水与室韦诸强部共同朝唐的。应该可以认为，在此时期，黑水靺鞨之于渤海，完全是独立的，对等的关系。

而大历年间（776-779年）“靺鞨”的朝贡记事（《册府元规·外臣部》“朝贡”“褒异”）则显得有些耐人寻味。

1 大历二年“八月，契丹、渤海；九月，靺鞨渤海、室韦……；十二月，回纥、渤海、契丹、室韦等国各遣使朝贡。”

2 大历四年“三月，渤海靺鞨；十二月，回纥、吐蕃、契丹、奚、室韦、渤海、诃陵并遣使朝贡。”

3 大历七年“十二月，回纥、吐蕃、大食、渤海靺鞨、室韦、契丹、奚……；各遣使朝贡。”

4 大历八年“十二月，渤海、室韦、牂牁并遣使来朝；奚、契丹、渤海靺鞨并遣使朝贡。”

5 大历九年“十二月，奚、契丹、渤海、室韦、靺鞨遣使来朝。”

6 大历“十年正月，渤海、契丹、奚、室韦、靺鞨、新罗……；十二月，渤海、奚、契丹、室韦、靺鞨各遣使朝贡。”

7 大历十二年“四月，牂牁、渤（海字可能脱落）、奚、契丹、室韦、靺鞨……；十二月，新罗、渤海靺鞨、室韦、奚、契丹并遣使来朝各献方物。”

以上7例中的“渤海”、“靺鞨”“渤海靺鞨”和“靺鞨渤海”等表述方式，一般认为都可能指代中原正史对渤海的记录，不过“靺鞨”“渤海靺鞨”“靺鞨渤海”这三种对渤海的称呼更多地见于渤海前期，这一点基本上已经为研究界认可。所以，上述各例中凡属于这类表述，都暂且划入渤海。但是在5、6、7项中隔着室韦、契丹等出现的“渤海”和“靺鞨”中的“靺鞨”的所指却是值得商榷的。因为，即使渤海在一个月内两次入唐朝贡，同一部史籍也没有必要在同一个所采用两种称谓来记述，这些例中的“靺鞨”均与室韦排列在前后，到目前为止尚且没有任何证据表明室韦也被称作“室韦靺鞨”，所以可以断定在此种情况下的“靺鞨”，非指渤海，更不指室韦，可以考虑的，只能是渤海（当然也可能包括相继被渤海统合的靺鞨诸部）以外的靺鞨人的集团。考虑到当时能够单独入唐朝贡的恐怕也只有黑水靺鞨，何况黑水靺鞨又时常随室韦同时入唐，以上7例中的“靺鞨”很可能都是指黑水靺鞨。

《新唐书·黑水靺鞨传》中的朝贡记事似乎也可以证实这一推测。传文说：“讫帝世（指玄宗朝），朝献者十五。大历世凡七，贞元一来，元和（806－820年）中再。”将《册府元龟》的上述内容与此相观照，则可知上述大历年间朝贡记事中的“靺鞨”均指黑水靺鞨。

这说明，至少到9世纪上半叶（渤海第十代王大仁秀（818－830年）治世），黑水靺鞨仍在朝贡唐朝。不过，如果将大历年间黑水的朝贡记事与天宝年间作一比较，则不难发现，大历年间前来朝贡的这部分黑水靺鞨在与渤海的关系上已发生了微妙的变化：天宝年间黑水每每与之共同朝唐的有明确称谓的室韦部不见了，取而代之的是或与“室韦”，或与渤海一同入唐。这一现象透露了两种可能性：一是那些“室韦”仍然是天宝年间与黑水靺鞨结伴朝唐的黄头室韦，黑水靺鞨依然是独立的；一是黑水已经向渤海称臣，并时或随渤海一同朝唐。而史籍中没有直接反映出“黑水靺鞨”字样，恐怕也存在两种可能，其一是渤海避免刺激唐廷，没有明确报告黑水的部名；其二是史家顾及唐朝廷的体面而故意略去黑水靺鞨的部名。

至于变化产生的根源，似乎可以从以下两条史料中求得答案：“仁秀颇能讨伐海北诸部，开大境宇”（《新唐书·渤海传》）；“唐元和中，渤海王大仁秀南定新罗，北略海北诸部，开置郡邑，遂定今名”（《辽史·地理志》“兴辽县”条）。如若再将两史料与大体可以代表天宝年间状况的大武艺时期相对应史料（《新唐书·渤海传》“子武艺立，斥大土宇，东北诸臣畏臣之”作一比较，则不难发现，武艺期的“开大土宇”和仁秀期的“开大境宇”，在结果上有着质的不同，它们分别属于靺鞨各部对渤海称臣和被渤海吞并以至设置府州[26]两种情形。同时我们也可以明白，对渤海而言，使靺鞨诸部称臣纳贡，并不是其穷兵黩武的终极目的，一旦具备充分的武力，还是要使他们成为渤海国家的一部分。《太平寰宇记·勿吉传》载“今黑水靺鞨界南至渤海国德理府，北至小海，东至大海，西至室韦”，[27]反映的就是这一时期，渤海与黑水靺鞨直接接境了。

《唐会要》说：“及渤海浸强，黑水亦为其所属”；《新唐书》说“后渤海盛，靺鞨皆役属之，不复与王会矣”。两部载籍都谈到黑水被渤海所役属，但又都没有说明具体在什么时间或时期，若从载籍透露出的黑水靺鞨对渤海役属迹象算起，则大体上可以推测在8世纪70年代后期。

大历以后黑水靺鞨对唐朝的朝贡记录按前引《新唐书·黑水靺鞨传》载“贞元一来，元和（806～820年）中再”，《册府元龟·朝贡五》（卷九七二）载，贞元八年（792年）十二月，“牂牁、靺鞨皆遣使朝贡”；唐宪宗元和十年（815年）二月，“黑水酋长十一人并来朝贡”，应该可以与《新唐书》记事相互印证。此后一百多年的时间里，史书不复见黑水朝贡中原王朝（907年唐亡后，渤海等东北部族转而奉五代中的后梁、后唐政权为正统而朝贡，所以此处改称中原王朝，以区别与此前的唐王朝）的记载，直到924年（后唐同光二年），“九月……黑水国遣使朝贡”（《册府元龟·外臣部·褒异三》卷九七六），翌年五月，“黑水胡独鹿女贞等使朝贡”（同上，卷九七二“朝贡五”），这是渤海亡国前黑水入贡中原王朝的最后记录。不过，大历以后黑水朝贡中原王朝都是单独行动，并没有如拂涅等部随渤海使入朝的痕迹。上述记录同样仍然可能反映了两种情况：其一是黑水仍然受渤海役使，但还可以独立入贡中原王朝；不过更大的一种可能性则是黑水凭借自身的强悍摆脱了渤海的控制，重新赢得了独立。对后一种可能不利的证据是前引《唐会要》与《新唐书》有关黑水役属渤海的记事，但是只要对两部分史料仔细分析的话，还是可以发现一些问题的。

《唐会要》，以苏冕的《会要》为原型（801年成书），成书于961年；但从其中关于渤海最后的记载是元和十一年（816年），“渤海靺鞨遣使朝贡，赐使二十官告”等看，《唐会要》有关靺鞨、渤海的记事下限应不晚于816年，可以推测，《唐会要》以及《太平寰宇记》或者摘抄自《会要》，或两者都是对一种断限较早的原始资料的完全摘抄，不足盲目从信。因此，传文所记“及渤海浸强，黑水亦为其所属”等内容，在时间上恐怕也只能是天宝末至元和年间，即8世纪中期以后至9世纪初的事情。这个推断恰好也和前面讨论过的黑水靺鞨在8世纪70年代后期臣属渤海在时间上是吻合的。因此，《唐会要》关于黑水靺鞨役属渤海记事的有效时期应该截止到9世纪初，以后黑水与渤海关系走向的探讨与研究则须求诸其它资料。

另一方面，《新唐书·渤海传》可考渤海与唐最后联系的记载在时间上正相当于渤海王大玄锡治世（871－893年），以后“史家失传”，“叛附无考”了。那么类推下来，恐怕《新唐书》编撰者对9世纪末以后的黑水靺鞨也不见得有清楚、详细的了解。若如此，则《新唐书》所载也不能够肯定如实地反映了黑水与渤海关系的最后结局。如果再将以上分析与大历以后黑水朝贡中原王朝的记事联系起来看，则完全有可能是，大历以后，黑水靺鞨又摆脱了渤海的控制，重新获得独立。也就是说，黑水靺鞨只是一度对渤海称臣，受其役使，并非直到最后渤海灭亡一成不变的。

即便如此，似乎还是有必要换一个角度，对《新唐书·黑水靺鞨传》中“后渤海盛，靺鞨皆役属之，不复与王会矣”一段记事再作一些深入讨论。因为，在渤海强大起来后，除黑水靺鞨外，曾经处于黑水和渤海中间地带的靺鞨诸部不但确实“不复与王会”了，而且其所在地区都被划入渤海领，成为渤海国十五个府的组成部分。从文面看，是靺鞨“皆”役属渤海，所以，黑水似也在其中[28]；而且唐元和十年（815年）以后终唐之世，也的确不复见黑水朝唐。因此，似乎可以说，渤海役使诸靺鞨，导致各部与唐王朝的朝贡关系的终结。但是如果考虑到靺鞨诸部在役属渤海而未被渤海吞并期间仍然能够独立或随渤海入唐朝贡这一事实，则靺鞨役属渤海即“不复与王会”显然是不能成立的，至少这中间是缺少环节的。因为靺鞨役属渤海，只表明他们臣属于渤海，并不能说明更多的问题。

查核史籍，历史上“役属”（不包括各部族对中原王朝的臣属关系）的方式因时代、地域以及当事者双方的具体情况而各具形态，南越是“以财物役属夜郎”（《史记·西南夷列传》卷一一六“”）；朝鲜王满则“稍役属朝鲜蛮夷及故燕、齐亡者……”（《后汉书》卷八五“东夷列传”）；西域诸国“皆役属匈奴。匈奴西边日逐王置僮仆都尉，使领西域”［《汉书·西域传上》（卷九六上）］；“其西域诸国及先役属于西突厥者，悉叛之，国内虚耗”（《旧唐书》卷一九四下“突厥下”）；东女国等南蛮、西南蛮诸国“皆为吐蕃所役属。其部落，大者不过三二千户，各置县令十数人理之。土有丝絮，岁输于吐蕃。至是悉与之同盟，相率献款”［《旧唐书·南蛮西南蛮传》（卷一九七）］。“役属”关系进一步发展很可能导致被吞并，但也可能始终只保持在臣属阶段上。从这个意义上说，“不复与王会”所反映的似乎应该是不同于“役属”关系的另一种情况，换句话说，似乎应该是靺鞨部被渤海吞并的表征。

但是，是不是就可以说，靺鞨诸部对唐朝贡断绝之日，就绝对是其并入渤海之征呢？我以为恐怕不是这么简单。其一，中原史籍的夷狄蕃邦记事最大的目的在于显扬中原王朝的文治武功，而不是追述或勾勒这些部族的历史进程，因此，对于这些部族的生与灭，盛与衰，以及与中原王朝以外的政权之间的关系等，不可能都是全面的、缜密的和翔实的，对这些记载不能不作任何考证，拿来就用；其二，周边部族朝贡于中原王朝，一为寻求政治庇护，二为求贸易之利，有时，后者的吸引力要大于前者；但是，朝贡，并不一定是他们赖以生存和发展的必由之路，特别对那些比较强大的部族；他们完全有能力寻求其它途径。

黑水以外的靺鞨诸部，如铁利、拂涅、越喜以至虞娄等，已知他们终于成为渤海的编户，被纳入渤海的府州县行政管理之下。黑水靺鞨在元和以后一个世纪的时间里朝唐记录失载，也的确值得玩味；但是，在《新唐书·渤海传》所见渤海的府州中，找不到渤海在黑水“故地”设置的某府或某州。《新唐书·渤海传》明记渤海“地有五京、十五府、六十二州”，且以上京龙泉府为始，十五府各有其名。这至少可以说明，黑水部的命运，与那些夹在其与渤海中间，终于遭到吞并的靺鞨诸部不同。而且，更重要的是，黑水靺鞨是拥有出海口的。一如古代东北地区历次历史性变动发生时被动部族的反应——迁移一样，黑水靺鞨的活动中心也在继续向北作战略撤退，移向黑龙江出海口附近。他们像历史上生活在这个地区的先民们一样，与海外的萨哈林地区、鄂霍茨克文化的人群集团发生着联系，交流，保证本部的生存、繁衍，并伺机卷土重来。

日本的小岛芳孝根据考古学研究成果推定，8世纪中叶以后，铁利、拂涅等靺鞨部被迫臣附渤海；黑水部在继续入唐的同时，又在松花江下游和黑龙江下游流域形成独特的“靺鞨世界”，并通过黑龙江入海口与鄂霍茨克海对岸的诸部族集团联络，培植间接对抗渤海的势力[29]。如果这个结论不错，则可能9世纪以后，渤海与黑水靺鞨的这种对峙状态仍在持续。

至此，我想尝试勾勒一下黑水靺鞨与渤海关系的历史轨迹：渤海建国之初，黑水靺鞨臻于全盛；在向突厥寻求庇护的十几年中，双方基本相安无事。大武艺时代起，渤海谋求发展，双方很快形成对峙。8世纪中期以后，渤海国家渐强大，黑水靺鞨可能一度役属渤海。9世纪初期以后，曾经见诸于史籍的一些靺鞨部被渤海吞并，其民成为渤海国家的编户；黑水靺鞨与渤海关系不详，不排除仍然对渤海存在臣属性质，但并不曾被渤海吞并，成为其编户。至于9世纪末期以降，渤海盛极而衰，统治层内部倾轧，政治松弛，对编入其领内的和停留在称臣朝贡关系上的靺鞨诸部的政治控制力下降。在此情况下，不曾被编入渤海府州制中的黑水部，利用此机会重新获得独立。

[1]《旧唐书·靺鞨传》，中华书局标点本（以下同），第5358页。

[2]古畑彻《亚细亚游学》（特集·渤海与古代东亚）6，勉诚出版，1999年，第147页。

[3]酒寄雅志《渤海国家的历史性展开与国际关系》，载《朝鲜史研究会论文集》16，1979年，第22页。

[4]孙进己《渤海国的民族构成》，载禹硕基等主编《渤海国与东亚细亚》，辽宁大学出版社，1995年，第56页。

[5]古畑氏主张黑水靺鞨成为渤海的编户，酒寄氏则主张只是羁属。分别见前注所引文章。其它研究文章的意见则多沿用“臣属”一词，比较含糊。

[6]《新唐书·黑水靺鞨传》，第6178页。

[7]详见魏国忠《唐与黑水靺鞨之战》，载《社会科学战线》1985年第3期，后收入《东北民族史研究》二，中州古籍出版社，1995年，第94-101页。

[8]有人认为，此时黑水靺鞨沿松花江东进，北黑水部势力已拓展到黑龙江下游一带（王禹浪《靺鞨黑水部地理分布初探》，载《北方文物》1997年第1期。第58页），恐嫌过早，因为从《新唐书·黑水靺鞨传》文脉看，当时黑龙江下游一带分布着郡利部等；黑水势力发展到该地区，应是渤海强大起来以后出现的局面。

[9]默啜可汗被杀之前，政治已经衰微：“开元二年，尽忠从父弟都督李失活以默啜政衰，率部落与颉利发伊健啜来归，玄宗赐丹书铁券”（《新唐书·契丹传》）。

[10]《新唐书·地理志》（卷四三下）：“靺鞨州三，府三。”……“黑水州都督府”“渤海都督府”“安静都督府”。标点本，1127-8页。王颋以安静都督府设于“虞候娄”，即“虞娄”“挹娄”部落（“故地划府”，王颋《圣王肇业》，学林出版社，1998，第149页）。果然，则作为整体概念上的靺鞨，就不止渤海都督府和黑水都督府。但王氏并没有提供具体论证。

[11]《旧唐书·渤海靺鞨传》载，“武艺怒，遣从兄大壹夏代门艺统兵，征门艺，欲杀之。门艺遂弃其众，间道来奔，诏授左骁卫将军。武艺寻遣使朝贡，仍上表极言门艺罪状，请杀之。上密遣门艺往安西，仍报武艺云：‘门艺远来归投，义不可杀。今流向岭南，已遣去讫。’乃留其使马文轨、葱勿雅，别遣使报之。俄有泄其事者，武艺又上书云：‘大国示人以信，岂有欺诳之理！今闻门艺不向岭南，伏请依前杀却。’由是鸿胪少卿李道邃、源复以不能督察官属，致有漏泄，左迁道邃为曹州刺史、复为泽州刺史。遣门艺暂向岭南以报之。”中华书局标点本，第5361页。

[12]《旧唐书·渤海靺鞨传》，第5361页。

[13]日野开三郎《突厥毗伽可汗与唐玄宗的对立与小高句丽》，载《史渊》第79辑，第16-17页。

[14]《册府元龟·外臣部·朝贡》，中华书局，1982年，第11405-11414页。

[15]《新唐书·黑水靺鞨传》（卷二一九），第6178-6179页。

[16]《曲江集》卷九“敕平卢节度使乌知义书”，上海商务印书馆，万有文库本，1937年，第95页。

[17]据《新唐书·方镇表三》（卷六六），“开元二十八年（740），平卢军节度使兼押两蕃、渤海、黑水四府经略处置使。”四府指松漠、饶乐、渤海、黑水四个都督府。

[18]见张建章墓志，张的身份是“唐幽州卢龙节度押奚契丹两蕃副使”。参见徐自强《张建章墓志考》，载《文献》1979年第2期，收入孙进己等编《渤海史论着汇编》，出版社，1987年，第978-984页。契丹与奚划归卢龙节度使押领的具体时间不得而知，但肯定是平卢节度使南下之后。

[19]刘统《唐代羁縻府州研究》，西北大学出版社，1998年，第136页。

[20]王侠《渤海国的海陆交通与盛唐文化在东北亚的传播》，载《七～八世纪东亚地区历史与考古国际学术讨论会论文集》，北京，科学出版社，2001年，第92页。

[21]牡丹江市文物管理站《牡丹江边墙调查简报》，载《北方文物》1986年第3期，第42-45页。

[22]刘晓东、祖延苓《南城子古城、牡丹江边墙与渤海的黑水道》，载《北方文物》1988年第3期，第30-35页）。不过刘晓东等认定边墙修建与渤海前期的依据是渤海第十代王大仁秀（818-830）治世后，黑水即为渤海役属，不再有修建边墙的必要了。

[23]渤海以拂涅故地为东平府，以铁利故地为铁利府，以越喜故地为怀远府，不见“虞娄”只见“挹娄”故地，渤海为定理府，“虞娄”可能是“挹娄”之误（《新唐书·渤海传》）。

[24]望建河，现今额尔古纳河和黑龙江。《新唐书·室韦传》（卷二一九）作“室建”，《唐会要》（卷九六）“室”“望”并见。这里据谭其骧主编《中国历史地图集》隋·唐·五代十国时期页50-51采“望建”。两《唐书》及《唐会要》中所载发源于此湖并流经室韦界的望建河，包括额尔古纳河及黑龙江中游（《中国历史地图集释文汇编·东北卷》，中央民族学院出版社，1988年，第129页）。《新唐书·流鬼传》载那河“东北流入黑水”。黑水也指黑龙江。望建河与黑水实为同一条河流的不同流段。在这里，黑水是汉语，望建可能是室韦语或其它部族的语言。

[25]黑水靺鞨路经室韦的朝贡路线启动于何时不得其详，不过根据《韩昌黎文集》卷六《乌氏庙碑铭》，开元中（大概在733-35年间）渤海进攻马都山时，黑水与室韦以五千骑兵前来援助（收于《全唐文》卷五六一）。开元十八年以后，终大武艺之世，不复见黑水靺鞨朝唐，可知此次黑水所派援兵，恐怕不是直接经由渤海领而来；又兼与室韦同行，故而大概在此时，黑水已经在利用室韦诸部与中原保持联系了。

[26]渤海的行政地理分府州县三级建置，府为一级单位，州为二级单位。王颋对《辽史·地理志》研究后认为，“郡”当是州的别一种称呼（《故地划府》，载王颋着《圣王肇业》，学林出版社，1998年，第163页）。因此基本上可以认为渤海的府州县始设置于大仁秀治世。

[27]《太平寰宇记·勿吉传》基本上因袭《唐会要·靺鞨传》，只是《唐会要》将“德理府”记作“显德府”。显德府为渤海的中京，《唐会要》所记显然是错误的；但《新唐书·渤海传》所载渤海国十五府中并无德理府，而与之接近的只有定理府：“挹娄故地为定理府”，恐怕“德理”为“定理”之误。史书所见挹娄（也即虞娄）最后一次入唐朝贡是在贞元十八年（802年），估计在渤海第十代王大仁秀治世，被渤海吞并，置定理府。关于定理府的比定地，前人已有数种意见，且分歧颇大，有今沈阳说（《大清一统志》）、今铁岭懿路城说（《盛京通志》）、有乌苏里江下游说（金毓黻《渤海国志长编》卷一四）、牡丹江下游说（《中国历史地图集》释文汇编·东北卷，中央民族学院出版社，1988年），近年又有人提出在黑龙江七星河流域的友谊县境内（王禹浪《靺鞨黑水部地理分布初探》，载《北方文物》1997年第1期）。据王承礼考证，渤海东北界至黑水靺鞨，大体到今鹤岗、萝北、同江及其迤东一带（王承礼《渤海的疆域和地理》，载《黑龙江文物丛刊》1983年第4期，后收入注18所引孙进己等所编《渤海史研究论文集》，第581页）。友谊县位于与上述三地相距不员的东南部，两相照合，或许友谊县为定（德）理府更较为合理。

第14篇

作为一门超经验的理论性学科，中国音乐美学的理论性品格必然以范畴的形式显现。对中国音乐美学范畴进行系统研究，是中国音乐美学研究进一步发展的必然要求。

【关键词】 中国音乐美学；范畴研究

音乐美学是研究人类音乐审美活动的一门超经验性质的理论学科。音乐审美活动包含两个方面的内容，一是音乐审美经验，一是音乐审美观念。研究音乐审美经验的，是音乐美学史，它以时间为线索，展示在音乐审美历史上，有过哪一些音乐美学家，提出过哪一些音乐美学理论。研究音乐审美观念的，是音乐美学范畴，它用逻辑关系为线索，把整个音乐审美历史看成一个广泛关联又不断发展的理论体系，研究各个时代，各个学派的音乐理论是围绕着什么问题展开的，有没有发生争论，这种争论的背后，体现了一种怎样的价值取向等等。在二十世纪近百年的中国音乐美学研究中，我们在音乐审美经验方面取得了可喜的成就，中国古代音乐史、中国音乐美学史等基础性著作得以问世。相对而言，在研究音乐审美观念方面，我们还有所欠缺，这主要表现在，我们还没有建立一整套中国音乐美学的范畴体系。音乐美学作为概念存在还是作为经验存在，曾经是学术界争论的焦点。这种争论的背后，是音乐美学究竟是一门实践性的学科，还是一门理论性的学科。通过近十来年的探讨，大家逐渐形成了一些共识。韩锺恩认为：音乐美学（Aesthetics in music）是人用理性的方式去研究人如何通过音乐的方式所进行的审美活动及其结果的现象。[1]张前认为：“音乐美学是以研究音乐艺术的美学规律为宗旨的一门基础性的理论学科。”[2]赵宋光认为：“音乐美学是研究人类立美审美实践普遍规律与总体目的的一门特殊的艺术哲学。”[3]王宁一认为：“音乐美学是研究人类音乐立美、审美实践普遍规律的一门特殊的艺术哲学。”[4]音乐美学是一门超经验的学科[5]，是从概念到概念的学科。[6]以上学者对于音乐美学学科性质的认识尽管存在一些分歧，但还是一致承认音乐美学具有理性学科的性质。正因为如此，美国康奈尔大学的音乐学家威廉·奥斯丁（William W. Austin 1920-2000）认为：“音乐美学至今仍然是德语国家的擅长领域。英语世界关心音乐的思想家（以及具有思想或没有思想的音乐家）都受益于德语的哲学传统。”[7]萧友梅说：“音乐是美学是推理的音乐理论”。[8]

如果我们撇开西方音乐美学理论，单看中国音乐美学部分，从《国语》到《左传》到《乐记》，再到后代的各种乐论，都体现出鲜明的理论化倾向。中国的音乐美学是完全形态的理论学科。黑格尔说：“既然文化上的区别一般是基于思想范畴的区别，则哲学上的区别更是基于思想范畴的区别。”[9]既然如此，中国音乐美学的历史，也应该是一部范畴演变和发展的历史。但时至今日，我们仍然没有系统地研究中国音乐美学有哪些范畴，这些范畴构成了一个怎样的体系。[10]这是由我们的学术进程和研究方法所决定的。近百年来的中国音乐美学研究，已经基本完成了资料的搜集与整理、重要学术问题的辨析、中国音乐美学史的构建三项重要任务，产生了相当丰富的研究成果。但也有一些不令人满意的地方。从研究方法上看，中国音乐美学长期停留在一般的专门史研究阶段，还没有进入理论史研究的层面。中国哲学、中国诗学都早已由普通史研究进入到范畴研究。相对而言，中国音乐美学研究明显有些滞后。随着研究工作的深入，“列传氏”的音乐美学研究已经不能满足人们的需要。从研究中国音乐美学的范畴史入手，去揭示和把握中国音乐美学思想的内在逻辑和客观规律，开创中国音乐美学研究的新局面，加速中国音乐美学史研究的现代化进程，促进中西音乐美学的交流，是当前中国音乐美学研究的迫切要求。

一、研究中国音乐美学范畴的意义

开展中国音乐美学范畴研究，并非把中国音乐美学史用另外一种形式重新写一遍[11]，而是以更加深刻的理论，重新审视中国音乐美学中的一些深层次的问题，把中国音乐美学的研究引向深入。前苏联舍斯塔科夫：“美学范畴不仅具有认识论和本体论的意义，而且具有价值意义。”[12]

研究中国音乐美学范畴，至少有五个方面的意义。

一、研究中国音乐美学范畴，是揭示中国音乐美学思想发展内在逻辑和客观规律的根本途径。研究中国音乐美学史的目的，不是简单地陈列中国历史上出现过哪些音乐美学家，有过多少音乐美学的论著和观点，产生了多少命题，而是要揭示中国音乐美学发展的客观规律，批判地继承传统中国音乐美学的优秀遗产。作为一种抽象的理论思维，音乐美学的存在方式必然是超经验的，甚至是从概念到概念的，中国音乐美学史就是音乐美学范畴发展的历史，也就是音乐美学范畴提出、发展、聚合、裂变的历史。我们要对中国音乐美学进行深入地研究，就必然要研究中国音乐美学范畴是怎样提出的、怎样丰富的、怎样发展的，这些范畴由不完整到完整，由单一到系统，由音乐美学领域到非音乐美学领域，或由非音乐美学领域到音乐美学领域。只有这样，才能清楚地知道中国音乐美学是一个什么样的学科，才能揭示中国音乐美学的发展规律。

二、研究中国音乐美学范畴，是突显中国音乐美学学科特征的基本途径。中国音乐美学究包括了哪些基本范畴？这些范畴与其他学科有什么区别和联系？它们是怎样规定了中国音乐美学的基本特征？它们彼此之间有什么联系和区别？[13]

三、研究中国音乐美学范畴史，是研究中国文化不可缺少的重要方面。蒋孔阳先生说：“我国古代最早的文艺理论，主要是乐论。我国古代最早的美学思想，主要是音乐美学思想。”[14]中国音乐美学理论是中国艺术理论的原理论，许多中国艺术理论范畴都是由音乐美学范畴派生出来的。中国音乐美学范畴有着顽强的生命力，是中国文化的核心部分。在新石器时代，音乐就成为人们日常生活的一个重要组成部分，我们至今能从出土的陶器上看到大量的乐舞图案。甲骨文和金文当中有大量的乐器的名字，这说明，在殷商时代，音乐已经深入到人们的生活当中。《周礼》和《仪礼》中记载了周王朝严密的音乐组织和音乐制度，秦汉以来，又产生和完善了乐府制度，诸子哲学中留下了大量的音乐故事。在文字符号没有充分发展起来以前，音乐不仅仅是人们表情达意的手段，更是一种必不可少的宗教仪式，是社会政治制度的核心部分。中国的礼乐文化，就是在这个时候形成起来的。[15]孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）围绕这一核心问题，先秦史志、诸子百家大多都参与了讨论。《左传》、《国语》、《诗经》、《尚书·尧典》、《易经》、《仪礼》、《周礼》、《管子·地员》、《墨子·非乐》、《荀子·乐论》、《礼记·乐记》、《吕氏春秋·音律》、《吕氏春秋·制乐》中都有音乐理论的记载。这表明，音乐美学理论是中国思维成果的一个重要组成部分，具有十分完备的理论形态和内在的逻辑性。对中国音乐美学范畴的研究，能极大地丰富中国理论思维的成果，有助于提高我们整体理论思维能力。

四、研究中国音乐美学概念、范畴，是揭示中国音乐美学特点的重要方法。中国音乐美学之所以能成为一门学科，与中国音乐美学具有一整套范畴是分不开的。我们可以说，在中国理论史上，没有产生专门的音乐美学家，但却出现了许多独特的音乐美学范畴。这些范畴，构成了中国音乐美学独特的言说方式，形成　了中国音乐美学的独特品格。中国音乐美学范畴与其他思想范畴密切相关，甚至很大一部分思想范畴是从音乐美学范畴中转化而来或受到音乐美学范畴的影响，同时，一些其他思想领域的范畴也影响到音乐美学范畴。研究中国音乐美学范畴的发展，可以探索到中国音乐美学的历史脉络；研究中国音乐美学范畴与其他思想范畴的关系，可以弄清楚中国音乐美学的品质。

五、研究中国音乐美学概念、范畴，是实现中西音乐美学思想交流与共享的重要途径。中国音乐美学要实现与外国音乐美学的交流，就必须有自己的言说方式与言说系统。如果没有一套中国音乐美学范畴，在中西音乐理论对话中，中国音乐美学将处于失语的境地。中国音乐美学是世界音乐美学的重要组成部分，在汉字文化圈中，有着广泛的影响。如果能把中国音乐美学范畴在中、日、韩汉字文化圈中作影响研究，或与西方音乐美学范畴作平行研究，将极大地丰富世界音乐美学体系。

二、中国音乐美学范畴体系

在漫长的音乐美学发展历程中，到底产生了哪些音乐美学范畴呢？我们暂时以蔡仲德《中国音乐美学史范畴命题的出处、今译及美学意义》所录100个音乐美学范畴为依据，[16]对中国音乐美学范畴的整体情况作一个大致分析。

中国音乐美学范畴陆续产生自先秦到清代的漫长的历史时期，但时间分布却很不均衡。先秦时代，就产生了48个音乐美学范畴：和；声一无听；新声；修礼以节乐；耳所不及、非钟声也；乐从和，和从平；声不和平，非宗官之所司也；省风以作乐；无礼不乐，所由判也；中声，声；德音；哀有哭泣，乐有歌舞；思无邪；乐而不，哀而不伤；尽善尽美；文之以礼乐；乐则《韶》、舞，放郑声；君子学道则爱人，小人学道则易使也；乐云，乐云，钟鼓云乎哉；移风易俗，莫善于乐；非乐；察国有之所以亡者；今之乐由古之乐也；与民同乐；耳之于声也，有同听焉；五音令人耳聋；大音希声；法天贵真；天籁；心斋；坐忘；无声之中独闻和；中纯实而反乎情，乐也；乐者乐也；审一定和；中和；礼乐；以道制欲；美善相乐；乐以道乐；濮上之音；亡国之音；靡靡之乐；悲；乐本于太一；凡乐，天地之和，阴阳之调也；以适听适则和矣；凡音乐通乎政。产生于汉代的音乐美学范畴有17个：无声之乐；意；持文王之声，知文王之为人；感于物而动，故行于声；乐者，德之华也；乐者，心之动也；声者，乐之象也；礼外乐内；乐者，天地之和也；举礼乐则天地将为昭焉；德成而上，艺成而下；德音之谓乐；发乎情，止乎礼义；中正则雅，多哇则郑；琴德最优；琴者，禁也，所以禁止邪，正人心也；移情。魏晋时期的音乐美学范畴有7个：声无哀乐；音声有自然之和；躁静者，声之功也；声音以平和为体；音声可以……导养神气，宣和情志；但识琴中趣，何劳弦上声；丝不如竹，竹不如肉，渐近自然。隋唐以下的音乐美学范畴有28个：悲悦在于人心，非由乐也；水乐；不得其平则鸣；有非象之象，生无际之际；正始之音；此时无声胜有声；唱歌兼唱情；淡则欲心平，和则躁心释；发于情性，由乎自然；以自然之为美；有是格便有是调；诉心中之不平；天下之至文未有不出于童心焉者也；琴者，心也，琴者，吟也，所以吟其心也；论其诗不如听其声；人，情种也；以痴情为歌咏，声音而歌咏，声音止矣；借男女之真情，发名教之伪药；以音之精义而应乎意之深微；求之弦中如不足，得之弦外则有余；声争而媚也者，时也，音淡而会心者，古也；不入歌舞场中，不杂丝竹伴内；必具超逸之品，自发超逸之音；藉琴以明心见性；希声；无促韵，无繁声，无足以悦耳，则诚淡也；惟其淡也，而和亦至焉矣；丝胜于竹，竹胜于肉……。

纵观中国音乐美学范畴发展史，可以分为五个时期。第一个时期为先秦时期，是中国音乐美学范畴的发韧期，出现了大量的礼乐原范畴和学术争论，决定了中国音乐美学的基本框架。第二个时期为汉代，是中国音乐美学范畴系统化的时期。《乐记》、《史记·乐论》对先秦时期尚处于自由状态分布的礼乐范畴进行了整合，形成了较为纯粹、系统的礼乐理论体系。第三个时期为魏晋时期，是中国音乐美学范畴丰富和转变的时期。嵇康、陶渊明等继先秦诸家之后，对礼乐理论范畴体系中的一些基本命题进行了否定。第四个时期为隋唐以后，是中国音乐美学的发展时期，礼乐理论得到进一步的补充，同时，也遭到不平则鸣、发乎情性，由乎自然等范畴的挑战。第五个时期为二十世纪以来，中国音乐学界为顺应世界音乐的发展，围绕振兴国乐这一课题而进行的探讨。这是中国古代音乐美学的现代转换与新生时期。

就逻辑结构而言，中国音乐美学范畴体现出明显的层次感。有的学者根据“从抽象到具体”的方法提出“音乐美学的逻辑起点，也许应当从一个乐音上的乐理（物理）——心理（生理）二重性的分析开始”的理论。[17]从哲学上说，这样的提法是不错的，但从中国音乐美学的实际情况来看，做二重分析似乎远远不够。因为中国音乐美学涵盖的范围远比二重结构要宽泛得多。也有些学者认为，中国音乐思想包括声、音、乐三层结构。万绳武说：“夫治乐者有三趋，其旨各不同：有乐政焉，有乐理焉，有乐声焉。奏文乱武，康乐和亲，出之以征诛，入之以揖让，此乐之政也。王者习之，以兴天下，乐之属于治术者。聆音察理，以物和声，正之以宫商，继之以律吕，此乐之理也。儒者习之，以永后世，乐之属于学术者。调丝弄竹，悦性陶情，托声调之抑扬，写胸襟之郁鬯，此乐之声也。技者习之，以鸣一时，乐之属于艺术者。”[18]据我们的观察，中国音乐美学包括“感觉与感知（声）——序化与象征（音）——礼乐制度（乐yuè）——价值认同（乐lè）”四层结构。《乐记》中说：“感于物而动，故形于声”声即人类对世界的感知，是音乐的基本手段和材料，《乐记》说：“声者，乐之象也”。声具有物理属性，是中国音乐范畴空间的第一层。《乐记》中说：“声相应，故生变，变成方，谓之音”；又说：“声成文，谓之音”。“变成方”、“声成文”，都是文之以礼乐的意思，是将自然音响序化、体系化、象征化，并用金、石、丝、竹等乐器表现出来。这个音，已经不是一种纯粹的感叹和摹拟了，它深深地打上了人类生活的印记。音是中国音乐范畴空间的第二层。《乐记》中说：“比音而乐之，及干、戚、羽、旄，谓之乐。”又说：“乐者，所以象德也”，“德音之谓乐”。可见，这个乐不同于我们今天在音乐厅里听到的音乐。音乐厅里的音乐，与创作主体和接受主体是一种审美关系。《论语·阳货》中说：“乐云，乐云，钟鼓云乎哉。”乐与创作主体和接受主体之间已经超出审判关系的范围，抽象为一种政治伦理关系，这就是礼乐制度。乐（yuè）是中国音乐美学范畴空间的第三层。《礼记·乐记》中说：“乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”这个乐（lè），与孔子所言的“回也不改其乐”之“乐”相同，都表示对儒家礼乐制度的价值认同。乐（lè）是中国音乐思想的第四个层次。《尚书·虞书·舜典》说舜曾“同律、度、量、衡。”《周礼·春官宗伯》说大司乐“以六律、六同、五声、八音、六舞、大合乐。”《左传·文公六年》中记载：“古之王者知命之不长，是以并建圣哲，树之风声，分之采物，著之话言，为之律度，陈之艺极，引之表仪，予之法制，告之训典，教之防利，委之常秩，道之礼则，使毋失其土宜，众隶赖之，而后即命。”这说明，律已经不仅仅只是一个音乐技术的指标，而是中国古代整个社会政治系统中最重要的部分，它深刻地影响着人们的生活。我们可以说，律是中国古代社会的标准尺。《史记·太史公自序》中说：“《乐》乐所立，故长于和。”和是中国音乐美学的宇宙哲学。它广泛辐射到中国音乐美学各个层次。“声一无听”，各种不同的音响要相互调和，这是物理音响之和。“声应相保曰和，细大不逾曰平。”（《国语·周语下》） “审一定和”。（《荀子·乐论》）这是器乐之和。“夫政象乐，乐从和，和从平。”（《国语·周语下》）这是政治之和。“凡人神以数合之，以声昭之，数合声和，然后可同也。”（《国语·周语下》）“凡乐，天地之和，阴阳之调也。”（《吕氏春秋·大乐》）人与神、器物与制度、观念与哲学合而为一，构成了浑然一体的宇宙哲学模式。中国音乐美学的理论大厦，就是这样层层构建起来的。在数千年的时间里，无数的理论家前赴后继地参与了这一体系的构建，这是世界音乐美学史上独一无二的奇迹。

中国音乐美学范畴发展时间很长，范畴也很多，但这些范畴并非游离态，在长期的发展过程中，逐渐聚合两大范畴体系：声、音、乐、和、律、风等系列范畴都是从礼乐这个核心范畴生发开去的；五音令人耳聋、法天贵真、天赖、心斋、坐忘、声无哀乐等系列范畴，基本上是从非乐引申出来的。

三、中国音乐美学范畴的特点

中国音乐美学范畴有以六大特点。

第一，原范畴在中国音乐美学范畴体系中占有重要地位。中国音乐美学的原范畴基本直都产生于先秦时代，汉代对儒家的礼乐范畴体系进行了系统化，奠定了礼乐范畴体系的大局。魏晋时代，嵇康等人又对道家的音乐美学范畴进行了系统地思辨，奠定了道家音乐美学的框架。绝大多数的中国音乐美学范畴都是在先秦时期建立起来的，后代基本上没有产生多少新的范畴。这些原范畴的含义随着时代的发展而发展，内涵和外延发生了许多变化。如风，在孔子以前与孔子以后就有不同的含义。范畴含义的不确定性给范畴研究带来了很大的困难。

第二，反映音响结构方面的中国音乐美学范畴发展缓慢。反映音响结构方面的中国音乐美学范畴自秦以来，就没有多大发展，这与日益发展的中国音乐很不相符，是中国音乐理论构建方面的天然缺陷。

第三，反映音乐社会功能方面的范畴特别发达。自汉以来，几乎历代正史的礼乐志都要就音乐与社会制度的关系问题进行论述。

第四，大部分的中国音乐美学范畴缺乏独立的理论品格，很多范畴都围绕某一中心范畴，构成一个范畴群，集中反映某一方面的音乐问题。如在“礼乐”这一范畴的周围，就有礼乐教化之功、礼之所至乐亦至焉、乐教等一大批范畴。构成了一个小小的范畴群。我们完全可以说，中国音乐美学的范畴体系是由一个一个的范畴群构建的。

第五、中国音乐美学范畴与中国哲学、中国伦理学等其他学科的范畴相互重叠。如和，是一个音乐美学范畴，又是一个哲学和社会学范畴。“乐者，乐也”这样的范畴，既谈音乐、又讲体制，最后归于人情，既是乐理、又是伦理，还是心理。礼乐这一范畴本身就是由礼制和乐制两个范畴合并而成。

第六、相对于音乐审美经验而言，中国音乐美学理论体系一直占据强势地位，这对中国古代的音乐创作造成了重大影响。由于过分注重音乐的政教功能，音乐家在创作主流作品的时候，十分注意音乐的调性和标题。因此，在数千年的中国古代音乐创作史中，纯粹声音陈述式的音乐一直没有得到充分发展。我们今天看到的《诗经》，都是只有歌词，没有乐谱，甚至还有六首只有标题没有歌词的笙诗。这说明，标题的意义要大于音响本身。

四、研究中国音乐美学范畴研究的资料与方法

我们做中国音乐美学范畴研究，就是要从史源上弄清楚中国音乐美学中的主要范畴的提出，原始含义及其发展、演进过程；从逻辑结构上研究中国音乐美学范畴群的结构和层次以及其逻辑关系，揭示中国音乐美学的逻辑特征。做中国音乐美学的研究，最大的资料缺失是中国古代的音响作品留下来的并不多，古时的音乐没有办法听到，古人遗留下来的珍稀的曲谱资料是我们今天研究的第一类资源。就理论形态的资料而言，历代正史、通史、典制中多有记载，这是我们研究的第二类资源。历代官私书目中保留了当时一部音乐文献的信息，我们可以根据这些线索进行考辩，大略可以多掌握一些当时音乐理论发展的情况，这是我们研究的第三类资源。《全上古三国魏晋南北朝文》、《先秦汉魏六朝诗》、《全唐诗》、《全唐文》、《全宋文》、《全宋诗》以及《教坊记》、《羯鼓录》、《乐府杂录》、《唐会要》、《唐六典》等书志中有一些音乐理论材料，这是我们研究的第四类资源。文学、绘画、雕刻、出土文物中的相关记载以及其形式，是我们研究的第五类资源。

研究中国音乐美学范畴，广泛蒐集原始资料之外，还有一些方法。第一，作品分析法。正如卡尔·达尔豪斯（Carl Dahlaus，1928-1989）所言：“音乐美学这门学科常常遭到质疑：它似乎仅仅是思辨，远离其真正的对象，更多是出于哲学观念的启发而不是真正的音乐经验。”[19]要将对中国古代音乐的思辨与音乐经验紧密地结合起来。第二、坚持细读批评与整体批评相结合的方法，既弄清楚音乐美学范畴的文本含义，又注意到范畴的普遍联系。第三、坚持借鉴传统国学的精华，广泛采用文字学、音韵学、训诂学、注疏学、目录学、版本学、校雠学的已有成果，决不强作解会。第四、历史参证法。任何中国音乐美学范畴都不仅仅只是范畴本身，必然有着深刻的社会背景，我们在阐释中国音乐美学范畴的时候，不能抛开这一背景。如新乐与古乐之争，就只可能产生在后《诗经》时代与前乐府时代之间。乐府至秦初到汉武帝时代，已经成为一个广收并蓄的专门音乐机构，此后的古乐与新乐之争，就没有多大意义。第五、学说参证法。任何音乐美学范畴的提出，都与一定的学术背景相关。非乐与礼乐的争论、声无哀乐论与声有哀乐论的争论，既是音乐美学上的争论，又是不同学说之间的争论。离开学派而论学问，是十分片面的。第六、理论构建法。我们要把一人的理论、一时的理论与一个学派的理论有效联系起来，把单个的范畴与其所在的范畴群联系起来，构建起中国音乐美学的完整体系。第七，史料学方法。坚持用史料学的方法，追溯中国音乐范畴的史源，挖掘音乐范畴的原创意义；用发展变化的观点看待中国音乐理论史料，将史料置于时间历程中进行研究，以探讨音乐美学范畴的演变历程。有显性的史料，有隐性的史料，显性的史料，我们现在还可以看到，对隐性的文史料，我们可从目录学和考据学中进行索引。如果只运用显性的文献，我们把作的研究只停留在现代的层面，如果能尽可能利用隐性的史料，则可以很好的把握当时的音乐美学情况。由此看来，建立一门中国音乐美学史料学，是一件十分必要的基础工作。第八、纵横比较法。中国古代的音响资料在正式文献中看不到了，但我们可以用民间音乐进行参照。这个研究方法可以参照民俗学的研究方法。有些音响资料，在国内看不到了，可以用日本、韩国等汉字文化圈中的宗教音乐进行比照。这种研究方法，可以参照比较文化研究中的影响研究。同时，也可以将中国音乐美学范畴中的某一个范畴群与西方音乐美学范畴作平行比较，这样，能更清楚地把握中国音乐美学的特征。此外，作为一门不算十分成熟的学科，完全可以借鉴其他更成熟的学科的发展经验，如哲学范畴研究、文学范畴研究等。

中国音乐美学范畴的研究，是一个十分宏大的工程，需要许多学者作长期的努力。可以先研究若干个中国音乐美学核心范畴的重要含义，再研究这些核心范畴周边的范畴群，然后研究中国音乐美学的理论体系，最后融入整个中国乃至全世界美学思想当中。

2006年5月10日第一稿

2006年6月1日第二稿

2006年6月5日第三稿

2006年7月10日第四稿

2006年12月20日第五稿

2007年3月4日第六稿

注 释：

[1] 韩锺恩：《释“Aesthetics”并及音乐美学“论域”建构》，《音乐学习与研究》1990年第4期。

[2] 张前：《音乐美学研究对象与方法》，《乐府新声》1991年第4期。

[3] 赵宋光：《关于音乐美学的基础、对象、方法的几点思考》，《中国音乐学》1991年第4期。

[4] 王宁一：《关于音乐美学研究对象问题的思考》，《音乐研究》1991年第3期和1992年第1期。

[5] 王宁一：《音乐美学基本理论的存在方式必须超于经验》。中国艺术研究院音乐研究所所庆三十周年论文汇编油印本，1984年。收入王宁一：《概念的漩涡》，上海音乐学院出版社，2004，第69～79页。

[6] 王宁一：《概念的漩涡——对于一个流行口号的论争》。原载《音乐学辑刊》1984年第3期。收入王宁一：《概念的漩涡》，上海音乐学院出版社，2004，第80～111页。

[7] [德]卡尔·达尔豪斯著，杨燕迪译：《音乐美学观念史引论》。上海音乐学院出版社，2006，第5页。

[8] 萧友梅：《乐学研究法》。1920年6月北大音乐研究会《音乐杂志》第1卷第4号。转引自张静蔚编：《搜索历史——中国近现代音乐议论选编》，上海：上海音乐出版社，2005，第106页。

[9] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆，1959，第47页。

[10] 韩锺恩“惊奇地发现，音乐美学学科还没有自身特定的理论范畴。”韩锺恩：《音乐美学专业研究生教学设想以及相关问题讨论》，《星海音乐学院学报》2006年第1期。

[11] 见李申教授2006年5月18日和笔者的谈话记录。

[12] [前苏联]舍斯塔科夫著、理然译、涂途校：《美学范畴论——系统研究和历史研究的尝试》。湖南文艺出版社，1990，第3页。

[13] 韩锺恩教授认为，中国音乐美学范畴研究，可以更好地体现中国音乐美学的学科品格。见韩锺恩教授2006年5月12日与笔者的谈话记录。

[14] 蒋孔阳：《先秦音乐美学思想论稿》。人民出版社，1986，第8页。

[15] 李申教授认为，礼乐制度是儒教最重要的社会制度，在礼乐制度中，祭祀礼是最重要的。而祭祀礼中，音乐十分重要的。见李申教授2006年5月18日和笔者的谈话记录。

[16]　韩锺恩教授向我提供了一份中央音乐学院已故蔡仲德教授1999年编撰的《中国音乐美学史范畴命题的出处、今译及美学意义》材料，为配合《中国音乐美学史》的教学，蔡先生列出了一百个中国音乐美学范畴的今译与出处，可惜直到蔡先生过逝，也没有完成《中国音乐美学范畴》这本著作。

[17] 王宁一：《关于音乐美学研究对象问题的思考》，《音乐研究》1991年第3期和1992年第1期。

[18] 万绳武：《乐辨》（1911年），天津市图书馆藏本。转引自见张静蔚编：《搜索历史——中国近现代音乐议论选编》，上海音乐出版社，2005，第55-56页。

[19] [德]卡尔·达尔豪斯著，杨燕迪译：《音乐美学观念史引论》。上海：上海音乐学院出版社，2006，第1页。

又载：

第15篇

关键词：义净：家法：商榷

中图分类号：B94=42 文献标识码：A 文章编号：1004-0544（2013）01-0036-05

一、义净及其律学思想研究概述

义净，俗姓张，本字文明，唐代齐州（今山东省济南长青）山茌人，牛于唐贞观九年（635），“髫龀之时，辞亲落发。遍询名匠，广探群籍。内外闲习，今古博通。年十有五，便萌其志，欲游西域。仰法显之雅操，慕玄奘之高风。加以勤无弃时，手不释卷，弱冠登具，愈坚贞志”。义净七岁时在齐州城西四十里许的土窟寺出家，师从善遇法师和慧习禅师；二十一岁时受具足戒，正式成为一位僧人。其后五年广学律典，之后又出外游学。唐高宗咸亨二年（671），三十七岁的义净从广州泛海南行，开始了二十多年的西行求法生涯。他在印度及东南亚诸国瞻礼圣迹，各地参学，并详考各地僧团的戒律与制度，最终于武周证圣元年f6951携带梵本三藏近四百部、合50余万颂归抵洛阳。武则天“敬法重人，亲迎于上东门外，洛阳缁侣，备设幢幡，兼陈鼓乐。在前导引，敕于佛授记寺安置。”回国后的义净将绝大多数精力和时间用在了译经事业上，成为继玄奘之后又一位被赐封为“三藏”的国家译场译主。他先后跟随武则天和唐中宗在洛阳、长安两地翻译佛典，直到玄宗先天二年（713）卒于长安大荐福寺翻经院。依据《宋高僧传》记载，义净译钞经典并撰述共61部，239卷，并评价他“传度经律，与奘师抗衡。”《宋高僧传》对义净译作的统计来源于智升的《开元释教录》，然而，义净所译佛经远不止于此，“现存义净所译的佛经，还有根本说一切有部律七部五十卷，是《开元录》没有收录的，智升似乎当时没有见到。”这七部律中有的梵文原本在近代已被发现。如果根据义净同时代的卢璨所撰《义净塔铭》的记载，义净译佛典共有107部，428卷，可见其所译之佛典散佚几达半数。除了翻译佛典，义净还有《大唐西域求法高僧传》、《南海寄归内法传》、《别说罪要行法》、《受用三水要法》以及《护命放生轨仪法》等等著作。

义净不仅是与法显、玄奘齐名的西行求法僧，也是与鸠摩罗什、真谛、玄奘齐名的大翻译家。大陆学者对此关注较多，故其以义净为主题的研究亦多集中在属于中外交流史范畴的“西行求法”事迹以及由义净译经所引申的语料、词汇、注文等语言学领域。然而，义净“妙达毗尼，改律范之妄迷”，是一位精通戒律、主张改革律制的佛教律师。他有自己的律学思想，这记载于其著述之中；另外，他早年就研习律著，其后西行的目的也是求取律法，回国后翻译佛典的重心还是译律，“净虽遍翻三藏，而偏功律部”。他集中翻译了根本说一切有部律（学者多简称为“有部律”或“根有律”），使得汉传佛教拥有且保存了系统的有部律典。不过，义净的律师身份、其律学思想及其翻译的根本说一切有部律却长期以来被人忽略。时至今日，当代大陆学者对义净律学思想的研究依旧较少，仅有三位学者即吕潋、王建光、温金玉有所研究。

在义净律学思想的研究上，吕潋、王建光、温金玉三位学者有各自不同的出发点和侧重点，其研究各有千秋。吕先生的义净律学研究集中在其以下论文中，即原载于1926年《内学》第三辑中的《诸家戒本通论》。初稿写于1953年10月的《律学重光的先决问题》和初稿写于1995年12月的《玄净两师所传的五科佛学》。吕先生主要是从现代律学的建设入手看义净。强调了义净律学中的一些思想对中国律学重光所具有的巨大价值。王先生在中国律宗研究上成果颇丰：2004年由成都巴蜀书社出版了《中国律宗思想研究》，其后又于2008年由南京凤凰出版社出版了《中国律宗通史》，这都推动了中国律宗的研究。在这两本书尤其是《中国律宗通史》中，他对义净及其律学思想作了分析研究。王先生更多的是从中国律宗史出发研究义净律学，认为义净律学由于过于坚持持律印度化，无法摆脱归于沉寂的必然命运。温先生在主持教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“中国律宗研究”期间，对义净作了专门研究，提出了对义净律学的看法，分别见于其发表的《唐义净律师戒律观研究》（2009）、《戒律的传播与本土化一从唐道宣与义净的弘律说起》（2010）和《戒律的调适与本土化-从义净与弘一的弘律说起》（2011）等三篇文章。温先生着重从戒律的本土化着眼来研究义净律学，强调了义净律学归于沉寂的启示意义，总结出戒律要兴盛必须契理契机、适宜时事的道理。

以上三位学者对义净律学的一些认识构成了大陆学界对义净律学的基本观点。尽管如此，大陆学界对义净律学思想的研究仍显不足，义净律学中仍有诸多问题有待进一步研究。仍需学界、教界给予关注。尤其是在建设当代中国佛教律学的背景下，义净律学的价值值得我们重视和彰显。本文将就义净律师“家法”问题作一探讨，以此就正于方家、大德。

二、义净“家法”问题的形成

关于义净的“学有家法”这一概念，它最早由吕潋先生提出。在《诸家戒本通论》中通过对义净时代中土戒律状况的探讨，吕先生认为义净西行求律有三点原因：首先，义净不满中土研律义学化、“章钞繁杂”、徒劳无功的状况。律师们“仅能律己精严，章疏讲说而已，于戒之所以缔构僧伽者曾未致意”，致使“戒于僧制，若即若离，无与实际”，义“至感于部执不能会通，乃又穿凿是非同异不可称说”，当时的律宗亦是如此，所以戒律“遂仅有文疏废立，其显行世事方轨来蒙者百不一见”，戒律已被视为“义学讲求”，未能起到很好的规约作用。其次，义净不满中土持律“诸部互牵”、“多不可法”的状况。僧人持律诸部互牵，当时律宗三家更是如此。终南山道宣宗依大乘唯识，相部法砺宗依《成实论》，西太原寺怀素宗依说一切有部，“部执不同，如何相会？至于南山杂揉诸部。愈博愈繁。义净所谓部别之义不著、许遮之理莫分者也。”最后，义净不满于中土的种种律制多不合律的状况。道宣律师“其创行制度，自出胸臆，未见师承，多不可法”，大至戒坛、僧房，小至僧服饮食起居，无一合律。而出家公度，非法住持，“徒以戒为媒介，则更大失其精神矣”。尽管当时律家很盛，但对于僧团却无有作用。即吕先生认为义净对当时中土的律学以及以《四分律》为宗的律宗十分不满，所以才到印度实地考察，并寻找纯正的新律。而在《玄净两师所传的五科佛学》中，昌先生便明确提出义净的“家法”问题。他认为义净专精之学是小乘戒，去印求法的目的是明律；学戒回国以后，也专力于戒学的宏扬，译律就有二百余卷。所传学说，因为印度实际情况的限制。只是根本说一切有部一系。此系律典原有地方派别，中印摩偷罗和北印的迦湿弥罗各自传承，详略亦不同，而中印是根本。传中印律学的大家有胜友，其从律部大小各品的所说总结成《律摄》一书，简明扼要，堪作遵依，义净就是据以立说的。当时印度也流行着德光的《律论》，在印求法的汉僧也有人学习，但是它属于北印派别，比较疏漏，义净便加以简别不传。这一去取体现出义净的“学有家法”。对义净的初心及其努力译传根本说一切有部律，吕先生给予了肯定，称义净“西行二十余载，备考印土当时僧伽制度一一寄归。而又重翻律藏，累二百卷，是诚有心人也。”

当前研究义净律学思想的两位学者一王建光先生和温金玉先生，在义净的家法问题上皆认为义净弘持根本说一切有部律。王先生认为义净不属于中国律宗系统。在梳理中国律学史时，他将中国律学分为前律宗与律宗两个阶段。前一阶段是律宗的前期理论发展阶段，所研究的经典为十诵、僧祗、四分、梵网等，特点是诸律齐弘。而在律宗成立后便进入律宗阶段，律宗初期是研究《四分律》，特点是专攻四分律；其后期则主要研究行事钞、梵网经，特点是引他宗注事钞。因此，在他看来，尽管义净也曾研习过道宣与法砺的律学，而且其律学在中国律学史中处在“律宗”阶段的前期，但是义净弘传的是根本说一切有部律，所以其律学不符合“律宗初期”专攻四分律的特点，“义净本人不属于中国律宗系统，其重视的是根本说一切有部律。”在《中国律宗通史》中，乇先生详细梳理了义净的律学思想。并将之概括为五点一弘持有部律、持律印度化、持律研律简洁实用化、反对燃指供佛、净土信仰。他指出：“义净把中土僧众戒律松弛现象的原因归于缺少戒律，更确切地说是他认为缺少合适的戒律，或者说是因为人们持守《四分律》而造成的，因此，他对东夏独尊《四分律》十分不满。其律学思想的特点和目的正是要纠正中国长期持律的实践不当和‘诸部互牵’现象。因此，他极为推崇《根本说一切有部律》，认为此律才是最纯正的律。”就义净的译经，王先生也认为“义净虽然遍翻三藏，却偏功有部律，正是为了要确立有部律的主导地位，一匡天下僧徒，以避免‘诸部互牵’、‘注疏繁琐、徒劳无功’的现象。义净的律学也因之建立在有部思想基础上，其毕生精力都用在对有部律的译介弘持，这也正与其远去西天的目的是一致的”。不过，针对义净弘持有部律，他援引宋代元照律师对义净的批评，即“以法正尊者于根本部中。随己所乐采集成文，随说止处即为一分，凡经四番一部方就，故号《四分律》。《四分律》并非有部律的章疏，也不是其约义判文。虽然教流此土。四部广律业已翻泽，但神州一统，约受并诵《四分律》之文，并无其它理由。只是立一部以为宗本而已。义净反宗有部，是因未体此意（元照《资持记》卷中一上）”，并认为元照的批评虽不全面但也有道理，持律不严并不是因为中土遍行《四分律》以及律本太多的原因。因此，他批评义净说：“提倡有部律代替《四分律》是不可能从根本上解决僧众持律问题的，也不能仅凭一律即能整饬僧众、弘扬戒律的。”

温先生在其义净律学思想的研究中多次指出义净一生致力于根本说一切有部律的译传，并生死以之而又一以贯之。在探讨义净在《四分律》已经在全国绝大部分地区得到弘扬之时却孤身西行一意引进根本说一切有部律的原因时，温先生借鉴了吕潋提出的三点原因并又有所补充，即他从中土僧团建设的规范性的角度对义净西行求律的原因作了分析。他指出“首要的原因是随着佛教在中国本土的落户扎根，寺塔遍布，宗派林立，在佛教传播局势整体趋于稳定的情况下，僧团建设的规范性，就成为时代与佛教自身的必然需求，早在隋唐之前，社会就表达了这样的诉求。……僧团所应呈现出的清静如法的生活样态，所应具有的与世俗迥然有异的不共性的精神品格，已为僧俗、王权、民众所认同、所期待。至隋唐时，这一问题并未得到很好的解决。……出家众中既有违背戒律者，也有不顺世俗礼教者。……更有甚者，不持清戒，形同俗人。”僧团的这种情形自然令弘律者无法接受。所以义净于此用心较多。由此，温先生指出“义净的西行求法以及回国弘律皆是因应当时僧团的实际境况”。在义净的律学主张上。他将之归为三点，即“独尊根本说一切有部律”、“反对章疏繁杂，诸部互牵，将律学当成义学”、“严格遵守印度律制。反对本土化”。他认为“戒律对于僧团的意义，在义净这样的弘律者看来是不言而喻的。但中土奉行推广什么律，却是仁者见仁，智者见智。义净在这个问题上明确提出独尊根本说一切有部律，这是他旗帜鲜明的首要主张”，并援引义净在《南海寄归内法传》中记录印度和南海各国寺院生活时所采用的“斯依萨婆多，非余部矣”的标准来说明义净宗依根本说一切有部律。

在义净的家法、所弘扬之律方面，三位学者皆认为义净独尊并弘持有部律。然而，台湾曹仕邦先生对此则有不同的观点。曹先生对中国佛教史、律学史有深入研究，其博士学位论文《The Transformation of Buddhist Vinava in China》就是对印度佛教戒律在中土传播、调适的研究。在义净“家法”问题上，他在发表于1993年的《从历史与文化背景看佛教戒律在华消沉的原因》一文中，指出“义净三藏本人也是主要为了戒律知识而西行的人，而且态度最为积极”，并认为义净译出有部律是“藉此提供大量戒律数据以助华夏律师从事注释其它律典时作参考，或供华僧持律时作借镜”，更值得注意的是，在该文的注释42中他说到“因为这些根本说一切有部的律典自译出后迄未见有寺院遵行，而义净本人亦无意设法使这套新的律典取代《四分律》，因为净公本身也属于宗奉《四分律》的僧人。因此，他译出这套律典的目的，仕邦认为是为了帮助华僧更了解印度传来的戒规”，即认为义净宗奉的是《四分律》。

由于诸种原因，以上四位学者在义净的“家法”问题上并没有展开争论。尽管如此，义净的“家法”、宗奉问题却已浮出水面，需要研究义净律学思想的后来者们给予关注并作出进一步探讨。

三、宗奉有部律还是宗奉四分律一与台湾曹仕邦先生商榷

在大陆学界，根本说一切有部律是义净的家法或其所宗奉已成为一个常识、共识，无人对此提出异议，亦无人对此加以系统地论证。而曹仕邦先生关于义净宗奉《四分律》的论点及其论据值得我们高度关注，这也促使我们在义净的“家法”问题上作进一步思考。

关于义净宗奉根本说一切有部律还是宗奉四分律这一问题，笔者认为，义净未到印度之前曾研学《四分律》，“五稔之间，精求律典，砺律师之文疏，颇议幽深；宣律师之钞述，窃谈中旨”，此时很可能宗奉《四分律》，而在印度、南洋求法并考察当地僧团制度后他的思想发生了变化，转而宗奉根本说一切有部律，回国后便一直致力于此律的译传。他对根本说一切有部律的宗奉可从其各种活动及其所著《南海寄归内法传》中得到证明。

在《南海寄归内法传》中，义净批评了当时中土持律者诸部互牵，混淆派别；批评了律家章疏繁杂，不切践行，并明确说明自己撰写《南海寄归内法传》的目的：“其出家法侣讲说轨仪，徒众俨然，钦诚极旨。……自有屏居幽谷，脱屣樊笼，漱岩流以遐想，坐林薄而栖志。六时行道，能报净信之恩；两期入定，合受人天之重。此则善符经律，何有过焉？然由传受讹谬，轨则参差，积习生常，有乖纲致者。谨依圣教及现行要法，总有四十章，分为四卷，名《南海寄归内法传》”，即用纯正的印度律制来匡正中土僧人修持上的失当。他在《南海寄归内法传》四十章的各章中都是先介绍印度寺院某个方面的情形，之后与中国寺院的情况进行类比，并提出批评意见。而其记录印度寺院日常生活所用的标准则是“凡此所论皆依根本说一切有部，不可将余部事见糅于斯”。他也明确表达了希望中土僧人奉行、推广他在《南海寄归内法传》中所记载的有部律仪的主张，即“谨依圣教及现行要法，总有四十章，分为四卷，名《南海寄归内法传》，……愿诸大德兴弘法心，无怀彼我，善可量度，顺佛教行。勿以轻人，便非重法。重曰：……且复粗陈行法，符律相以先呈。备举条章，考师宗于实录。纵使命沦夕景。希成一篑之功。焰绝朝光，庶有百灯之续。阅此则不劳尺步。可践五天于短阶。未徙寸阴，实镜千龄之迷躅。幸愿检寻三藏，鼓法海而扬四波。皎镜五篇，泛慧舟而提六象。”除此之外，在书的结尾处，义净再次对其所宗及其希望作了叙述：“所列四十条，论要略事。凡此所录，并是西方师资现行，着在圣言，非是私意。夫命等逝川，朝不谋夕，恐难面叙，致此先陈。有暇时寻，幸昭远意。斯依萨婆多，非余部矣。重日：敬陈令则，恢乎大猷。咸依圣教，岂日情求。恐难面谒，寄此先酬。幸愿击辕不弃，刍荛见收。追踪百代，播美千秋。实望齐鹫峰于少室，并王舍于神州。”正如王邦维教授指出的：“义净在《寄归传》里详细地记载了当时印度佛教寺院生活和各方面的情况，作为一位中国僧人，他这样做的最终目的，是想用印度‘正统’的典范，来纠正中国佛教的‘偏误’。这与他后来回国以后着重翻泽律的目的是一致的。”

就曹先生提到的“这些根本说一切有部的律典自译出后迄未见有寺院遵行”而言，在寺院方面，尽管现存的佛教文献没有记载某一寺院遵行根本说一切有部律，但并不能由此就一定认为没有寺院实行过此律。根据相关文献，笔者猜测在当时有两个寺院很可能实行过该律，一足广州制旨寺，另一则是洛阳少林寺。根据义净《大唐西域求法高僧传》的记载，贞固律师在广州时曾受制旨寺僧人之请而讲律，之后由义净接引而到南海室利佛逝。在那里，贞固学习梵语、戒律并帮助义净译经，“得听未闻之法，还观不靓之例。随译随受，详检通滞。新见新知，巧明开制”。由于室利佛逝盛行根本说一切有部律，义净所携归的佛典中有很大一部分也是该律，所以，贞固所学的律仪应当是根本说一切有部律仪。三年之后，贞固随义净回国并留在广州制旨寺弘扬律教，直到其去世。此时贞固律师所弘传的律学应该带有根本说一切有部律的色彩，那么制旨寺僧人当时所学、所遵行的律应该是根本说一切有部律。又根据《全唐文》的记载，义净曾于长安四年（704）主持洛阳少林寺重结戒坛事宜，并撰写了《少林寺戒坛铭》。他设坛传戒以实践并传播根本说一切有部律，为的是使中土僧团“受戒忏仪，共遵其处”，进而达到“羯磨法在，圣教不沦”之目的。因此。当时的少林寺可能实行过一段时间的根本说一切有部律。在僧人方面，历史文献中则有僧人研习根本说一切有部律或受到此律影响的记载。义净是国立译场译主。名重当时，自然在当时会形成以义净为中心的对根本说一切有部律的翻译、研习和传播队伍，尤其是义净的弟子必然会奉行此律。而当时的释慧沼及后来的释道澄则受到义净的影响，现有文献可考。

就曹先生指出的“义净本人亦无意设法使这套新的律典取代《四分律》”而言，笔者认为，义净弘传根本说一切有部律采取了温和的方式，而不是像释道岸请求唐中宗用行政命令在江南推行四分律那样的激烈粗暴方式。义净在回国之前便将记载印度和东南亚诸佛教国的寺院日常生活的规矩的《南海寄归内法传》先行寄回国内，就是希望中土僧团能意识到自身律仪的失当进而依根本说一切有部律行事，而《南海寄归内法传》实为此律最好的注解。回国后，义净开始泽经，不过他“特致力于律部”，即广译根本说一切有部律，共译出此律18部，206卷。翻译之余，也向学徒讲授该律。“译缀之暇，曲授学徒。凡所行事皆尚其急，滤漉涤秽特异常伦。学侣传行，遍于京洛”，即在翻译之余，常把日常重要的根本说一切有部律仪教授学徒，漉囊护生，净瓶涤秽，严守规矩，树立新范，学僧传习，遍于京洛。他亦在翻译之余撰写了实用而简明的《别说罪要行法》、《受用三水要法》以及《护命放生轨仪法》来弘传该律。然而，该律只是兴盛一时，不久便沉寂，最终没有取代四分律。