人与自然论文范文

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第1篇

在分析法的本质之前，作者认为有必要先搞清楚法和法律的区别，这对于认识环境法能否调整人与自然的关系有着重要的基础作用。此处所说的法是比法规、规章、条例等更加广义的法，是自然界中的各种法则的总称;法律是国家立法机关制定的，体现阶级意志的规范总和。早期的马克思从自然法学的某些观点中吸取并指出，“法是自由的无意识的自然规律，而法律则是法的表现”。这里自由无意识的自然规律所指的法是客观存在的法则，而不是主观的认识，法律则是将这种无意识的自然规律变成有意识的法规，也就是说法律是立法者通过自己的大脑和笔将自己所认为的法的样子描写了出来，法律的样子就取决于立法者的思想和认识。再后来，马克思在批判黑格尔的时候指出，“法的关系正像国家的形式一样，既不能从他们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反他们根源于物质的生活关系”，这也就说明法的内容都是根据物质条件而变化的，物质条件的改变会引起法的表现形式和体现的意志有所变化，但是这不会改变法的本质，它所改变的都是法的表现形式———法律。

二、法的本质与环境法的本质———内容与形式的体现

作者认为，法的本质是调整关系，调整是促进、抑制、保护、协调等，它有很多种方法;关系有很多种，利益关系、身份关系、人与自然的关系等。这种本质是客观存在的，环境法只是其中的一种表现形式。有些学者提出法的本质是变化的，但是这种变化的核心是利益，法的本质是随着利益的变化而同时发生着改变的，作者同样认同法的本质变化的观点，但是这种变化的根据是物质基础，也就是生产力，这是从意识根源到物质根源的转变。法的本质在于调整自然界中各个生物之内和生物之间的法则。法的价值、目的等都是法的本质的体现，以为在不同时期环境条件下，法的这些体现都是不一样的，因为基础不同，所以体现的内容和形式也就不一样。

三、环境法调整人与自然关系的宏观方法———公法与私法的重新界定

公法与私法的划分从古罗马时代就有法学家提出过，他的分类标准是根据法律调整的主体和调整对象是否涉及社会利益。这种划分方法虽然具有重要的意义作用，但它的划分也不是绝对的，法律公私性质的划分应当是在一定的条件和范围内才能够进行的。例如经济法、社会保障法、环境法的调整对象，就超出了传统法律公私划分的边界，呈现“法律理论的基础与社会生活的状况极不一致的现象”。作者想指出的是，这种公法与私法的划分是对法律的划分，不是对法的划分，是对意识形态的进一步区分，而不是对法这个客观存在进行的分类。这也就说明，这种叫法是不准确的，应该是公法律和私法律。那么，以类似的标准———调整对象，对法进行分类的话，公法应该是自然之法或宇宙之法，私法应该是人类之法，私法调整人之间以及人组成的社会组织、团体、机关、国家之间的关系，公法调整其他物种之间以及人与它们的关系。

四、环境法调整人与自然关系的微观方法———人的行为

第2篇

树木，可以吸收二氧化炭，吐出氧气。现在，我们的树木在渐渐地消失，人们经常乱砍乱伐，有些同学还在树木的身上跳像筋绳。而那些一次性碗筷，也经常可以在快餐店，小吃店等地方看到。希望人们不要砍树，不要在树木身上跳像筋绳，不要使用一次性碗筷。希望在植树节那天多种一些树木，在平时生活中，多爱惜树木。

蓝天，这个简单的词语，可是在我们的生活中却很难看到。工厂排出的污气，汽车排出的尾气，让蓝天变黑，让人们感到呼吸困难。人们的呼吁声，难到你门没有听见吗？希望工厂能搬到一个偏僻的地方去工作，驾驶员们能少排放汽车尾气。让蓝天离我们不在遥远！

水，是生命的源泉，没有了水，人类就无法生存。这次冲重庆受了百年不遇的干旱，就是因为缺少水源，让我们承受了七十多亿元的损失。人们在河里洗衣服，往河里倒垃圾，工厂排放的污水等不良行为，我们喝的水，也是从河里取出来的，虽然经过处理，但是还会有脏水，这对我们的安全一点也不利。希望人们都来爱护我们的每一滴水。不然就会像广告词的一句话－－最后一滴水就是我们的眼泪。

现在，地球妈妈在哭泣，因为我们伤害了她，同学们我们赶快行动起来，拯救地球妈妈吧！让我们生活的环境更绿，让我们的蓝天更蓝，让我们喝的水更清更甜。

第3篇

关键词：自然 美 人类中心主义

现在，很多人都在谈论中国哲学的人文主义精神，但是中国的人文精神同西方的人文主义是有区别的，其最大的区别是，中国哲学绝不是离开自然而谈论人文，更不是在人与自然的对立中形成所谓的人文传统，恰恰相反，中国哲学是在人与自然的和谐统一中发展出人文精神。然而在不盛行谈论各种关于人文精神理论的那些岁月里，人与自然的关系又经历过一种什么样的状态呢？

一、人与自然的同质性：中国人的宇宙观

长期以来人们对于人类与自然关系的认识，总是处在极端的对立之中。或者认为人是自然的一部分，从属于自然，是自然的奴隶；或者认为人是大自然的主人，自然地存在就是为人类服务的，人应该绝对的主宰和奴隶自然。因此，一直存在着自然中心主义和人类中心主义两种基本观点。然而，人类却也长久的忽视了这样一个事实观念--中国人的宇宙观，即人与自然皆“气”的产物，万事万物因气聚而生，因气散而灭。从某种意义上讲，人与自然是具有亲缘关系的兄弟、姐妹。关于气本论的观点见诸于道家老子的“道”论和儒家《易传》的“太极”论。

老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子四十二章》）关于这段话的理解，历来都有分歧。从宇宙发生论的角度看，把这两句紧密结合起来看，第二句话应是对第一句话的说明，也就是说，“二”就是“负阴”，“抱阳”指相互对立的阴气和阳气；“三”就是“冲气以为和”指阴气和阳气的交感和合状态；那么，“一”就是阴阳未分的混沌之气。而应当如何理解“道生一”呢？“道”就是“一”“一”就是“道”，在老子看来，“道”是绝对无二，混沌未分的，所以可用数量来表示。汉代集黄老道论大成的《淮南子》曾明确规定“道”就是“一”“一”就是“道”，“道者，一立而万物生矣”（《原道训》）；“一也者，万物之本也，无敌之道也”（《诠言》），如此看来，老子的宇宙发生论大意便是：道是独一无二，阴阳未分的混沌之气，混沌之气分化为阴阳二气，阴阳二气相交感而成和合的状态，万物就从阴阳二气交感和和合产生出来。一言以蔽之，老子认为“道”是天地万物创化的最初根源，宇宙起源于“道”这个阴阳未分的混沌。

《易传》的宇宙生成图式则是“太极”论。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”（《系辞上传》）关于这段话历来众说纷纭，但归纳起来不外乎两种：一种是从象数的角度看，认为这是这是《周易》创造八卦符号的过程，另一种则是从义理的角度看，认为这是说宇宙的生成过程。其实，这两种说法并不矛盾，而是合二而一的，只不过有表里内外之分：一个是表层外显的，一个是深层内蕴的。因为《周易》本来就是一部通过卦爻象的变化来预示人的变化，通过象征形式来寄予哲理的一部典籍。如此看来，《易传》这段话理解为以八卦符号的创立过程来预示宇宙的发生过程：由太极生出天地，有天地就有四时，在四时的变化中，天地间生出万物来。这种解释也可以从《易传》的文本中找到直接证明，《系辞上传》在“吉凶生大业”的后面，紧接着说：“是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵”这就是把“易有太极，是生两仪・・・・・・”所包含的哲理点明了：天地即两仪，四时即四象，日月即离坎，以简括八卦，富贵即大业。“易有太极是生两仪”包含宇宙起源的意义，是可以肯定的。[1]至于”太极”这个宇宙的最初根源到底是什么呢？中国古代地哲学家的解释主要有四种，即“气”“无”“理”和“心”其中影响最大，也最可信的当是“气”论。汉郑玄《周易注》解释太极说：“极中之道，淳和未分之气也”纬书《河图扩地象》云：“易有太极，是生两仪，两仪未分，其气混沌”。唐孔颖达《周易正义》云：“太极谓天地未分之前元气混沌而为一，即是太极，太一也”明王廷相云：“太极之说，始于易有太极之论・・・・・・求其实，即天地未判之前太始混沌清虚之气也・・・・・・元气之外无太极，阴阳之外无元气”（《王氏家藏集，太即辩》）“气”论者认为，太极为天地未剖，阴阳未分的混沌之气（后世所传黑白互应的“太极图”正与此意相符），若再联系《易传》文本所谓天乾为“阳物”，地坤为“阴物”“精气为物”（《系辞传》）“二气感应以相与”“天地感而万物生”（《咸.彖》）等思想，则可进一步得出“太极即天地未剖，阴阳未分的混沌之气的结论。

由此可见，道家老子宇宙生成论之“道”与儒家《易传》宇宙生成论之“太极”均为阴阳未分的混沌之气。这就意味着宇宙的最初根源“道”和"太极“在本质上是相同的。也由此可以说，人与自然皆为混沌之气的产物，它们具有相同的本质，是同源异形体。

二、拥抱自然：自然审美

中国人传统的宇宙观告诉我们，人与自然的关系是何其的亲近，我姑且称它们是拥有共同母体的、具有亲缘关系的兄弟、姐妹。然而，在近现代以来的文化中，居于支配地位的是“人类中心论”。“人类中心论”是西方现代化的精神支柱。其根本特征是，在人与自然的关系问题上，始终坚信人是中心、是主宰，自然界只是被用来为人类服务的对象。人类对于自然界，只有控制、利用、索取和改造的权利，却没有任何责任和义务。如果有的话，那也是为了人类的利益，或者说是从人类的利益出发，如何使其更好的为人类提供一切可利用的东西。只有人才是价值的主体，也是价值的裁判者，自然界是没有价值的，其价值是以人的需要为前提的。这一主客二分的思维模式始终影响着人对于自然的一切价值判断，表现在审美领域依然如此。不论是叫的响亮的“比德”说，还是“自然地人化”或“人化的自然”的重磅理论，都不能取消或掩盖其人类中心主义的立场，而这一立场实质上以“人类”取消了“自然”，其结果是以拟人的“小美”来遮蔽了充斥于天地之间的那种“大美”。[2]

可以看出，在对自然美的欣赏中，人类中心主义立场存在着明显的弊端，或者说不可取性。那么，究竟该以怎样的方式来把握自然美的奥妙？毫无疑问，对自然地审美体验，我们很容易对其作“人性化”的处理，而且，长期以来这样的认知方式似乎是我们从自然中获得美感的最流行的方式。所谓“浮云游子意，落日故人情”（李白《送友人》）和“感时花溅泪，恨别鸟惊心”（杜甫《春望》）等。还有《庄子.秋水》篇中记载的庄子与惠子关于“鱼之乐”的对话，都在说明一个道理：人习惯于“以己度物”，与宇宙天地的万物众生感同身受。这虽然不够科学，但却是人类把握世界的一种基本方式。就像康德曾经所说：“鸟的歌声宣诉它的快乐和对生活的满足，至少我们这样解释着自然，不管这是不是它的真实意图。”[3]但显然，这种对自然对象的“人性化”渗透，与前面所说的那种将自然物以拟人的方式作“人伦化”处置，有着根本性的区别：前者虽视自然对象与我们人类具有同样的灵性，但仍将其作为外在于我们的一种客观存在的主体；而后者则是以自己的主观意愿吞没了自然的客体性位置，取消了其作为对象的存在的价值。换言之：自然的“人性化”是以自然为本位，主体对客体对象有一种内在的平等和尊重；而自然地“人伦化”则是以人类为本位，主体完全支配着对象，使其处于一种供驱使役用的位置。因此表现在心理方面，后者注重“以我为主”的想象，而前者注重以对象为本的感觉。从实际的审美经验来看，我们对大自然之美的领悟，正是在这样一种通过“感觉”的人性化渗透而非想象的拟人化处理中得到的。因为毕竟，我们对自然的审美欣赏不同于一幅以自然景象为主体的绘画或艺术照片的欣赏，而总是身处某个实际时空场景之中。在此时此地除了美丽的风景与悦耳的声音，“我们还可以嗅闻雨后青草散发的气息、松树林的芳草香味，并且在触摸柔软的草地和富有弹性的植物，或者秋天风干的落叶的过程中领略它们的质地，从中得到快乐。”[4]换言之，并不需要将大自然中的那些光与影、色与形，做任何社会化、人伦化的想象处理，单是其本身就不仅具有审美价值，而且正是我们所需要的那种不同于“第二艺术”的审美存在。比如“疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏”（林逋《山园小梅》），和“两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天”（杜甫《绝句》）。诗人之所以能吟出这样的句子，无非就像王羲之在《兰亭序》里所说，是身临其境之中“游目骋怀，足以极视听之娱”。这是一种建立于我们对大自然的“现象”层面的感觉上的“幻象”之美。显然，将自然里的一片竹林当作其本身而欣赏它们的郁郁葱葱，其意味完全不同于将它们视为一排投机取巧的恶势力的密密麻麻。如果说后者的审美机制是立足于社会伦理形态的“比德",前者则可归纳为立足于自然生命感觉的一种“神”[5]是人与自然心与心、神与神的交流，是两种不同形态的生命体的精神的高度“契合”。虽然那种具有创造性的想象活动能给予我们美的享受，但无疑只有排除私人化的主观意念才有可能真正走进自然之美。感觉固然是整个审美活动的共同出发点，但也唯有同大自然的交流中，人类的感觉世界才得到最为充分和饱满的满足。美国学者罗伯特.马歇尔对此曾从理论上作过阐释：“旷野既不像艺术那样只是刺激视觉，也不像音乐那样只刺激听觉，而是刺激人类所有的一切感官，从美学的观点来看，旷野在这一方面是独一无二的。傍晚当一个旅行者漫步在旷野之中的小湖边时，他通过视觉看到布满晚霞的天空，以及云杉在岸上拔地而起，湖湾深入到云杉之中所造成的欢快的格局；通过听觉她感知到湖水拍击岩石重叠的岸边的声音，以及画眉鸟的黄昏鸣唱；通过嗅觉他问到湖边香脂冷杉和沼泽化的芳香；通过触觉他感觉到吹拂之额头上的微风和他脚下水藓的柔软。旷野就是这所有的一切的感觉，这些感觉与广袤融合为一种美的形式，成为多数人最完美的人间经验。”[6]梭罗曾经意识到，大自然里面的“每一事物之中都存在一种美好又仁爱的友情，它无穷无尽，难以理解”。他不仅明白了“这里存在一种对我亲如骨肉的关系”，而且“还意识到和我血统最亲近而又最富于人性的并不是一个人”而是着无边无际的大自然。梭罗以其自身经历告诉我们，对大自然的本色化欣赏将之当作一幅美丽的绘图来观看，而是“为一种纯粹感觉上的生活而祈祷”让自己全身就是一个感官，把欢乐全吸进去，在大自然中自由来去，成为它的一部分。”[7]

“让我们重新追根溯源，回到生活的源泉中来，回到春光明媚、仪态万千的大自然的怀抱中来”布德尔的此番话道出了那些无法仅仅靠面包生活的精神流者们的共同心声。毫无疑问，对于那些伟大作品我们永远怀着敬仰与挚爱；但这无法替代我们与大自然的那份亲近，不能泯灭我们内心时时会萌发出一种“需要返朴归真，回到永恒不朽的自然中去”（布德尔语)的愿望。在其它一切认知领域，我们可以将自然作为异己的客体对象置于实验台进行精密的解剖和分析，去寻找有助于人类知性发展和社会进步的理论依据；在物质生产或生活领域，我们可以将自然界的一切物质当做没有生命的他者，源源不断的索取用以满足人类生产、生活的各种需求，然而，在审美这一特殊的领域当中，我们必须唤醒那份已经沉睡许久的记忆：人与自然是具有血亲关系的兄弟姐妹。我们要回归自然，拥抱自然，重拾这份久违的亲情，在人与自然的亲密交流中，获取长久的、真实的美感。而且应将这种感情，态度和认识付诸于一切领域，减少人与自然地摩擦，与自然平等交流，和谐相处。在当前日趋严重的全球气候、环境问题面前，以这样的认识来作为一种解决之法，一直以主体甚或以主宰自居的人类，不免有捉襟见肘或亡羊补牢之嫌，然而亡羊补牢犹未晚矣！必须有这样的认识和觉悟是应对一切环境问题的思想基础。否则，将不足以谈美。

参考文献：

[1]蒙培元.人与自然[M].北京：人民出版社，2004:2.

[2]徐岱.美学新概念[M].江苏：学林出版社，2001：482-491.

第4篇

论文摘要:本文对师范院校非环境专业开设人与自然课程的教学内容、教学手段、教学方法及考试方式的选择进行了探讨，并在几年的教学实践中初见成效。

目前我国师范类高等院校，为学生提供系统的环境教育训练还不够，尤其是高校的环境伦理教育更加不到位。在这种情况下，为了使不同专业方向的未来教师，能在比较短的时间内接受一种带有系统性、综合性的环境教育培训，经过几年的教学实践，在总结提高的基础上我们设计了以生态科学知识为基础，以环境教育理念和方法为主线的教学内容和模式，使学生在学习的同时感受、体验、领悟、渗透其中的环境教育思想和未来可以借鉴的教学思路和教学方法，同时帮助他们树立起新型的人生观、世界观和价值现，实现大学生环境意识由知到行的转化，最终达到人与自然的共和谐。

1　教学内容体系

按照教学计划，人与自然课程为36学时。本课程教学内容分为四章。第一章讲述生态系统的概念、组成成分、基本特征和基本功能，熟悉生态系统平衡和失衡的基本特征，掌握生态平衡的定义；第二章讲述污染的概念，环境污染的主要类型以及环境污染产生的根本原因，了解水污染与废水处理的生态对策，大气污染及其防治，固体废物的处理及其资源化；第三章主要介绍生物多样性保护的意义和作用，提高人们保护自然资源的环境意识，从而使我国自然保护区和生态示范区获得人类重视及完善发展；第四章通过前面知识的铺垫，使学生了解生态破坏和环境污染的根源就在于人们不正确的人与自然观，要从根本上改变我们所处环境的现状，只有寻求人与自然的和谐发展。

2　讲授方法

人与自然课程尝试采用案例分析的方法进行讲授，以便在较少的课时中，有效地对不同学科背景的学生进行人与自然相关内容的介绍。从而使学生在学习中能够对某些环境问题有比较深刻的认识和理解，同时达到提高其环境道德素质的目的。从各个特殊案例的了解分析中提炼出关于生态问题和人类行为的一般道理，使学生的眼界不至于被局限在具体的生态或环境问题中，这样既可以启发学生思维，增强学生对相关知识的理解记忆，也容易与学生产生互动，使学生由被动的接受者变为积极的参与者。

例如在美国北部的五大湖区域，也发现了大量鲑鱼和鳟鱼死亡的事件，情况与鳄鱼僵尸十分类似，也是由于脑部的神经元坏死。经过反复的调查和试验，最终调查人员发现，死因是由于鳄鱼体内缺乏一种叫做“硫胺素”的物质，这种物质也叫做“维生素BI”。再次的实验结果表明，正常鳄鱼的内脏器官维生素Bl含量正常，而僵尸鳄鱼内脏器官的维生素Bl含量明显减少。调查终于有所进展。

最终，科学家得出了僵尸鳄鱼出现的原因：格里芬湖风光秀丽——人们移居到此——开垦肥沃的“腐质土农场”——大量化肥流人格里芬湖——格里芬湖水质富营养化——某种藻类大量繁殖——其他鱼类数量大量减少，除了一种叫做“窝斑”的鱼类——“窝斑(鱼祭)”体内有一种“硫胺素酯酶”，可以迅速分解生物体内的硫胺素——鳄鱼只能吃到“窝斑(鱼祭)”——鳄鱼体内缺乏硫胺素——鳄鱼大脑出现病理性损害——鳄鱼反应迟钝，僵尸化——溺水，饥饿等原因死亡。

最终结论：“窝斑(鱼祭)”是凶器，但不是凶手。真正的凶手正是我们——人类!

这样结合实际案例讲解相关概念和知识，就容易让学生理解掌握，从而使他们由被动的接受者变为积极的参与者，并且层层深入，容易与学生产生互动，启发学生思维，利于学生记忆，最终使学生深刻体会到生物多样性是地球上生命经过几十亿年发展进化的结果，是人类赖以生存的物质基础，也是地球上所有生物赖以生存的物质基础!

3　教学手段的选择

由于人与自然课程主要介绍动植物和自然知识，展现自然魅力、伟力和威力以及探索人与自然之间的相互影响，相互作用，探讨社会、经济、生态协调发展和可持续性发展的有效途径，从而达到使学生关注生态环境，吸引更多的人学习自然，珍爱自然，感悟自然，享受自然。为了达到更好的教学效果，特别需要采用一种不同于传统课堂的教学手段一多媒体教学。多媒体教学内容包容量大、效率高而且表现形式生动，许多用语言难以表达的东西用多媒体能够很容易地做到，所以多媒体教学特别适宜作为人与自然课程的教学手段。

4　教学方法以及考试方式

人与自然课程涉及内容广泛，该课程的教学目标即通过介绍动植物和自然知识以及探索人与自然之间的相互影响，相互作用，使学生了解社会、经济、生态协调发展与我国的可持续发展是息息相关的，从而培养学生爱护自然、尊重生命的环境保护意识，使学生懂得保护环境就是保护人类，人类应与环境之间建立良好的关系。要更好地完成该目标，在教学方法上必须突破习惯思维、转变观念。

人与自然作为一门全校性选修课程，在教学内容上比较灵活，弹性大，我们力图改变传统考试方式，期末采用灵活多样的考查方式以尽量提高学生综合分析问题解决问题的能力。具体方法为：70％的成绩由教师给定或学生自选相关感兴趣题目后自主查阅文献或参考书，按照科技论文的写作形式撰写小论文。通过这种方式，不但能开拓学生视野，还能提高学生查阅和整理资料的能力，同时有助于学生创新能力的培养；30％为随堂小测验，这样不仅可随时掌握学生的学习效果，还有助于学风建设。

5　教学实践效果及对今后课程建设的思考

据每学期期中检查和结课前的调查情况来看，自该课程改革以来学生满意度均在85％以上，这将激励我们进一步思考更多的办法来使这门课程适合学生的要求。

在今后教学中，我们将努力做到以下几点：

5.1　编写合适的讲义。目前，人与自然课程可选择的针对性教材很少，上课内容多从众多参考书中筛选出来的，这对学生更好地掌握该课程造成一定的难度。我们目前计划着手编写相应的辅助教材，当然这项工作的完成需要各方面的通力合作。

5.2　教学内容上要与时俱进，多联系当前时事来进行。随着科技和人们环境意识的提高，人与自然课程涉及的一些教学内容及社会热点问题每年都有变化，因此该课程应根据实际情况不时进行更新，做到与时俱进。

5.3　根据学生实际情况，分层教学。人与自然这门课程涉及内容广，教学内容可深可浅，而且学生基础也参差不齐，如果有必要，可据文理分科教学，教学效果可能将更好。

参考文献：

[1]陶文娣，北京市大学生环境意识调查与分析[J]

[2]朱义年，李湘萍，大学生环境意识的培养与提高[J]

[3]周邦智，师范院校非师范专业环境与健康教学内容及模式的探讨与实践[J]

第5篇

关键词：生态哲学；环境伦理学；自然价值；过程哲学；生态纪

中国的生态哲学从环境伦理学研究开始。环境伦理学概念首次出现在1980年《现代生态学中的方法论问题》译文中。2 译者余谋昌作为中国环境伦理学的首创者之一，于1991年6月出版《生态哲学》一书，提出了生态哲学的理念，填补了我国生态哲学研究的空白。生态哲学作为一种新的哲学转向，让人类重新思考如何看待自然、如何行动。中国的生态哲学历经几十年的发展正在走向成熟。它从生态伦理学的发展阶段展开，历经自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判、在人类思维的历史进程中的生态思想研究，直至今天生态哲学正在走向全面发展。

一、生态伦理发展阶段

西方发起的环境保护运动和“”结束后，一些学者很快从“”中走出来，此时，中国的生态哲学研究也开始从环境伦理学涉及。在研究过程中它把握了西方环境伦理学理论及思想，阐释了生态伦理内涵，也形成了富有特色的研究基础，产生很多有价值的研究成果，从而形成了中国环境伦理学重要的认识内容。

中国的生态哲学与自然辩证法有着深刻的渊源，或者说中国的生态哲学就是从自然辩证法中发展出来的，人与自然的关系、自然观就是它的根。自然辩证法学科的奠基人于光远于1958年《人在变革自然界中的能动作用》（《自然辩证法通讯》3期），这是研究人与自然的关系。《自然辩证法通讯》还在1964年第1期发表了惠伯纳・魏汉藩的文章《什么是自然哲学？人们为什么要研究它？》，1981年第3期发表了唐以剑的论文《人类生态学――环境科学研究的核心》。于光远在1991年7月发表的《自然》（《自然辩证法研究》）一文对自然做了深入的研究。这既是自然辩证法对自然的研究，也属于哲学上的自然观的研究，更是生态哲学的基础，是关于自然的哲学。今天几乎绝大多数研究生态哲学的学者都出身于自然辩证法。生态哲学的研究成果有相当多的在《自然辩证法研究》、《自然辩证法通讯》、《科学技术哲学研究》（即原来的《科学技术辩证法》）这三大杂志。

人与自然的关系不仅属于哲学的基本问题之一，也是生态哲学贯穿始终的基本问题，中国的生态哲学也从人与自然的关系开始。1980年，余谋昌把环境伦理概念介绍到国内， 1986年发表了《关于人地关系的讨论》，认为远古时代人类社会生产水平很低，对自然的控制能力弱，对自然只是一味的崇拜。第一次技术革命以后，机器技术体系装备的生产力高速发展，人类凭借着这种力量控制一个又一个自然力，在征服自然的凯歌中开辟人类的新天地。1人类产生了自己是主人的思想，形成了控制自然、战胜自然的观念。1988年2月其发表的《生态学中的主体与客体》一文将人与自然的关系和社会与自然的关系作为生态哲学中的主客体来研究，这是当代重要的全球性问题。2一方面人作用于环境，另一方面环境也作用与人，这两个方面是相互辩证的关系。此时的学者们已经将目光集中在人与自然关系的讨论中，这是评判问题的依据所在。正如余谋昌在《生态伦理学的基本原则》一文中所说，生态哲学以人与自然关系为基本问题，它区别于人与自然二元分离和对立的传统哲学，是关于人与自然和谐发展的哲学。3

人与自然的关系延伸进入伦理学研究领域，生态哲学就从环境伦理学发展起来。源于20世纪末西方的环境保护运动使得环境伦理学很快成为一种世界潮流，这影响着中国的生态哲学，其发展主要集中在对西方环境伦理学的学习和跟踪。中国生态哲学开始研究西方环境伦理学的最新研究成果，在伦理道德的层面研究人与自然关系，研究生态伦理学问题。1991年叶平发表了《人与自然：西方生态伦理研究评述》一文，文中提到西方的生态伦理学创立经过了孕育、创立和发展三个阶段。41992年余谋昌撰文阐述了生态伦理学的基本原则，他认为生态伦理学把伦理学知识领域从人与人的关系扩大到人与自然的关系，道德对象的范围从人类共同体扩大到“人―自然”共同体。5

在中国的生态哲学发展过程中，一直存在着“人类中心主义”和“自然中心主义”在环境伦理上的激烈争论。孙道进认为，人类中心主义对人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，为了人类的利益、为了经济目的，人类掠夺自然从而产生环境问题，这促使环境伦理学重新思考自然的价值、自然权利等问题以及人与自然的关系的真正本质。杨克俭在《生态环境危机与人类角色转换》一文中指出，日益严重的生态环境危机已经成为制约经济发展、危及人类生命安全的全球性问题，要想消除危机，必须改变把人看成是自然之主人的观念，重新认识人类在自然界的地位和作用，实现人与自然共同体的和谐共存、共同发展。2随后余谋昌于1994年发表《走出人类中心主义》一文，引发了“人类中心主义”和“非人类中心主义”的争论，提出人类应该走出人类中心主义。这是现实对我们提出的迫切需求。因为人类中心主义的价值观贬低自然，虽然获得了局部上的成功，但是危害了自然整体，也危及人类的根本利益，使得我们陷入困境。3因此，人类所面临的抉择是从旧意识向新意识过渡的过程。人不应该是世界的统治者，而应该是看护者。

对于这样的批判和反驳，人类中心主义也在不断扩展自己的理论内涵并为其寻求辩解。在《走出人类中心主义》发表后的第二年，《自然辩证法研究》发表了《天人和谐之道――兼评“走出人类中心主义”》和《走进人类中心主义 ――兼向余谋昌先生请教》两篇文章。文中提出人的利益与自然的利益相统一，自然的利益体现为人的利益时才有意义。要解决目前的环境危机问题，人类必须尽快超越目前的发展阶段，使人类文明持续不断地提高。4与走出人类中心主义的观点相反，潘玉君等认为人类中心主义非但不应该走出，而且应当走进和重建。困扰人类的一系列问题并不是人类中心主义的产物，人类中心主义是人类主体发展到一定阶段的必然产物，使人类体现或实现了价值。51996年张理海《人类中心主义：一种哲学观念还是一种传统文化精神？》并明确提出，现代人类中心主义应该能够缓解人类与自然的冲突，可以建立起人与自然和谐共处的关系，除了走进现代人类中心主义，别无选择。6

人类中心主义与非人类中心主义基于价值观的不同所导致的争论，使得自然价值问题成为环境伦理学的一个焦点。自然价值不仅关系到人如何看自然，更涉及自然的权利，与人的行动相关。自然价值、自然权利是生态哲学在环境伦理上不或可缺的内容。

首先讨论的焦点集中在自然是否存在内在价值。环境伦理揭示，自然不仅能满足人类的需要，自然对人有价值，更能满足每一生命个体的需要，这是自然的生态价值。1995年叶平的《人与自然：生态伦理学的价值观》一文首次将自然的价值问题做了比较详细的说明。他认为自然界的价值具有多样性，除了有工具价值以外还包含着内在价值、固有价值和生态系统的价值。人类应该针对自然事物本身去评价其价值，而不仅仅是从它的用途、功用来评价，自然事物有不依赖于人类评价和存在的价值。11996年佘正荣发表了论文《自然的自身价值及其对人类价值的承载》，他认为自然不仅有内在价值还具有创造性和维持性，不断建造和优化自己生存及发展的条件，并维持着稳定的生态系统。2自然的内在价值不是人类赋予的，是其本身具有的，内在于自然之中，是自然千百万年发生、发展、进化的产物，人类的价值也只是自然所产生的千百万种价值之一，服从于自然生态系统的整体价值。自然是内在价值、工具价值、系统价值的统一。3

其次，自然的内在价值是不依赖于人的评价而存在的，在亿万年前没有人类的自然界就已经存在其自身的价值。《自然的价值与自然的本质》一文提出，将自然的价值成立条件归于人的评价是有偏见的。在千百万年的自然史中都有价值的产生，这并非什么人类心智中的、主观的过程。4但是《论自然的价值及其主体》一文却认为，所谓“价值”，实质上是指自然事物能满足人类的所需，即对人是有用的。这里的自然价值是对人类需要的满足，对人类的生存和发展的意义。5这与自然主义不同的是明确否定了自然的内在价值，认为自然主义对于自然内在价值和外在价值的解释是矛盾的。而《自然价值的伦理精神》一文认为，自然不仅具有外在价值还具有内在价值。这种价值不必以人类作参考，是自然所固有的。自然的外在价值和内在价值都共处于地球生态系统之中，体现了它们的统一性。6自然拥有内在价值是毋庸置疑的，没有评价者就没有价值的问题也迎刃而解。就如同一幅美丽画卷，即使没有欣赏他的人，也不影响它的客观存在。就是说，没有评价者当然也能有价值。承认自然的内在价值并不否认人的内在价值，在生态系统共同体内，人与自然既有相互依存的工具价值，又具有各自独立的内在价值。7

然后，就是对于自然权利的研究，研究者在肯定自然价值的基础上提出了自然权利。1999年纳什的《大自然的权利》由青岛出版社出版。其核心观点认为自然是有权利的，并且作为生物链最顶端的人类有必要尊重自然的权利，并且对它赋予道德关怀。大自然也必须拥有其自身的天赋权利。12001年《自然权利论――环境伦理学的理论基础》发表，文章阐明自然的权利是将权利扩展到人以外的存在物，不仅包括动物、所有的有生命体还包括无生命的自然在内的整个自然界。人所具有的内在价值赋予人权利，同理，自然庞大内在价值也赋予自然相应的权利。2郑慧子在1999年发表的《人对自然有必然的伦理关系》一文中认为，人首先是存在于地球表面系统内的，人是生活在由自然共同体和社会共同体两者构成的区域当中，人类应该承担起责任和义务去维护共同体的秩序与和谐。3因此人对自然有必然的伦理关系是个不争的事实。

二、从自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判

2000年之前，中国的生态哲学主要从人工自然的角度研究人与自然的关系、研究自然观，2000年之后转向从技术异化的批判角度研究人与自然的关系以及自然观。人与自然的关系贯穿于生态哲学研究始终，人通过技术与自然建立联系，技术的不断发展引起学者对人工自然的哲学研究。1993年发表的《由自然哲学到人工自然哲学》认为，自然哲学的研究需要从自然扩展到人，人的活动所产生的产品及其过程、人对自然的能动作用、人的活动及其产品对人类的反作用等等都应该扩展为研究内容，也就是说人工自然必须走入研究视野，自然哲学要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然观研究的新阶段》，提出系统地开展人工自然观的研究是自然观研究的新阶段。人工自然是人类行动产生的，人的行动沟通人类和社会并以人工自然呈现。对于人工自然的研究有助于进一步揭示自然与社会的本质联系，有助于我们更好地实现生产模式的转轨。51999年陈洪良《人工自然观与现代社会发展》指出，人类社会在自然之中发展，自然的发展是其前提，人工自然观首先必须体现生态文明，这是人类的精神对自然的生态把握，把人类意识融入宏大的自然生态系统中。6

从自然哲学维度入手研究生态哲学，是从生态自然观研究开始的。生态自然观更是中国生态哲学研究不可缺少的。肖玲在1997年发表的《从人工自然观到生态自然观》一文中指出，自然观既是人与自然关系的基本考量，也是人类自身成熟状态的重要标志。自然发展过程与自然观演变进程（天然自然观――人工自然观――生态自然观）相吻合，生态自然观产生具有历史必然性和现实合理性。7自然观就是如何看待自然。《现代自然观与可持续发展》一文提出，自然界本身无所谓善恶，人不能等待自然“善待”自己，也不应该自认为是大自然的统治者。作为自然生态系统中的一员，为了生存人类需要利用自然。人类通过发展科学技术利用、控制、改造自然。不应该因为科学技术的局限性对发展科学技术没有信心，也不应该弱化甚至放弃科学技术，只靠伦理信念规范人的行为，利用自然、改变自然依靠科学技术，人与自然的协调可持续发展也需要科学技术。1

科学技术是科学技术哲学的研究对象，针对科学技术所产生的问题，分析人类利用技术对自然产生的影响，是从技术哲学维度入手研究生态哲学中的自然观问题。2001年发表的论文《自然中的技术异化》是从批判的角度分析技术对自然产生的危害。这篇论文是人工自然与天然自然研究的继续。自然中的技术异化将人工自然和天然自然相互抽离，可是，自然界作为整体的生态系统，由于技术进步的控制和干预，其整体平衡受到干扰，阻断了天然自然的自然进程。技术的进步在不断地削弱自己和人类的存在基础。技术越发展越显现出技术异化现象。2《从哲学视角审视人工自然》一文指出，技术的进步促进人工自然的产生和发展，对人类的进步有积极意义。然而，人工自然作为人劳动的产物，从天然自然中分离出来，在与天然自然的对立中成为导致异化的因素。3

对技术异化的克服就是要把技术放置于生态之中，并以生态的形式展现出来，那么技术就可以是天使。论文《生态技术――技术可以是天使》（2005年）认为，生态纪的技术就意味着那些增强“生命之家”的创新。技术是天使，使人类的故事演绎出辉煌。技术也带来危机，它产生了环境污染、生态灾难、物种灭绝，以至于我们现在的新生代正在走向终结。然而，终结也是新生的契机，新生代的终结意味着生态纪元的开始。4也就是说先进技术必须与生态的技术相一致，这也是技术的天使本性决定的，技术可以是天使。

把技术放到生态之中克服技术异化，是建立在生态世界观和价值观基础上的现实行动，随着生态哲学的发展，中国学者把世界观和价值观联系在一起。世界观决定价值观，决定我们的行为。郁乐和孙道进在《试论自然观与自然的价值问题》中提出了一种新的观点，他们认为回答自然价值问题的理论根据是自然观。关于自然价值和自然权利的道德争论的背后隐藏着人类中心主义与非人类中心主义的不同自然观。无论是何种对自然权利的理解都取决于他们偏向于何种自然观。要么将人融化于自然，要么从自然的利益出发批判人的所作所为。5薛勇民和路强在《自然价值论与生态整体主义》一文中提出了只有将自然价值论放置在生态整体主义的视野中，自然价值论的确立才能成立，才能以丰富多彩的自然价值批判只有人类才有价值的错误观念，自然价值论本身蕴于生态整体思想之中。1可见，中国学者们不再纠结于人与自然的抽象对立，而是将视野扩大到更全面更广泛的生态整体主义的视野下去理解自然的价值问题。

三、人类历史思维进程中的生态思想研究

2010年以后，中国学者开始研究西方哲学历史中的生态哲学思想，再加上对中国传统哲学生态思想所做的挖掘，中国的生态哲学在哲学的历史思维中研究生态思想的历程，从思维的层面丰富了生态哲学的研究。在人类的思维历史中，生态思想的发展是持续的，期间有过反复、曲折。生态哲学有价值观维度的研究，也就是生态伦理学或环境伦理学；有本体论维度的研究，也就是生态自然观；在哲学思维历史进程中研究生态思想，就是思维层面的生态哲学研究，这相当于认识论维度的生态哲学研究。

中国传统哲学中所蕴含的生态思想一直都是中国学者的研究内容。《自然辩证法通讯》在1989年第4期发表了李志超的《抱朴子的自然观》一文，1993年第6期发表了周昌忠的论文《中国传统哲学天人关系理论的环境哲学意义》，1997年第4期发表了胡化凯的论文《感应论──中国古代朴素的自然观》。这些研究都阐述了中国传统哲学中的自然观以及人与自然关系的思想。1998年第5期的《自然辩证法通讯》发表了徐刚的《莱布尼茨与朱熹自然哲学》，把东西方思想家的观点做了比较研究。

生态思想在西方哲学思维的历史进程中有着曲折的道路。2010年发表的论文《哲学历程中的生态思想轨迹――从古希腊到科学革命》，这是生态哲学研究深入人类思维领域，在哲学的历史进程中研究生态思想。论文聚焦于每一时代哲学所关注的主题，不同时代有不同的主题，这体现为哲学的外在转向。文章指出，哲学史是人类思维的代表，自古希腊以来就有了人和自然的生态性思想，但是对思维的抽象强调切断人和自然的有机联系，将哲学引向了中世纪的宗教。哲学背离自然、背离人，以神的唯一创造性代替自然的内在创造力，以上帝扼杀人性，割断人与自然的生态关系。科学革命之后，伴随着牛顿力学而强大起来的科学，以机械自然观解构了自然生态，终结了生态思想。文艺复兴对人的理性与思维的张扬片面强调意识、思维、理性，彻底终结了哲学中生态思想发展之路。2

被机械自然观终结的生态思想如何回归人类思维历程，中国学者做了卓有成效的研究。2011年《哲学历程中的生态思想轨迹――从笛卡儿到怀特海》一文就是对生态思想重回人类思维的历史过程的探索。文章指出，笛卡儿提出的心物两分的二元论把生态性只给了人，人类思维从此空前提升，忽视了自然和世界；休谟和洛克对二元论的质疑和反思，使生态思想得以呈现，但又因社会与文化局限性而不能彰显；到了康德的心灵体验和黑格尔的绝对精神，再也看不到对自然的生态阐述，自然只有精神上的客观存在，生态性的思想只属于那个客观的精神，一个完全没有物质基础的存在。 12012年罗久发表了论文《自然中的精神――谢林早期思想中的‘自然’观念探析》，他指出，为了克服康德留下的精神与物质的二元论，谢林发展了一种有机自然的理论，认为自然并不是完全受制于因果规律的客观对象，其本质上并不是完全外在于自我意识的纯粹客观对象的总和，自然是一个有机的整体。2

哲学所关注的主题体现为哲学的外在展现，哲学的发展还有其内在的逻辑，从哲学的内在逻辑入手研究生态哲学是纯粹的思维向度的研究。2012年发表的《从达尔文到怀特海的本体论逻辑进程》一文，详尽阐释了生态思想如何从达尔文开始一直到怀特海，更彻底的生态哲学思想如何从达尔文的进化论经过创造进化论、突创进化论，最终到怀特海的有机体哲学这一发生、发展并形成的过程。32012年发表的论文《关系性―过程性原则的逻辑必然性》则阐述了在人类哲学思维的历史中，从哲学的内在逻辑发展中揭示生态哲学的出现是哲学发展的历史必然。探讨哲学内在逻辑的演变历程也是生态哲学的研究任务。古希腊哲学是哲学的逻辑起点，对物质世界的认识同时肯定了“世界是真实存在的”的本体论原则以及“认识必然可能”认识论原则。从这两个可以推出“关系是普遍存在的”关系原则和“世界是过程的”过程原则。本体论原则、认识论原则、理性原则可以推出关系性、过程性、有机性逻辑必然性。生态哲学提倡关系、过程，强调整体和有机。这是从哲学的内在逻辑来解析哲学的发展历程，分析思维整体中的生态哲学思想，更是生态哲学得以完善的标志。4

四、生态共同体：生态哲学对走向生态纪元的追求

从中国学者对生态哲学在不同时代不同看法可以体会出生态哲学本身的发展。《自然辩证法研究》2000年第6期发表了《中国环境伦理学研究进展》一文，从论文的题目可以看出，当时的生态哲学就被看作是环境伦理学。作者李寿德肯定了中国学者在环境伦理学领域所做出的成就。而佘正荣2006年认为，在生态伦理学这门重大新兴学科的开创过程中，存在着多元竞争的理论是非常合理的5，这肯定了生态哲学发展的多元性。2007年张岂之《关于环境哲学的几点思考》，他指出，环境哲学的目的是要探讨伴随环境危机而产生的哲学问题，它们主要涉及人和自然之间关系的各类问题。环境哲学必定需要研究环境伦理问题。当前最紧迫的是要解决人们该做什么和如何做的问题。6由此可以看出，中国学者已经意识到生态哲学面对的问题就是哲学本身面对的问题，哲学的主题要转向关注“如何做”。2012年刘福森发表的论文《生态哲学研究必须超越的几个基本哲学观念》指出，任何哲学都只属于自己时代的“特殊哲学”，生态哲学就是被“把握在思想中的”生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构思起来的新时代的哲学。12015年发表了论文《生态哲学之解读》，作者直接阐明生态哲学就是哲学本身，是今天的时代哲学。如何行动成为哲学关注的主题。生态哲学就是哲学转向行动，是行动的哲学。生态哲学就是哲学本身的发展，那么生态哲学的构成就要有生态本体论、生态认识论以及生态伦理学。2

由于全球生态危机的现实，生态哲学揭示其深层根源并批判现代性所存在的问题也是中国学者所研究的内容。2008年发表的论文《生态学批评中的理想人格――“生态人”之分析》指出，生态学的批评使人类中心主义思维破产，以具有关系性思维和博爱情怀的“生态人”批判独断的理性人。3卢风在《整体主义环境哲学对现代性的挑战》一文中，以生态哲学的关系及整体理论分析批判了现代性哲学所存在的问题。他的研究解构了现代性的物理主义，消解了主客体的绝对二分，挑战独断的理性主义。他提出，唯当彻底摈弃了独断理性主义的完全可知论和知识统一论时，我们才会敬畏自然、保护地球。4解决当前严重的环境危机要求的不只是改革个人和社会的行为，更要挑战现代性哲学所存在的问题，研究人类如何生存，如何发展，如何做，研究公平、正义伦理，研究生态文化，研究关爱生命、保护环境，研究生态智慧。

针对全球生态危机，寻求后现代的思想去解决，运用具有更彻底生态性的过程哲学去分析也是中国学者所做出的努力。2002年发表的《过程哲学与生态危机》一文明确指出，过程哲学被誉为当代新思想的来源，并用以解决人类所面临的全球危机。过程哲学的空间不受限制，它涉及现实中的所有层次。不同层次的相互依赖，不同个体的相互依赖，特别是人与自然的相互依赖。5《过程析学与时代的急难》一文中作者指出，过程哲学的精髓就在于使人们意识到“我们在世界中，世界在我们中”6。这是过程哲学有关现实的研究。过程哲学的产生与发展也伴随着现代西方哲学的终结过程。7过程哲学由于对相互联系的推崇，怀特海称其为“有机体哲学”，以表明他对世界组成的理解。它是生态的，以生态学为基础。《生态学：过程哲学的科学基础》一文这样阐述：生态学揭示了每一个体都体现了创造性的能量流动，支持了过程哲学所倡导的创造性、个体以生物多样性、生态位创造构成了生态系统的有序结构，肯定了自然的内在价值由此支持了过程哲学的多元价值观。1这是关于过程哲学本体论的研究。

第6篇

[关键词]生态批评；《霍华德庄园》；巴斯特；回归自然

[中国分类号]I1/7 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848（2012）05-0096-10

[作者简介]李婷文（1988—），女，广西南宁人，厦门大学人文学院硕士研究生，厦门大学生态文学研究团队成员，主要从事比较文学与世界文学研究。（福建厦门 361005）

Title： An Ecocritical Study on Bast’s Returning to Nature in Howards End

Author： Li Tingwen

Abstract： Howards End is one of the most important works of E. M. Forster and 20th Century literature. Forster’s attitude towards returning to nature which can be clearly inferred from the character of Bast and his condition in this novel is a significant aspect of the author’s full view of nature. From the perspective of ecocriticism， this paper is dedicated to reveal why and how Bast made efforts to back to nature and why these efforts were finally in vain. Through the study of Bast’s case， we can distinguish Forster’s different meanings of returning to nature from the traditional one in the sense of eco-thoughts.

Key words： ecocriticism； Howards End； Bast； returning to nature

爱德华·摩根·福斯特（E. M. Forster）是20世纪重要的英国小说家。他的全部著作包括六部长篇小说、两部短篇小说集、两部游记和一部文学评论集。严格来说，福斯特算不上多产作家，且他在1928年后就停止了小说创作。然而，对福斯特及其作品的研究历来不乏其人，他不仅受到同时代人的重视，在“二战”后更是不断引发新的研究兴趣，掀起新的研究热潮。20世纪80年代后，他的五部长篇小说依次搬上银幕，在欧美电影节收获颇丰，也重新引发研究者和普通读者的关注与阐释，《霍华德庄园》（Howards End）就是其中之一。

《霍华德庄园》发表于1910年，被认为是同年最好的小说，使福斯特跻身一流小说家之列，也被认为是他早期最成熟、最优秀的作品。①对这部小说的研究可分为艺术性和思想性两个方面。艺术性研究如彼得·维道森（Peter Widdowson）的著作①及布雷德伯里（Malcolm Bradbury）的论文②。他们认为，由于福斯特的写作处于现实主义与现代主义文学思潮的过渡，其作品既忠实于社会真实和时代精神，又带有浓烈的象征色彩。此外，也有学者对作品结构，③对其与贝多芬第五交响曲之间关系④进行研究的论文。思想性方面，与福斯特其他作品的研究重点相似，学者对《霍华德庄园》的研究重点关注的是人与人、人与自身以及人与自然的关系，主要探讨的是自由人文主义与中产阶级道德、知识阶层与市民阶层、按照经济状况划分的社会阶级之间、男性与女性、城市与乡村、帝国主义与世界主义、人与自然的关系。

第7篇

关键词：异化，美国梦的幻灭，消费主义

 

美国著名作家弗·司各特·菲茨杰拉德被称为“爵士乐时代的代言人”、“爵士乐时代的优秀编年史家”，《了不起的盖茨比》(The Great Gatsby，1925)的发表奠定了他在美国文学中的地位。无论在思想意义还是在艺术水平方面，《了不起的盖茨比》都堪称20年代“美国梦”破灭的一首绝唱。小说以盖茨比和美国上流社会的时髦女郎黛茜的爱情故事为主线，并通过严谨的结构布局和崭新的叙述视角，将“美国梦”的幻灭这一主题表现得淋漓尽致，不愧为“爵士时代”的一部巨作。而本文认为，作品最动人心弦的力量还在于，小说中揭示了三种关系的异化：人与自然、人与自我、人与社会，反映出菲兹杰拉德对现代人处于异化状态的关注。

一、异化

关于“异化(alienation)”概念的起源，各位学者的说法并不一致。有学者认为其起源于基督教的《旧约》，也有认为其是源于古希腊唯心主义哲学家的著作，还有认为其源于佛教、伊斯兰教的教义等等[1]。本文探讨的异化是在近论框架下所产生的概念。法文“aliener”和“alienation”，现在通译成“异化”(前者是动词，后者是名词)，它的本意是“转让”或者“出卖”。

近代，在社会政治学意义上使用异化一词的是卢梭。，卢梭将异化概念加以普泛化，他认为，异化就是人的不自由的状态，即依附。而德文的“异化”被黑格尔运用于其哲学之中才获得了深刻的哲学意义。黑格尔是经典异化理论的真正创始人。黑格尔认为，异化指的是主体发展到一定阶段就分裂出他的对立面的客体，而客体后来反成为支配主体的力量[2]。

异化在人类历史上的表现就是人与自然、历史与人伦、理性与感性、现实与理想的二元分裂。它所反映的实质内容，在不同的历史时期有着迥然相异的诠释。卢梭以“社会契约学说”视之，叔本华以“唯意志论”视之，尼采以“超人哲学”视之，黑格尔以“自我意识论”视之。异化观独得其要，马克思是这样定义异化的:“劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。”[3] 也就是说，马克思认为，在异化活动中，人的能动性丧失了，遭到异己的物质力量或精神力量的奴役。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思将其异化理论阐述为四个方面:劳动产品的异化；劳动本身的异化；人的本质的异化；人与人的异化。[4] 在哲学视野下，这一理论亦可归化为人与自我的异化、人与自然的异化和人与人的关系的异化。“异化”是当代资本主义社会的一个突出特征，并逐步成为贯穿西方文学的基本主题。一些现当代严肃作家的著作中，描绘了一幅幅“社会荒原”的凄凉画面。本文正是采用马克思的异化观，对《伟大的盖茨比》中的盖茨比美国梦的幻灭从三个方面，既人与自我，人与自然和人与社会的异化，进行深入的分析。

二、从人的异化到美国梦的幻灭

“美国梦”源起于殖民主义时期，其代表人物为本杰明·弗兰克林，他的一句 “自助者，天助也”概括了美国梦的本质特征。“美国梦”代表着最大化的个人自由，最先进的物质进步和最丰富尤其是最平等的成功机会。换句话说，人人都能够通过自己的努力而获得个人成功，即获取财富。菲茨杰拉德笔下的爵士时代，经济繁荣，许多投机者一夜暴富，成了众人的榜样，因而也赋予了美国梦前所未有的吸引力。然而，这一时代的另一个特点就是精神堕落和道德沦丧。人们盲目追求物质生活，享乐主义盛行，财富成为成功的唯一标志。《了不起的盖茨比》这部作品，向读者展示了荒凉的现实世界，这个世界里充斥着人与自我、人与社会、人与人关系的异化，并最终导致了盖茨比梦想的幻灭。

人与自我的异化主要体现为：盖茨比梦想的异化。年轻时的盖茨比怀着最为传统的美国梦，以富兰克林为榜样，试图通过自身的勤勉和努力奋斗实现自己的人生理想。然而，他受到了大富翁丹·科迪的影响，开始不择手段的赚钱。上流社会富有而美丽的女子黛西的出现使盖茨比的美国梦有了具体的化身。为了赢回初恋情人黛西的爱，盖茨比通过非法贩卖私酒，一夜暴富，并期望通过财富使自己重拾过去的好时光，运用物质手段去实现精神梦想正标志着盖茨比美国梦的腐败。而“声音中充满着金钱”[5]的黛西，作为盖茨比美国梦的化身，同时也是上流社会虚荣、世故的代表，将车祸嫁祸于盖茨比。硕士论文，消费主义。当他揭开了“梦”的面纱后，才发现它是如此的空洞和虚幻，生命和爱情的失去标志着盖茨比美国梦的彻底破灭。

人与社会的异化体现为：盖茨比借助“炫耀性浪费”来显示自己的地位，并向上流社会渗透，但是上流社会文化决定了盖茨比最终的失败。硕士论文，消费主义。硕士论文，消费主义。《伟大的盖茨》涉及了“美国梦”主题，美国梦，简而言之就是对成功的追求。硕士论文，消费主义。成功的标志是获得财富和名声，而“到达社会金字塔的顶端便可同时抓住这两者”，因此成功也往往意味着跳脱原有的阶层、跻身于上流社会。硕士论文，消费主义。盖茨比显示了他对上流社会文化的模仿和对自身修养的自卑，而以汤姆为代表的贵族们利用其在教育、教养、审美方面的优势，对欠缺文化修养的暴发户们进行排挤和打击。在当时那个充斥着物质享乐，肤浅和私欲的黑暗世界里，曾经壮志凌云追逐梦想的盖茨比终将以失败而告终。

人与人的关系的异化体现为：人与人之间只有金钱关系，毫无道德准则可言。盖茨比以各种手段炫耀财富，因为他相信金钱可以买到爱情，买回黛西。由于她是只重金钱而本身没有实际价值的人，她是“金色的姑娘”，她不可能是幸福和爱情的化身，也不可能给盖茨比的生活带来意义和满足。他建议用金钱来酬谢尼克为他和黛西安排了约会，却对默特尔的惨死无动于衷。而他身边的人更为残酷：黛西，如此“纯洁”、“美丽”的女子，居然在肇事逃跑后毫不愧疚，无视盖茨比的命运，而去与丈夫度假；汤姆在谈笑间就借威尔逊之手除掉情敌盖茨比，毫无道德准则可言。

三、异化原因分析

通过对这些扭曲灵魂的描写，菲茨杰拉德表达了自己对人类处于异化状态的担忧。人是不能生活在真空状态的，人必然受到社会影响。在上世纪20年代，消费主义大行其道，其基本特征是炫耀性、时尚性和挥霍性。消费主义所带来的伦理后果是人类的生存危机、社会的消费不公和人成为物的奴隶。消费主义使人成为物的奴隶，丧失对人生意义和价值的追问能力。人不仅有物质的需要，而且还有精神的需要; 人不仅应当追求物质的富足，而且应当追求精神的富有。虽然没有物质的满足，人则无以生存，但没有精神的追求，人的生存则无疑是异化的存在。

消费主义者只关注自己眼前的消费和物欲的满足，而没有对未来的长远筹划，更没有对人生意义和价值的追求。它割断了自身同未来的肯定性关系，“只留下以关心当前的满足来掩盖的自恋人格”，而“当人们随着丧失对人类未来的信心也丧失从前对任何传统形式的宗教性信仰时，就会陷人及时行乐的境地”。[6]一旦人们过分地沉溺于物质财富的占有和消费之中，则必然是精神的贫乏和心灵的空虚。在物欲主义的洪流中，人们迷失了自我，丧失了对于人生价值和意义的追问能力，虽然“我是谁”的呼声不绝于耳，但现代文明所造成的人的孤独、冷漠和人类灵魂的失落，却无法使人找回真正的自我。对于财富的占有和消费，似乎成了人们自我价值确证的惟一形式。硕士论文，消费主义。

总结

综上所述，异化问题是人类发展进程中一个非常难以逾越的痛苦经历，人的价值观、传统的道德观和信仰等缺失。盖茨比美国梦的幻灭的直接原因在于他树立了虚妄的爱情理想，他希望通过自己的物质成功来赢得爱情和社会地位，但是在当时那个消费主义大行其道，充物欲横流的黑暗世界里，人的信仰出现了危机，并且产生了三种异化：人与自我，人与自然和人与社会，使天真浪漫的梦想家盖茨比终将以失败而告终，铸成无法挽回的悲剧。

参考文献

[1]陆梅林，程代熙编选.异化问题.上卷[M].北京：文化艺术出版社，1996:1.

[2]黑格尔.精神现象学.下卷[M].北京：商务印书馆,1979：38.

[3]马克思.马克思恩格斯全集.第四十二卷[M].北京：人民出版社，1979:163.

[4]马克思.1844经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000:102.

[5]弗·司各特·菲茨杰拉德．了不起的盖茨比[M]．巫宁坤，译．上海：上海译文出版社，2006,209.

[6]格里芬.后现代精神[M].北京：中央编译出版社，1998:10.

第8篇

论文关键词　马克思　生产力　自然生产力　社会生产力　生态危机　当代价值

从传统农耕文明发展到现代工业文明以来，人类为了生存和发展，通过征服和改造自然的过程，不断向自然界索取物质生存资料，人类在以往的征服自然的过程中取得节节胜利。不过人类在陶醉于征服自然的过程，同时也遭到大自然的报复，人与自然冲突加剧，严重威胁人类的生存。因此，在“科学技术成为第一生产力”的今天，我们具有重新审视马克思的生产力思想尤其是自然生产力思想的必要性。马克思自然生产力思想中蕴含丰富的生态思想，在全球性生态危机背景下，重新挖掘马克思自然生产力中的生态意蕴具有非常重要的理论指导意义和实践意义。

一、对马克思生产力概念传统理解上的缺陷

长期以来，我国理论界对生产力概念的阐释，主要是沿袭苏联教科书的观点，把生产力定义为“人类在物质生产过程中征服自然、改造自然的一种能力”，这一片面的观点在理论界长期占统治地位，并长期指导我们的实践，使我们长期以来盲目追求经济发展，从而导致环境问题日趋严重。这一传统定义，从马克思生产力理论的整体形态来看，具有明显的理论缺陷：

首先，传统观点倾向于人类中心主义的思维方式，过分强调了人与自然的对立，忽视人与自然的统一。实际上，马克思恩格斯都认为人与自然之间是对立统一的关系。马克思认为:自然界“是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体。”换言之，自然界是人的无机身体，人靠自然界生存。对此，恩格斯也指出:“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的。”在马克思看来，人类生产过程“是人以自身的活动来引起、调节和控制人和自然之间的物质变换过程”。这说明人与自然之间的物质变换过程实质上体现了社会生产与自然生产的辩证统一。但传统生产力定义看不到人们协调人与自然关系的能力，这种理解显然不全面。

其次，传统观点割裂了社会生产力和自然生产力的辩证关系。它只强调生产力的社会性，却忽视了自然生产力在社会生产力发展中的价值和作用。事实上，自然生产力与社会生产力是不可分割的有机统一体。马克思指出，“人在生产中只能像自然本身那样发挥作用，包括自然界的自然力和人自身的自然力。因为，劳动的生产率是和自然条件联系在一起的”。换言之，自然生产力是社会生产力的形成和发展的依赖基础和物质前提，同时马克思也指出：“在农业中(采矿业中也一样)，问题不只是劳动的社会生产率，而且还有由劳动的自然条件决定的劳动的自然生产率”。在马克思看来，社会生产力的发展在一定程度上也推动自然生产力的发展。但传统定义明显割裂了自然生产力和社会生产力的辩证关系，忽视自然生产力的作用和价值，这是对生产力理论最大的误解。

另一方面表现为社会生产力制约自然生产力。主要体现三个方面：首先是社会生产力影响自然生产力向现实生产力的转化。自然生产力如果离开了人类实践活动的参与，无论它怎么强大，它也只不过是天然物而已，终究不具备转化现实生产力的条件。其次是自然生产力的存在状况受社会生产力制约。人类生产实践活动对自然界的生存环境具有正负作用，直接影响自然再生产过程，因而，人的社会生产力愈是充分的发展，自然再生产就愈受巨大影响。尤其是高科技和机器大生产的应用，自然生产力的发展会受到前所未有的影响。

三、马克思自然生产力思想的当代价值

（一）人与自然的辩证统一关系蕴含于马克思自然生产力思想中，在理论上为促进人与自然的和谐提供了指导

人与自然之间的辩证统一关系渗透于马克思自然生产力思想之中，丰富和发展了唯物史观的内涵。自然生产力思想体现了自然史和社会史是人类社会发展不可分割的两个发展过程，自然生产力概念的提出，在生产力向度上表明自然进化与社会发展无论在内容上还是在机制上具有一致性和统一性，深化了人与自然的关系，沟通了自然史与社会史的发展过程。

人们逐步认识到，人类对待自然和对待自身是同等重要的过程。人们认识自然越是深刻，表明人类愈能正确处理人与自然关系，但人与自然的辩证关系警示我们：人类只有尊重自然，按自然规律办事，才能合理地、高效地利用和改造自然。自然生产力是人类生存和发展所必须的物质生产要素，但自然生产力在数量上不是绝对无限的，而人类活动对自然生产力的满足却是绝对无限的，这种资源的有限和需求的无限之间矛盾要求人类一方面要思考如何开发利用更多的自然生产力，另一方面更要思考如何充分地、合理地利用、改造自然生产力。因此，要处理好有限与无限的矛盾，人类必须正确处理好人与自然之间的辩证关系，只有这样，人类与自然才能共生、和谐发展。

第9篇

【关键词】生态审美；视域；包装设计

工业化的发展带来了各种生态问题，而现代工业更加注重环保、生态的理念，也是人类生活生产价值逐渐成熟的标志，因而在产品环节注入生态审美的理念成为了热点方向，包装设计同样如此。包装设计是一种视觉上的活动，与审美有很大的关联，融入近年来生态审美的理念，既符合消费者的期待，也符合可持续发展的理念，有着积极的意义。

一、生态审美视域下包装设计的必要性

随着科学技术的不断发展，人类对自然的破坏也越来越严重，在发展的过程中，人类与自然之间的对立成为了制约发展的消极因素，全球范围内都爆发了各种生态危机，人类逐渐意识到，要缓和与自然界的对立，谋求共同发展的途径。产品的包装设计和人类生活息息相关，包装设计不能仅仅是停留在产品功能本身，而应该肩负更重大的责任，给予生态自然更多的关注。从生态审美的视觉下，审视包装设计，将包装的美与生态艺术结合起来，促进人与自然的和谐相处，促使人对生态自然的保护产生共鸣，符合时代的精神，也是历史发展的必然。包装设计很大程度上体现了人类生态精神状态，因而借助于生态审美视域下的包转设计，具有积极的意义。

二、生态审美视域下的包装设计

（一）生态审美

生态环境恶化造成了人类社会与自然的尖锐对立，尤其是在近五六十年，爆发了各种生态危机，严重威胁到人类的生存环境。人类要谋求可持续发展，必须尊重自然、尊重生态，生态审美应运而生，这是将人类的发展与自然的和谐完美统一的概念，具有划时代的美学意义。生态美学体现了终极关怀，也继承了我国天人合一的哲学意识。如今生态审美切入到了现代社会的生活生产当中，以生态美为核心的审美具有开创性，也是人类发展的趋势。生态审美重建人与社会、人与自然之间的和谐关系，其内涵集中在几个方面，以下做简要的论述。

1.旨趣理想：人与自然和谐共存，生态美学实际上是新时代经济与文化的存在观，探索人与自然的动态平衡，是人类生存的理想境界。其关注的不单是停留在人类或自然方面，而是人与自然的和谐统一。

2.价值内涵：生态审美的价值内涵还没有形成统一的观点，要处理人类普遍的生态问题，不能仅仅是处理人与自然之间的关系，而应该将人与自然的生态观价值化，从全人类的发展和命运着想，以精神价值为指向，成为各民族和国家共同思考的问题。

（二）生态审美视域下的包装设计理念

1.现代包装设计的思考

工业时代的包装设计有“包装污染”“包装垃圾”“过度包装”等问题，包装设计影响着人类生活的各个层面。包装设计已经不单是局限于表面的设计元素，还传递着精神追求。要减小包装设计的消极因素，就必须从源头进行控制，倡导全新的设计价值观，培养人们的生态审美意识，以生存价值、生命质量、生存方式等全人类共同思考的内容来构建设计观念，生态审美视域下的包装设计是现代包装设计改革的关键。

2.生态审美视域下的设计理念

生态审美是在人类忽视自然保护的情况下产生的，是人类在改造世界时过度浪费的一种反思，其目的是走上一条绿色、集约的设计之路，包装设计不单是停留在产品本身，而是更多的关注人类与自然的发展，改善日益严重的生态危机。生态审美视域下的包装设计，不仅是外在的“美”，而是注重美的精神追求，从情感、价值方面展现生态审美的内涵，在行为和思想上促使人对生态自然的保护，促成人与人、人与社会、人与自然的和谐共生。

（三）包装设计的生态审美属性

生态审美与包装设计可以相互融合，包装设计是具有生态审美属性的。生态审美是一种精神追求，作为一种形态美，要建立主体与客体之间的审美价值体系，但审美既不是客观性主体，也不是主体性实体。生活中离不开包装设计，包装设计关乎生产、流通、消费等环节，丰富了市场，优秀的包装设计可以起到宣传、保护、美化等作用，并能引导人们的审美追求。包装设计有内在美和外在美两个层面，传递着精神价值的追求，当产品的外观和功能符合消费者的需求，而审美能提升精神追求时，能给消费者带来视觉和心灵上的享受。

（四）生态审美在包装设计理念中的延伸

包装设计自产生至今，发展的每个方面都建立在人与自然的和谐，涵盖了人、自然、社会等方面，将生态审美和人类属性都展示出来，具有人文关怀的特性，从情感上起到导向作用。人文精神不只是体现在包装的色彩、图形上，而是在传达内在的精神内涵，关注人与自然的发展。生态审美灌输到包装设计中，给人文精神发展奠定了基础，发展了人文思想，体现了终极关怀和全面的自由，追求人与自然、社会之间的和谐共处。

三、生态审美视域下的包装设计的应用

人与人、人与自然之间的和谐发展是社会未来发展的趋势，也是美学的终极追求，这是生态美学的意义所在，我们在重视生态审美的同时，也证明人类的审美观念和发展理念在转变，更加注重生态平衡和人文发展，生态审美体现在包装设计上，崇尚的是人与自然的和谐共存，并且是跨越民族、国界、语言、性别的，具有全人类的共识，蕴含了深厚的情感追求，传达了价值观。生态审美视域下的包装设计多种多样，如具象自然生态图形的变形运用、具象生态图形的直接运用，以及抽象自然的生态图形运用等，包装设计从自然生态中寻找灵感，如运用仿生设计，产品的包装具有生态审美，满足人们精神上的追求。仿生形态的包装设计充分运用了自然界的各种元素，并且资源丰富，如日月风云、山川雷电等，表现的形式多种多样，符合人类天然的审美需求。此外，设计师在包装设计的过程中不仅注重外观，还从人与自然和谐的内在追求出发，包装产品可以重复利用，来源于自然，反馈自然，体现了人与自然的融合，而这也符合环保的理念，是包装设计的发展趋势，正越来越受到欢迎。

四、结语

我国经济发展的速度非常迅速，但生态问题同样突出，尤其是在改革开放后的30多年间，经济取得了举世瞩目的成就，同时生态环境的破坏却触目惊心，严重影响到人民的生存状态。牺牲环境为代价的发展模式，最终会制约经济的发展，雾霾、烟尘、极端恶劣天气等都是佐证，因而人们逐渐在转变发展观念，不再是站在自然界的对立面，而是要与自然界和谐共存，共同发展。生态审美视域下的包装设计体现的正是这一理念，也是未来包装设计的发展方向。

参考文献：

[1]周冠生.审美心理学[M].上海：上海文艺出版社，2005.

[2]许洁.葛洪美学思想研究[D].西安：西北大学，2010.

[3]陈鹏飞.生态美学：理论基础及其意义[D].桂林：广西师范大学，2007.

[4]王万发.生命、生态与形式之美的和谐交响[D].西安：陕西师范大学，2011.

[5]王安霞.产品包装设计[M].南京：东南大学出版社，2009，84.

第10篇

[关键词]环境史 环境问题 历史研究对象 历史认识论 历史方法论

〔中图分类号〕K207 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2007）08-0089-05

在多年的环境史研究和教学实践中，无论是自己的思考，还是同学们的询问，都涉及环境史研究的意义问题。关于这一问题，笔者有些心得体会，并通过多种方式，与学生们做过或深或浅的交流。这里，将近年来的一些想法以及研究工作中的一些思考总结出来，以飨读者。

关于环境史研究的意义，当然可以从多种角度去思考和表述，对于不同的受众来说尤其应该如此。对于从事环境史学习和研究的历史学专业的同学来说，笔者重点强调的是，从推动历史学发展的角度来理解环境史研究的意义。具体而言，是从历史研究对象、历史认识以及研究方法等方面加以把握。

一

我们知道，史学界已有人认识到，环境史的一个突出的贡献，是使史学家的注意力转移到时下关注的引起全球变化的环境问题上来，这些问题包括：全球变暖，气候类型的变动，大气污染及对臭氧层的破坏，森林与矿物燃料等自然资源的损耗，核辐射的危险，世界范围的森林滥伐，物种灭绝及其他的对生物多样性的威胁，外来物种向远离其起源地的生态系统的入侵，垃圾处理及其他城市环境问题，河流与海洋的污染，荒野的消失及宜人场所的丧失，武装冲突所造成的环境影响，等等。[1] （P2） 上述认识，显然是从历史研究对象的角度对环境史研究意义的一种阐发。简言之，环境史研究大大拓宽了史学的范围，其中一个方面，如上所示，即史学家已经将长期以来受到忽视的环境问题或环境灾害纳入史学的范畴，加强了这方面的研究。这也是对人类历史内容之认识的一个很有意义的突破。关于这个方面，笔者曾结合洛维特的《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》中的一个观点，[2] 谈过自己的感受和想法。

洛维特在书的“绪论”中说到：“无论是异教，还是基督教，都不相信那种现代幻想，即历史是一种不断进步的发展，这种发展以逐步解除的方式解决恶和苦难的问题。”[2] （P7） 针对洛维特的这一说法，笔者不敢肯定异教或基督教是不是“都不相信那种现代幻想”，但笔者认同，世界历史进程的确催生了这样一种现代思维现象，即历史在进步，时代在发展；其中一个衡量标尺，是“我们这一代”比上一代活得更好，而活得更好的体现，则可能是物质的占有量更多，精神的自由度更大。并且，如果将这种“历史不断进步的发展”认识，全然说成是一种“现代幻想”，肯定会惹来众多的非议，因为对很多人来说，他们无需用什么深奥的道理，只要列举凭经验就能感知并触摸的诸多事例，就可以指证洛维特的“现代幻想说”的虚妄。

然而，愚见以为，洛维特的上述说法是有着深刻的道理的，因为，时下的环境史研究几乎可以证明的，不是“现代幻想说”的虚妄，而是“那种现代幻想”的虚妄。换言之，环境史研究在一定程度上已表明,“历史是一种不断进步的发展，这种发展以逐步解除的方式解决恶和苦难的问题”确乎是一种现代幻想，因为它可以通过并已通过一个个实证研究，无情地向人们揭示，人类在维系自身存在的同时，很可能打破了神圣的自然秩序，或者说切断了伟大的“存在之链”（The Chain of Being）。这样，不管他如何抗争，到头来未必能逃脱“弑父娶母”的悲惨命运。所以，我们很不情愿地看到，在人类文明史，尤其是近代以来以“现代化”为发展方向的历史进程中，有多少生命、多少存在成为了现代化进程的祭品。可以说，人类在“以逐步解除的方式解决恶和苦难的问题”的同时，也在“自毁长城”――制造了更多、更深的苦难与恶；其中最为深重的，可能莫过于人类自己制造的核弹有可能将人类文明及其赖以支撑的大地炸得粉碎。如今,“生存还是毁灭”，的确成了问题。并且，今天人类的生死之忧，并非只是像哈姆雷特那样对“人”的生生死死这一个体问题的忧虑，而是对生养人类的大地母亲及其养育的无数生命之存亡的整体问题的思索。因为，如果不讳疾忌医的话，我们就应该坦承，人类文明的发展其实包含着重重悖论。在一定意义上，人类为生存所需，可能有意无意地破坏了“存在之链”。创造即毁灭。人类为改善衣食住行所创造的哪一项物质成就，不是以其他存在的被消耗或死亡为代价的？譬如水泥路面的建造。人们在发明坚固耐久的材料，用它来构筑平整光洁的路面时，也阻塞了地下水源的涵养，干涸了地上、地下生物的生命之泉；更何况，这样的材料可能还是以挖空、炸碎山体而取得的。

的确，环境史家所研究的各类环境问题，是一个事关包括人类自身的整个地球的“生死之忧”的大问题。由此，笔者认为，即使环境史研究停留在这一层面，也足以体现它存在的价值，因为它已惊醒一度沉睡在“发展”、“进步”之春秋大梦中的人类。在人们当下所制定的应对环境问题的各种措施中，不能说没有环境史学家所贡献的智慧。关于这一点，美国环境史学家沃斯特在《我们为什么需要环境史》一文中作了精辟入理的分析，[3] 其看法颇具代表性。

当然，环境史研究肯定不能也不应停留在为人类文明大唱挽歌的层面，毕竟，人类所拥有的理性“又是一个最坦诚的监督者，会对人类生存的偏颇行为发出调整的信号”。[4] （P431） 其实，理性在“对人类生存的偏颇行为发出调整的信号”时，也不能不受“自然感性”的感召，所以，我们断不能将它们两者割裂开来。实际上，人类也正是在其理性和自然感性的共同催促下，一次又一次地发出要求人类自身调整的强烈信号的。梭罗、缪尔、利奥波德、卡逊……无数先贤往圣的言与行，正是他们在面对人类偏颇行为时所发出的这样的信号。我们既然有志于环境史研究，就不仅要学会倾听和接收这样的信号，而且还要以我们自己的方式来宣扬这类榜样的力量。

从这个方面来说，纳什在《大自然的权利――环境伦理学史》一书中，[5] 已经为我们勾勒了如何把握这种“信号”的清晰线索。笔者近几年在这一领域也有所探寻，并拟定了系统研究的计划。目前，已从政府立法和民间环保两大层面着手，指导研究生共同研究。在政府立法方面，已指导同学研究过英国1876年的《河流防污法》和1906年针对空气污染的《碱业法》（制碱业在19世纪中叶以来一直被英国人视为污染空气的大户）。[6] 在民间环保方面，我们目前关注的主要是发达国家的相关内容。譬如：关于美国，有同学研究了以缪尔为首的自然保护主义者和以平肖为代表的资源保护主义者之间的交锋。[7] 关于英国，有同学研究了“国民托管组织”（The National Trust for Places of Historic Interest or Natural Beauty）的环境保护行动，[8] 有同学梳理了“皇家鸟类保护协会”（The Royal Society for Protection of Birds）兴起和发展的历史，并分析了其活动的意义和影响，[9] 还有同学正在研究和总结“皇家防止虐待动物协会”（The Royal Society for the Prevention of Cruelty to Animals）的历史和成就。关于日本，有一位同学从环境社会史的角度研究日本新水俣病问题，探讨水俣病患者与同情他们的人士的维权行为。为此，他去日本留学一年，除了收集文字资料，还作了必要的调研工作，从而将一个普通的日本匠人――旗野秀人在35年里积极支持水俣病患者并倡导地域再生的言行呈现出来。他在毕业论文中，花了一节的篇幅记录了他对旗野秀人的采访。从中可以看出，在一些日本人眼中的这位“怪人”在帮助那些面对死亡和痛苦的患者时，以他自己的人性之美，呼唤着人们对人与自然之爱的追求。[10]

2006年，我们编写了《和平之景――人类社会环境问题与环境保护》一书，[11] 该书分三大部分，主要梳理了20世纪人类社会存在的环境问题和环境灾害，人们面对环境问题所作的反思，以及各方面力量针对环境问题所采取的行动。这项工作的开展，从两个方面增进了我们的认识。一方面，我们从学科层面认识到了环境史可以拓展和深化的历史内容，以及未来研究的发展方向。我们认为，环境史在开辟新的研究领域，譬如物质环境史的同时，还可以与政治史、社会史、思想史、军事史等相结合，从而发展出环境政治史、环境社会史、环境思想史、军事环境史等众多的次分支领域。并且，我们已对其中某些领域及相关的问题进行了初步的探讨。[12] 另一方面，我们在思想层面领悟到环境史研究可以揭示出人类所具有的深刻的悲剧精神。自近代以来这种悲剧精神的某种体现，在于哈姆雷特式的形而上沉思始终在与克劳狄斯式的冷静计算相较量。虽然后者可能一时占上风，甚至仍在变本加厉，但是，我们同样可以看到，在人类文明史中，对真实的、有机的“家园”之爱和冥想，一直不曾中断；对自然之内在价值的倡导似乎越来越成为这个时代的强音。①

以上是从历史研究对象的层面来谈环境史研究的意义的。对此，我们还可以补充说，就历史研究领域和主题的扩大，以及重新探讨与解释众多的历史事件和历史现象而言，譬如，重新探讨19世纪英国的霍乱，[13] 重新解释近代欧洲国家的殖民活动[14] 等，环境史无疑具有重大的推动作用。

二

那么，从历史认识论层面，我们又如何把握环境史研究的意义呢？对于这一问题，笔者在《世界近现代史基本理论和专题》研究生课程教学中，讲过“环境史：作为一种反思的史学理论”这一专题。在此笔者想同大家一同思考这样的问题，当史学工作者受到当代环境问题和环境保护运动的影响，而着手研究环境史时，他们看待历史的视角有什么变化？他们对史学作出了什么样的新的思考？为此，笔者从认识对象、认识主体和认识中介三个方面进行了分析，并且突出强调，当我们说环境史学工作者从人与自然互动的角度来认识历史运动，意识到人与环境的关系自古以来在每一个时期都具有塑造历史的作用时，我们还要进一步追问并深入研究，环境史到底应如何认识人、认识自然、认识人与自然的关系？

关于环境史对人的存在的认识及其意义，笔者曾做过专门的分析。[15] 目前笔者正在思考和研究的是环境史对自然、对人与自然之关系的认识和书写问题。对前一个问题，中国社会科学院世界历史研究所的高国荣先生在其博士论文《20世纪90年代以前美国环境史研究》中有一章专门谈及，而且谈得比较透彻。笔者认为，环境史研究者在思考这个问题时，除了要充分揭示各时期各文明（包括各学科）中的人们关于自然的“实然”认识外，还应该进一步挖掘他们针对人类自己、约束人类自己而赋予自然的“应然”蕴涵。在这方面，生态哲学、环境伦理学无疑是我们从中汲取思想养分的宝库。其中，尊重自然、敬畏生命、大地伦理学、深生态学、自然价值论、动物解放论、动物权利论等学说或主张，对于我们如何认识和定位环境史的自然观，可能会很有启发。在笔者看来，生态价值或自然价值本身，不是一个有待证明的问题，而是一种信仰，既然是信仰，信以为真即可。谁都能感觉到，人类能存活到今天，全仰赖着大自然的恩泽；迄今，人类也只能从大地母亲那里获得滋养的乳汁，这是个不争的事实。但饶有兴味的是，自然之先在的权利和价值作为不争的事实为何在今天非得经过论证还要大力倡导不可呢？这倒是值得研究的问题，而纳什在其著作中已为我们勾勒了这一研究的线索。

关于人与自然的关系，笔者在教学中从物质、能量和信息之交换的角度进行了论述，现在看来，我们的认识停留在这一步是很不够的。固然，环境史研究作为多学科交叉的产物，必然要借鉴其他学科尤其是自然科学所提供的数据资料，① 乃至范畴和思想，但是它肯定不应满足于对有关事实的陈述和对外在关系的认识。我们不要将环境史局限于专门之学，而要首先将其主张的人与自然互动的核心理念视为一种通识观念，以重新考察人类的历史运动，从而如上文所述，对许多历史现象作出新的解释。其次，还要将环境史的人与自然互动理念内化为一种情感。这样，在涉及人与自然之关系问题时，虽然我们已看到，古人早有“天人交相胜”的论述，其中既有交相利的一面，也有交相害的一面，但是我们仍然主张，人与自然之间存在内在的生命关联，人应该践行对自然的无条件之爱，而这种爱是不需要论证和计算的。为此，也需要我们通过研究将历史上本来存在的这类爱与美的言行揭示出来，使其中的思想智慧融入今天的生态文明建设之中。

三

还有，从历史方法论的角度，我们也可以认识和分析环境史研究的意义。对此，笔者从治史原则、叙述模式与具体方法等方面，谈过环境史应有的特色及其推动史学发展的重大意义。譬如，关于环境史的治史原则，笔者的看法是“上下左右”，这是从环境史的研究对象出发，并结合传统史学和新史学的原则而生发出来的。具体而言,“上下左右”是对环境史的研究对象，即人与自然的关系史的形象概括。其中,“上下”主要有两层含义，一是社会中的上层、下层，一是自然中的天上、地下；“左右”主要指人周围的动、植物和其他环境要素。而对上下左右的有机联系及其历史变迁的认识和研究，因将社会的历史和自然的历史勾连起来，从而与传统史学和新史学相比，可能会更全面、更准确地反映或揭示历史的存在。这样，环境史凸现的“上下左右”的原则，即是对传统史学的英雄史观和新史学的“自下而上”原则的继承和发展。在这里,“继承”可以从人及其社会的角度来认识,“发展”可以从自然的角度来理解。关于环境史的叙述模式，笔者的表述是“天地人生”，这是对环境史叙述的立体抽象。其含义是，环境史的叙述，包含了天、地、人、生物等各种要素，人们通过讲述这些要素之间因相互影响、分合交错而演绎的各种故事，构建了一种立体网络状的历史画面。② 至于环境史研究的具体方法，尤其是跨学科研究，已有不少学者作了论述，③ 这里不再赘述。

综上所述，关于环境史研究的意义问题，我们可以从诸多方面加以把握。对于笔者个人来说，从事环境史研究也是自己摆脱环境无意识、增强环境意识的环境启蒙过程。这确实是实情，因为在这之前，笔者从没考虑过自然的意义这类带有哲思的问题，即使对自然有些认识，那也只是人人在与自然打交道时都必然会有的那种朴素的直观的想法。现在，笔者这方面的认识多少有些升华，对自然的爱、对弱者的关怀已内化为自己的心性气质，而且在日常生活中也能够较好地遵循深生态学的理念，俭朴、节制已成为一种自觉意识。这样，笔者从事环境史研究也就能做到更自觉、更积极；不盲从、不懈怠。

如果笔者不研究环境史，就产生不了上述各方面的认识；换个角度说，笔者以前所学习和研究的历史，并没有教给笔者上述那些可能更为这个时代所需要的史学智慧。此外，对于环境史研究的社会功用或现实意义，笔者曾用三句话来概括，这就是：环境史研究是认识环境问题的一条路径，是解构有关环境问题之不当论调的一种方法，是增强环境意识的一个措施。而且，为了将这种认识运用到对现实环境问题的理解之中，笔者还于今年4月申报了北京市哲学社会科学规划“百人工程”项目，倚重“北京地球村环境文化中心”的两位朋友，计划对北京市危险生活垃圾的现状展开调查，并从废物流的角度加以分析。我们期望，通过关键问题和关键角度，从一个方面切实深入地把握北京市城市生活垃圾分类回收和处理的状况及存在的问题，以便对危险生活垃圾的收集、处置和管理提出具体的建议，并为北京市城市生活垃圾的管理，特别是分类回收体系的建设提供决策依据。这一调查计划已得到有关部门的批准，并已按计划进行。可以说，这项调查工作的开展，正是环境问题研究者和环境教育宣传者接触现实、了解现实问题的一种方式，也是环境史研究的现实意义的一种体现。

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第11篇

论文摘要:分析了中国传统文化中天人合一思想和西方传统哲学中主客二分思想的利弊，以及这些思想对当代的影响;提出面对严峻的生态危机挑战，重温中西传统文化有关天人关系的思想，对正确处理人与自然关系具有重大的理论意义和现实意义。

在宇宙中，地球是我们至今所知道的惟一有生命存在的星球，人类是地球生命系统的一部分，是大自然长期进化的产物，也是地球上惟一有完整的知识系统、价值系统和道德系统的高级生物。人类被称为万物之灵，但不是万物的主宰，不能脱离自然而存在，应当和自然和谐相处，否则就会自毁家园。对人与自然关系的这种认识，经历了一个相当漫长的历史时期，从对自然的恐惧、取媚、亲和，到人与自然的分化、对自然的探索和征服。当人类终于可以高昂着头颅蔑视自然的时候，也受到了大自然无情的惩罚，人类最终不得不重新审视自己在自然中的位置。在人类对自然的认识过程中，人性的发现、人类崇高地位的确立，是人类摆脱自然和社会奴役的精神力量。而当人类把自己视为自然的主宰，任意破坏和掠夺的时候，猛然醒悟已经走到了绝路。今天，当我们面对全球性的生态危机、环境恶化的势态，不得不考虑走一条可持续发展的道路，而要实现这一长远目标，就必须确立一种人与自然关系的现念。

当然，要纠正人们长期形成的错误认识，决非一朝一夕的事情，我们在讨论人与自然关系的现念之前，有必要对人类对自然的认识历程进行认真地反思和清算。

一、天人合一—中国传统文化中的天人观

人与自然的关系，在中国古代哲学史上被称为天人关系。东方民族习惯于或者说更擅长于将“天”与“人”置于一个彼此相连的大系统中，来思考两者之间的关系。中国古代哲学史上的“天人合一”、“道”、“气”等哲学命题，都体现了东方文明中“天人合一”的思想。这种思想有三种表现形式:以孔孟为代表的儒家“天人合一论”;以庄子为代表的“天人交融论”和以荀子为代表的“天人相分论”。

“天人合一”观念产生较早，殷商时期人们把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩猎等重大人事活动，都要通过占卜来揣摩天意，再作决断。殷商时期的这种宗教思想，经孔孟升华为哲理性的天人观。

孔子维护“天”的至上尊严，主张以“天意”建立人间尊卑秩序，协调人和自然的关系。孟子发展了孔子的天人思想，他首先论证了天赋道德论，进而提出“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”的命题，这种“天”与人性、内心的统一，要求人以道德规范约束自己，以求接近人与天的和谐。汉代董仲舒进一步肯定了“天人合一”论，认为人事与自然规律有类别同形和序列的同构，在此基础上，提出了“天人感应”、“灾异谴告”学说，这一系统化了的“天人合一”思想注重社会人事，把人和自然的关系完全淹没在天道王权的体系之中。宋明理学继承了秦汉以来由董仲舒系统化了的“天人合一”论，程朱、陆王从唯心主义出发，主张“天理”与“心性”相结合，人性成为联结天和人的纽带，从而把“天人合一”改造为心性之学。

以孔孟为代表的儒家文化的“天人合一”思想，将社会道德规范转化为人的内心道德要求，使人们致力于向内修身养性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家思想虽希冀建立人和自然的和谐关系，但却成为阻碍自然科学发展的因素之一。

在中国思想史上，老庄“天人交融”思想更为深刻。老子建立的天人关系是基于无为状态的与天和谐的理想。庄子以“气”作为沟通天人的物质基础，认为天地、物、人都是阴阳之气的对立与合成，故日“通天下一气耳”。这种人和自然交融的观念是对人和自然默契关系的肯定，但是·，这种肯定是建立在否定人的主体地位的基础上的，要求人无条件地顺从自然。

与天人合一的思想相对立，中国古代哲学中还有天人相分的一派。这一派的代表人物是荀子。荀子认为，“天”与“人”，天道与人道是分属不同范畴的问题。荀子强调天人相分，认为“天”与“人”各有自己的职责。荀子提出“天人相分”，一方面把天解释为自然界及其变化规律;另一方面肯定人的主观能动性，如“天行有常，不为尧存，不为莱亡。”天道自然不能干预人事，人也不能违背自然规律。荀子区别天和人，否定了自然变化和社会治乱的联系，确立了人是自然的一部分的观念;同时，把人从天命主宰之下解放出来。可以说“天人相分”哲学命题蕴含着“天人合一”的思想，突破了儒家的天人合一论，既承认客观规律的作用，又肯定人的主观能动性。

纵观中国传统文化中的天人观，一个最突出的特征就是强调人与自然的和谐，而不是对立。儒家通过内省本心达到与天的沟通、天理与心性的合一。尽管儒家所谓的“天”是道德化的或者是抽象的，还不能完全等同于我们今天所说的自然，但却体现出人对自然的一种亲和与包容。道家从自然哲学立论，主张通过“抱一”、“体道”达到万物与我为一的境界，这种观念上的回归自然虽然有消极顺从之嫌，可本质上表现了人是自然一部分的思想。儒、道两家作为中国传统文化的主干，在历史上互抗互补，对天人关系的理解殊途同归，共同积淀成为中国人的稳定的心理定势和价值取向。今天，当我们面对严重的生态挑战时，重温古人的天人关系思想，在崇敬前人对自然关怀的同时，更深切地感到应当从中国传统文化中吸取营养，重新确立人与自然的平等信念。

二、主客二分—西方传统哲学的主流

西方文化的源头是古希腊文化。在天人关系上，古希腊虽有天人和谐说，但希腊哲人更擅长于将“天”—自然作为外在于人类的、独立的认识对象，形成较为发达的自然哲学。例如柏拉图的“理念说”，把理念世界和感性世界对立起来，这种主客两分的观念，成为近代西方思维的起点。同时，古希腊还用神话的形式折射出人和自然关系的认识，一方面表现了人和自然的局部分化，使人得以从自然本体中挣脱出来，审视自身、观察自身;另一方面，人和自然的分化还处于初级阶段，人类以自然神论的形式保持着对自然的崇敬。

在欧洲中世纪，上帝出现在人和自然之间，人间扭曲了的社会关系幻化为上天的神力。宗教哲学代替了古希腊的自然哲学，一神教取代了多神教，超自然的上帝取代了自然神。一神论将人从自然中分裂出来，赋予人格化的神以超自然的力量，把对自然的崇拜转变为对神的崇拜，将人和自然统一于神力，忽视了人对自然的关怀。由此可见，西方的传统哲学不论是自然哲学，抑或宗教哲学，一个突出的特征就是将人从自然中分离出来，使人与自然处于一种对立的状态。这种主客两分的思维方式不可能产生天人合一、物我一体的天人观，只能派生“人是自然的立法者”的思想。因此，在一定意义上说，这已隐含了导致当代生态危机的思想根源。

进人近代之后，人文主义和科学精神的觉醒，突破了欧洲中世纪僵化的神学秩序。人文主义高扬“人性”的旗帜，以与“神性”抗衡，对人自身的力量和创造性充满信心，一时间，大写的“人”，为万物之灵的“人”，成为被崇仰的新偶像;科学精神则激起对自然界、宇宙万物的不倦探求，哥白尼、布鲁诺、伽利略托勒密体系，使自然科学摆脱了神学婶女的卑微地位，成为认识自然、进而征服自然的锐利武器。

培根从唯物主义立场出发，论证人的认识能力能够通过经验归纳方法把握自然界的规律，并提出“知识就是力量”的著名论断，成为近代人类征服自然的座右铭。培根指明的方向，促进了经验自然科学的迅速发展。这种推崇自然、探索自然，又偏重于实用功利性的观点，在当时推进了生产力的发展。笛卡尔从不同角度论证了与培根相同的原理。他突出强调理性的力量和地位，认为一切在过去被确立了的“权威”与“信仰”之类神圣不可侵犯的东西，都要经受理性的“普遍怀疑”的检查，只有人的“理性”是真实的，万能的。因此，笛卡尔豪迈地提出“……借助实践哲学，我们就可以……使自己成为自然的主人和统治者。”笛卡尔还发展了精神与物质截然两分的二元论，认定物质世界和精神世界各行其是，只受自身规律的支配。这种“笛卡尔主义”引导近代人类走向与自然分离以至对立的道路，正如阿尔·戈尔所说:按照笛卡尔的解说，我们与地球无关，有权将地球仅仅视为一堆无生命的资源，可以随意掠取。

康德哲学有浓郁的人文主义色彩，他提出了“人是目的，而不仅仅是手段”，人是“绝对价值”和“客观目的”等著名论点，并把这看作是最高的道德律。康德哲学的特点不是一般地表明对人的关怀和强调，而是突出地提出了人是自然的主人这一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格尔以“绝对唯心主义”的荒诞形式，把绝对理性不但视为全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的结果。这样，“理性”或“精神”就成了自然界的“创世主”。这实质上是把人的理性提高到了至高无上、支配一切的地位。

西方传统的主客二分的思维方式，把人与自然加以分割地考察，把自然仅仅作为一种外在物，一种供人类加以运用和改造的对象。他们看不到人与自然的融合，不理解人也是自然的一部分。这种传统的理性主义与人类中心主义相结合，使人的主体性更加膨胀，人与自然的关系终于出现了危机。正是在这种弘扬理性，倡导实验科学的主流文化的影响下，欧洲的工业文明得以迅猛发展。由于生产力的发展，人类控制了许多自然力，取得了征服自然的许多成果。而“人是自然界的主宰者”这种观念也走向了极端。当我们面对严重的生态危机挑战时，重温中西传统文化有关天人关系的思想，对当代人正确处理人与自然关系具有重大的理论意义和现实意义。

三、生态伦理—人与自然应和谐相处

第12篇

论文摘要:分析了中国传统文化中天人合一思想和西方传统哲学中主客二分思想的利弊，以及这些思想对当代的影响;提出面对严峻的生态危机挑战，重温中西传统文化有关天人关系的思想，对正确处理人与自然关系具有重大的理论意义和现实意义。

在宇宙中，地球是我们至今所知道的惟一有生命存在的星球，人类是地球生命系统的一部分，是大自然长期进化的产物，也是地球上惟一有完整的知识系统、价值系统和道德系统的高级生物。人类被称为万物之灵，但不是万物的主宰，不能脱离自然而存在，应当和自然和谐相处，否则就会自毁家园。对人与自然关系的这种认识，经历了一个相当漫长的历史时期，从对自然的恐惧、取媚、亲和，到人与自然的分化、对自然的探索和征服。当人类终于可以高昂着头颅蔑视自然的时候，也受到了大自然无情的惩罚，人类最终不得不重新审视自己在自然中的位置。在人类对自然的认识过程中，人性的发现、人类崇高地位的确立，是人类摆脱自然和社会奴役的精神力量。而当人类把自己视为自然的主宰，任意破坏和掠夺的时候，猛然醒悟已经走到了绝路。今天，当我们面对全球性的生态危机、环境恶化的势态，不得不考虑走一条可持续发展的道路，而要实现这一长远目标，就必须确立一种人与自然关系的现念。

当然，要纠正人们长期形成的错误认识，决非一朝一夕的事情，我们在讨论人与自然关系的现念之前，有必要对人类对自然的认识历程进行认真地反思和清算。

一、天人合一—中国传统文化中的天人观

人与自然的关系，在中国古代哲学史上被称为天人关系。东方民族习惯于或者说更擅长于将“天”与“人”置于一个彼此相连的大系统中，来思考两者之间的关系。中国古代哲学史上的“天人合一”、“道”、“气”等哲学命题，都体现了东方文明中“天人合一”的思想。这种思想有三种表现形式:以孔孟为代表的儒家“天人合一论”;以庄子为代表的“天人交融论”和以荀子为代表的“天人相分论”。

“天人合一”观念产生较早，殷商时期人们把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩猎等重大人事活动，都要通过占卜来揣摩天意，再作决断。殷商时期的这种宗教思想，经孔孟升华为哲理性的天人观。

孔子维护“天”的至上尊严，主张以“天意”建立人间尊卑秩序，协调人和自然的关系。孟子发展了孔子的天人思想，他首先论证了天赋道德论，进而提出“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”的命题，这种“天”与人性、内心的统一，要求人以道德规范约束自己，以求接近人与天的和谐。汉代董仲舒进一步肯定了“天人合一”论，认为人事与自然规律有类别同形和序列的同构，在此基础上，提出了“天人感应”、“灾异谴告”学说，这一系统化了的“天人合一”思想注重社会人事，把人和自然的关系完全淹没在天道王权的体系之中。宋明理学继承了秦汉以来由董仲舒系统化了的“天人合一”论，程朱、陆王从唯心主义出发，主张“天理”与“心性”相结合，人性成为联结天和人的纽带，从而把“天人合一”改造为心性之学。

以孔孟为代表的儒家文化的“天人合一”思想，将社会道德规范转化为人的内心道德要求，使人们致力于向内修身养性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家思想虽希冀建立人和自然的和谐关系，但却成为阻碍自然科学发展的因素之一。

在中国思想史上，老庄“天人交融”思想更为深刻。老子建立的天人关系是基于无为状态的与天和谐的理想。庄子以“气”作为沟通天人的物质基础，认为天地、物、人都是阴阳之气的对立与合成，故日“通天下一气耳”。这种人和自然交融的观念是对人和自然默契关系的肯定，但是·，这种肯定是建立在否定人的主体地位的基础上的，要求人无条件地顺从自然。

与天人合一的思想相对立，中国古代哲学中还有天人相分的一派。这一派的代表人物是荀子。荀子认为，“天”与“人”，天道与人道是分属不同范畴的问题。荀子强调天人相分，认为“天”与“人”各有自己的职责。荀子提出“天人相分”，一方面把天解释为自然界及其变化规律;另一方面肯定人的主观能动性，如“天行有常，不为尧存，不为莱亡。”天道自然不能干预人事，人也不能违背自然规律。荀子区别天和人，否定了自然变化和社会治乱的联系，确立了人是自然的一部分的观念;同时，把人从天命主宰之下解放出来。可以说“天人相分”哲学命题蕴含着“天人合一”的思想，突破了儒家的天人合一论，既承认客观规律的作用，又肯定人的主观能动性。

纵观中国传统文化中的天人观，一个最突出的特征就是强调人与自然的和谐，而不是对立。儒家通过内省本心达到与天的沟通、天理与心性的合一。尽管儒家所谓的“天”是道德化的或者是抽象的，还不能完全等同于我们今天所说的自然，但却体现出人对自然的一种亲和与包容。道家从自然哲学立论，主张通过“抱一”、“体道”达到万物与我为一的境界，这种观念上的回归自然虽然有消极顺从之嫌，可本质上表现了人是自然一部分的思想。儒、道两家作为中国传统文化的主干，在历史上互抗互补，对天人关系的理解殊途同归，共同积淀成为中国人的稳定的心理定势和价值取向。今天，当我们面对严重的生态挑战时，重温古人的天人关系思想，在崇敬前人对自然关怀的同时，更深切地感到应当从中国传统文化中吸取营养，重新确立人与自然的平等信念。

二、主客二分—西方传统哲学的主流

西方文化的源头是古希腊文化。在天人关系上，古希腊虽有天人和谐说，但希腊哲人更擅长于将“天”—自然作为外在于人类的、独立的认识对象，形成较为发达的自然哲学。例如柏拉图的“理念说”，把理念世界和感性世界对立起来，这种主客两分的观念，成为近代西方思维的起点。同时，古希腊还用神话的形式折射出人和自然关系的认识，一方面表现了人和自然的局部分化，使人得以从自然本体中挣脱出来，审视自身、观察自身;另一方面，人和自然的分化还处于初级阶段，人类以自然神论的形式保持着对自然的崇敬。

在欧洲中世纪，上帝出现在人和自然之间，人间扭曲了的社会关系幻化为上天的神力。宗教哲学代替了古希腊的自然哲学，一神教取代了多神教，超自然的上帝取代了自然神。一神论将人从自然中分裂出来，赋予人格化的神以超自然的力量，把对自然的崇拜转变为对神的崇拜，将人和自然统一于神力，忽视了人对自然的关怀。由此可见，西方的传统哲学不论是自然哲学，抑或宗教哲学，一个突出的特征就是将人从自然中分离出来，使人与自然处于一种对立的状态。这种主客两分的思维方式不可能产生天人合

一、物我一体的天人观，只能派生“人是自然的立法者”的思想。因此，在一定意义上说，这已隐含了导致当代生态危机的思想根源。

进人近代之后，人文主义和科学精神的觉醒，突破了欧洲中世纪僵化的神学秩序。人文主义高扬“人性”的旗帜，以与“神性”抗衡，对人自身的力量和创造性充满信心，一时间，大写的“人”，为万物之灵的“人”，成为被崇仰的新偶像;科学精神则激起对自然界、宇宙万物的不倦探求，哥白尼、布鲁诺、伽利略托勒密体系，使自然科学摆脱了神学婶女的卑微地位，成为认识自然、进而征服自然的锐利武器。

培根从唯物主义立场出发，论证人的认识能力能够通过经验归纳方法把握自然界的规律，并提出“知识就是力量”的著名论断，成为近代人类征服自然的座右铭。培根指明的方向，促进了经验自然科学的迅速发展。这种推崇自然、探索自然，又偏重于实用功利性的观点，在当时推进了生产力的发展。笛卡尔从不同角度论证了与培根相同的原理。他突出强调理性的力量和地位，认为一切在过去被确立了的“权威”与“信仰”之类神圣不可侵犯的东西，都要经受理性的“普遍怀疑”的检查，只有人的“理性”是真实的，万能的。因此，笛卡尔豪迈地提出“……借助实践哲学，我们就可以……使自己成为自然的主人和统治者。”笛卡尔还发展了精神与物质截然两分的二元论，认定物质世界和精神世界各行其是，只受自身规律的支配。这种“笛卡尔主义”引导近代人类走向与自然分离以至对立的道路，正如阿尔·戈尔所说:按照笛卡尔的解说，我们与地球无关，有权将地球仅仅视为一堆无生命的资源，可以随意掠取。

康德哲学有浓郁的人文主义色彩，他提出了“人是目的，而不仅仅是手段”，人是“绝对价值”和“客观目的”等著名论点，并把这看作是最高的道德律。康德哲学的特点不是一般地表明对人的关怀和强调，而是突出地提出了人是自然的主人这一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格尔以“绝对唯心主义”的荒诞形式，把绝对理性不但视为全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的结果。这样，“理性”或“精神”就成了自然界的“创世主”。这实质上是把人的理性提高到了至高无上、支配一切的地位。

西方传统的主客二分的思维方式，把人与自然加以分割地考察，把自然仅仅作为一种外在物，一种供人类加以运用和改造的对象。他们看不到人与自然的融合，不理解人也是自然的一部分。这种传统的理性主义与人类中心主义相结合，使人的主体性更加膨胀，人与自然的关系终于出现了危机。正是在这种弘扬理性，倡导实验科学的主流文化的影响下，欧洲的工业文明得以迅猛发展。由于生产力的发展，人类控制了许多自然力，取得了征服自然的许多成果。而“人是自然界的主宰者”这种观念也走向了极端。当我们面对严重的生态危机挑战时，重温中西传统文化有关天人关系的思想，对当代人正确处理人与自然关系具有重大的理论意义和现实意义。

三、生态伦理—人与自然应和谐相处

第13篇

    论文摘要:后现代生态观对于我们确立科学发展观视域中的人与自然的关系有着十分重要的意义。它体现了人对生命进化不同方向的智慧选择。它反对人类中心主义，强调用一种全新的价值观来协调人与自然的关系。

    一、后现代生态观的定义，起源与演变

    (一)定义

    后现代生态观，顾名思义就是在批判传统哲学理论，批判现代性基础上，以生态学的观点重新定位人类，重新看待人类在世界中的生存位置。认为人只是自然生态系统的一个组成部分，在这个生态系统中，所有生物和非生物都是相互联系的，每一种生物非生物都有其存在的生态理由，并对其他存在产生着或大或小的影响。而生态系统是有其自身的平衡规律与资源限制的。人类当代的经济增长繁荣，实际是以掠夺破坏自然资源，侵害其他物种甚至是人类下一代的生存权利换取，以地球的生态危机为代价的。而最终，将反过来伤害人类自身，导致人类作为一个物种在地球上灭亡。因此，后现代生态观反对人类中心主义，强调用一种全新的价值观来协调人与自然的关系。用生态学整体主义的世界观和生态科学的方法论去观察、评价和调节自然，技术、社会的关系;以寻求人，自然，社会和谐的可持续发展。

    (二)起源

    20世纪初至20世纪中叶，西方工业革命的兴起促进了生产力的巨大进步，同时也造成森林资源和野生物种的破坏，带来城市的空气、水源和生活环境的污染。人们开始关注人类保护生态环境的责任和义务，反思人与自然关系的本质。1933年，德国哲学家阿尔伯特·施韦兹提出了“敬畏生命”的伦理原则。1949年，美国生态学家奥尔多·利奥波德的论文集《沙乡年鉴》出版，在该书“大地伦理”一章中，提出，为了保护“生命共同体的稳定、完整和美丽”，需要一种新的大地伦理。在这个生命共同体中，人类只是“普通的成员和公民”

    (三)演变

    20世纪80年代，“地球第一”的概念已经形成，许多哲学家、科学家以自己独特的思考方式论证自己的环境价值观念，提出自己的环境保护方式，并开始确立起相对稳定和比较完整的思想理论体系。1981年，斯可利穆卫斯基在伦敦出版了《生态哲学:设计新的生命策略》。1983年，汤姆·雷根出版了在动物权利理论方面的重要著作《动物权利的情形》。罗宾·阿特弗尔德出版了专著《环境问题的伦理学》。生态哲学的突破之代表首数阿伦·奈斯提出的深层生态哲学。深层生态哲学的目的在于克服西方二元论哲学，摧毁西方哲学关于自然的陈旧的思考、范式，变革西方的经济、政治、社会和制度。所以，生态哲学的任务是人们在自然—技术—社会的关联中加强对我们生存基础和我们人类基础的反思。在技术的运用上趋利避害，在顺应自然的基础上利用自然，重新确立人与社会发展的方向，创建人与自然和谐发展的新生活。

    我国学者余谋昌在《生态哲学》一书中对生态哲学的特点作了概括:“生态哲学是一种新的哲学方向。它产生于人们对当代生态危机的哲学反思，以及生态学发展的理论概括。生态哲学是一种新的世界观，它用生态学整体性观点去观察现实事物和解释现实世界。生态哲学是一种新的方法论。它以生态学方式思考，是科学的生态思维。”

    生态哲学家强调人类应对人与自然的关系、人类社会与自然环境的关系以及现代社会的价值观与组织方式中违背生态规律之处进行深刻的反思和深层的改造。如一些生态哲学家指出的，“可持续发展”应以可持续的生态圈为前提。深层生态学从现代生态意识的整体性和相互依存性出发提出的现代环境价值新观念，对社会学来说是富有启迪的。它们从根本上有利于人们转变传统的思想价值观念，对人与自然环境作出新的观照与思考，促进人类与自然界和谐相处，推动人、社会和生态环境的可持续发展。

      二、整体性的生态伦理思想

    有机整体观是后现代生态观的一个基本主张，它认为世间万事万物是联结在一起的有机整体，它们相互联系、相互依赖，整个世界是一个生命整体，人在自然之中，人的生存与其他物种的生存状况密切相关，其他物种的存在状态关乎人类的生存质量。因此，整体的性质是首要的，部分是次要的;整体和部分之间的差别是相对的，联系才是基本的。有机整体论也被称为新有机论，是一种生态主义世界观。它强调有机创造性、内在联系性，力图克服现代性的机械观和二元论方法，主张内在关系不仅是生命体的基本特征，而且是最基本的物理单位的基本特征。有机整体观承认物种的独特性和价值，但没有将价值总体化和绝对化，与绝对生物中心主义不同的是，它承认人的特殊性并对之有适度的凸显，在这种世界观看来，人类的经验也向这个星球注人了许多据我们所知其他物种所不能有的经验。人际关系和人类的创造力所特有的享乐的特性具有独一无二的内在价值。我们是自然不可分割的一部分，这一点丝毫不有损于我们已实现的价值的独到之处。

    在生态学中，人的悲剧性的弱点是人类中心主义(与生态中心主义恰好相反)，是其征服、人化、驯养、侵害、剥削每一自然事物的强迫症。另一位美国学者查尔斯·詹克斯也于1986年发表《什么是后现代主义?》，明确指出后现代主义世界观承认全球所有生物和非生物都是相互联系的生态学观点。到了1989年，英国学者史蒂文·康纳将生态思想定位为后现代思想:人们已经以各种方式指出，生态学思想是后现代思想，因为它不是要我们将文化与自然的关系设想为同一的、附属的或对立的，而是要我们将其设想为动态的、差异的、相互交流的。在同一年里，美国出现的建设性后现代主义声称:生态学为后现代世界观提供了最基本的要素。

    后现代主义从解构转向建构时，其生态学维度已经逐渐生长起来。生态批评既是这种成长的结果，又是其内在动力。作为聚焦于文学的生态学实践，作为建设性的后现代的一支理论劲旅，它将现代性的思想基础即机械自然观、单一性的男性精神、经济主义意义观等视为现代性危机和生态危机的深层根源，并对之进行了深刻的反思和检省。在深人发掘这些作为现代性的深层思想基础的各种理念、因素与生态危机之间的内在联系的同时，它倡导有机自然观、恢复女性的文化象征，标举后现代的生态世界观，提倡后现代的生活方式，从而消除现代性的危机，重建人与自然、人与自身、人与地方的关系。其目的，是想探寻恢复生态、救赎人类的理想之路。

      后现代生态观的批判目标是单一性的现代性世界观。对现代性世界观的深层思想根基的检省和批判，构成了这一思潮的主要内容。生态后现代主义者认为，现代性危机尤其是现代精神的危机，与男性精神的单向度膨胀扩张和女性文化精神的缺失有着密切的联系。这种文化维度的缺失引发了严重的结果，造成人与自然和人与人之间的关系的紧张和恶化，时至今日，这种单面精神仍在继续产生着影响，而且，它在现代大规模破坏性技术中的体现使得它比以往任何时候都具有更大的破坏性。美国后现代主义思潮的代表人物大卫·雷·格里芬批评笛卡尔式的自然观说:按这种观念，“在决定对待自然的方式时，人类的欲望及其满足是唯一值得考虑的东西。这就意味着一种掠夺性的伦理学:人们不必去顾及自然的生命及其内在价值;上帝明确地规定了世界应由我们来统治(实质上是‘掠夺’)。

    后现代主义则倾向于把人类当作自然的一部分，强调人类与其他物种之间连续性的亲缘关系。生物和生态系统的各种因素，包括生物因素、环境因素及它们的关联性，都是相互依赖的。因而，后现代生态世界观强调自然世界本身的“内在价值”，要求将道德关怀的对象从社会扩展到整个生命和自然世界。激进的生态中心主义者甚至说宁愿杀死一个人而非一条蛇，也就是说，对于自然生态平衡的维护来说，他们认为某些濒危物种的保护，其意义更有甚于某个社会成员的保护。

    生态伦理学现在已经为许多环境主义者所认可，被当作判断人对环境的行为是否正当的价值基础:如美国生态学家奥尔多·利奥波德在《大地伦理》中所说的，“一件事情当它倾向于保持生物群体的整体性、稳定性和美时就是对的，反之则是错的”。和传统伦理学相比，生态中心伦理学的激进之处表现在它对所谓的人类中心主义的激烈批判上。

    由此可见生态中心伦理学和传统伦理学差别之大。生物中心主义者则体现了类似于佛教众生平等的观念，以此与形形的人类中心论或人类优越论抗衡。生物中心主义者认为，既然动物赋有与人一样的感觉痛苦与快乐的能力，那么也就理所当然地赋有与人同等的生存权利。英国学者彼得·辛格论证说:“如果一个存在物能够感受苦乐，那么拒绝关心它的苦乐就没有什么道德上的合理性。不管一个存在物的本性如何，平等原则都要求我们把它的苦乐看得和其他存在物的苦乐同样重要。”

    准确地理解评价国外不同派别的生态学与生态伦理思想对落实科学发展观视域中的人与自然的关系有着十分重要的意义。

    三、科学发展观视域中的人与自然的关系追求的是以价值论为基础的生态伦理思想

    伦理学的基础是价值论。价值论讲内在价值也讲外在价值。所谓内在价值是说事物x自身就是好的，就是目的，无须借助其他尺度来衡量;它自身就是尺度。这种价值显然就是人，也只有人。而外在价值刚好相反，它是指事物y相对具有内在价值的事物x而具有的意义，或被认为是好的;它的价值是由后者经过评价所赋予的，后者是其价值有无、高低和正负的衡量的尺度。这就涉及到了人在历史性的社会实践中与之相遇的自然界或自然界中万事万物的价值问题。自然界对人所具有的外在价值用马克思的话说就是“自然界的属人本性”或“自然界的人类性”;这种本性或属性随着人的全面发展也会变得日益丰富，换句话说，外在价值是随着内在价值的提高而不断增值的。环境保护论者说的“大地的价值”、“森林的价值”等等应该指的是森林或土地相对于人(即内在价值)的外在价值。价值论总应是人本主义的，它认为只有人才是唯一具有内在价值的。这种人类中心论至今没有修正的必要，而且今天西方大多数生态伦理观仍是这个意义上的人类中心主义。

    从人类中心论的价值论出发仍然可以持对自然进行保护的态度或立场。它的两个基本方向是:1)属人的自然界就是人的本质力量的对象化存在方式。它具有不断增加着的外在价值以及无限多样的可能性，同时也是人类进一步发展的基础和前提，因此我们应为了自身发展的整体利益、长远利益更好的利用它，保护它。这就是把人与自然的关系当成人与家园的关系。2)属于人的自然在历史和社会中中介着人与人的关系，人对自然万事万物的关系实际上都是人与人(现实的他人、他民族、古人与未来的人)的利用关系。因此，应本着尊重基本人权和各民族平等发展权、尊重人类共同文明的原则处理有关自然、生态和环境的问题。这就是把人与自然的关系看成家庭成员之间的相互关系问题。这也就是所谓人与自然之间的伦理关系的真正含义。

    反之从生物物种的“内在价值”出发的“生态伦理学”在理论上是难以想像的;希望以自然科学为规范构建某种“科学的生态伦理学”，实际得到的只能是这个自相矛盾的术语本身，因为伦理学总是以价值论为基础的而自然科学总是标榜价值中立，于是“科学伦理学”最多是一个总拥有零的分配方案。

第14篇

论文摘要:“天人合一”的思怒最初源于我国传统的太极，对我国的很多领域都产生了深远的影响，其中包括生活中不可缺少的设计及制作领域。“天人合一”对工具领域的影响随之转移到对产品的影响。产品设计已成为商家竟争的有力式器。

1传统艺术与现代文化的关系

设计，是文化艺术与科学技术结合的产物，而艺术与科技，又同属于广义的文化范畴。文化是人类社会历史实践过程中所创造的物质文明与精神文明的总和，具有不可逆的传承性。虽然一代又一代的艺术家与设计师，总是企图摆脱传统文化的阴影，创造属于他们自己的艺术里程碑，但传统文化还是如影随形，到处可见。因此，我们可以说，任何传统文化，都必然对艺术与科技的发展，产生非常深刻的影响，并且通过艺术与科技，或者直接，或者间接，都对现代设计产生连带的巨大影响。

传统文化对于一个民族，一个国家，也是这个道理，你不可能把她全部消亡。如果一个民族、一个国家的传统文化，被这个民族，这个国家彻底消亡了，那么，这个民族，这个国家，也就在世界上消亡了。反过来，一个民族，一个国家，可以消亡，但他们所创造的文化与艺术却会以种种方式，流传在世界上。当然，这种传承，不是一成不变的模仿，而是一种发展中的求舍，传承中的扬弃。扬弃，即批判地吸收，是历史唯物论的观点，它的确符合人类社会发展规律。

2传统文化中太极的理念

太极一词最早见于《易传系辞上》。之后太极逐步被理解成阐明宇宙从无极而太极，以至万物化生的过程。这里的“太极”是派生万物的本原，本原生万物，万物合一，天人合一，乃太极的境界。上述中“天人合一”的思想从人与自然和谐共生的理论视角，提出了现代产品设计思想相吻合自然观，提出了人与自然与产品三者和谐共生的价值目标，为现代的产品设计找到了最好的切入点。

3设计中的“天人合一”

“天人合一”是指天道与人道、自然与人为相通、相类和统一。庄子认为，“天地与我并生，而万物与我为一”。董仲舒也强调天人以类相合，“天人之际，合而为一”。从现代设计理念角度上来看。“天”即自然和产品等客观的事物。“人”即人或人类社会，“天人合一”意味着“天地人和”，即人类社会与自然界的和谐，人与产品的和谐。“天人合一”强调人与自然的统一性，认为人的自然生命与宇宙万物的生命是一种亲和关系，人与自然环境息息相通，人与万物是同生共处。

太极思想在产品设计中也有广泛的用武之地，是产品设计的重要原则。产品的功能和外形是否与人们的生活融合在一起就是太极思想中所提到的“天人合一”，两者相互依存、相互补充，缺一不可。

德国设计师NicolasThomkins设计的DedonYinYang休闲椅，穿透中西文化的太极椅。设计师从中国古典太极哲学中获取灵感，设计出这个荣膺德国红点奖最高奖项“最佳设计奖”(BestoftheBest)的杰作。产品的外型线条流畅柔和，与人体贴合的自然和谐。阴阳的分别，体现了分分合合又完整统一的太极理念。设计师选用天然材料充分考虑人们崇尚自然、返璞归真的心理感受。这样既有利于人的健康，防止了污染，又拉近了人与自然的距离，令人感到轻松、自然、亲切，并有利于资源的再回收，从而保持了自然界与人类的和谐关系，天然材料的选择应易于重复利用、自然降解，避免对人体和生态环境造成危害。因此，设计者选用草、藤、棕、棉、麻、贝壳、竹、土、石、植物茎叶等天然材料，体现出“自然”“产品”“人”的和谐。

Tiffany也推出的太极理念的首饰，同样完的设释了“天人合一”的思想。纯净的稀有金属表达了事物的简洁单一。

中国人有一种最简单、最规则、最平衡的心理趋势，所以我们的设计可用最单纯的外观来表现。这种设计一定是自然和毫无修饰的，在视觉上简洁，在技术上追求细腻，在文化上含有丰富的底蕴。好的设计在外观上要求针对不同消费群的产品要有其独特的特点，在单个产品设计上要简洁美观，在系列产品设计中要在变化中求连续。然而“简洁设计”的过程是复杂的，又是充满智慧的设计过程。设计人员需要付出大量的脑力劳动，“不能屈服于任何诱惑，必须抵抗很多东西”，才能设计出简洁、实用、时尚的产品。

好的设计一直强调产品的实用功能，要求设计人员从一个可靠的视角去设想人们和社会需要的东西，以一个消费者兼设计者的份充分考虑消费者的立场和环境后，寻找出更多新的功能性问题，创造出更实用、更有价值的产品，使产品更好地为人们服务。

好的设计师应该在日常生活中，仔细观察，用心体验，寻找不足，提出疑问，解决问题，最终让产品的充满智慧和人性，让消费者健康地使用产品，达到产品与人的和谐统一。

第15篇

贵州省文物局启动的“百村计划”，将国际文化遗产保护的新动向与“美丽中国·多彩贵州”建设紧密结合，从“五位一体”的高度，推动传统乡村生态文明迈向现代乡村生态文明，实现传统村落的“跨越”发展。它的意义在于：

学习乡村传统生态智慧，建设“美丽贵州”。技术至上带来了工业时代的物质繁荣，同时造成了环境污染、生态破坏、物种消失、气候变化等等不可避免的人类生存危机，贵州乡村蕴含的“生态智慧”为解决人与自然和谐共生提供了鲜活的经验。从江“稻—鱼—鸭”世界农业遗产，金沙“石头上植树”奇迹，黔东南林农混作，就地取材的木房子、石头房子和土夯房子等等，都是“道法自然”的生态智慧的完美体现，贵州乡村向世界展示了山区资源合理利用的传统生态技术经验。“美丽贵州”建设的核心是按照人口资源环境相均衡、经济社会生态效益相统一的原则，控制开发强度，调整空间结构，促进生产空间集约高效、生活空间宜居适度、生态空间山清水秀，给自然留下更多修复空间，给农业留下更多良田，给子孙后代留下天蓝、地绿、水净的美好家园。因此，“道法自然”的村落生态智慧为实现“美丽贵州”建设目标提供了最好的生态技术方案。

传承乡村传统文化智慧，构建“和谐贵州”。贵州传统村落文化是整全的传统农耕文化，既有规范村落社会人与人关系的文化制度，更将人与自然的关系纳入到行为规范中，表现出敬畏自然、感恩自然、尊从自然的文化精神。黔东南苗族每年在插秧之际举行“开秧门”：清早到育秧田烧香化纸、祈祷、献供品、酹酒祭拜土地，再采三兜或五兜秧苗，用单数的茅草将秧苗捆扎好，秧根轻轻地沾上从家里带来的油和盐，插在稻田的中央，之后围绕这几蔸秧苗开始插秧。这种仪式是将土地“亲人”化，表达人对土地（自然）的深厚情感，形成珍爱土地、山林、溪水等自然环境的行为方式，破坏自然将受到全体村民的谴责和惩罚，将人与自然的关系纳入到村落社会的行为规范之中。与工业化和城市化带来的消费主义、物质至上、掠夺自然等等相比，怀有感恩（敬畏）自然的村落文化精神，在村落自主寻求现代化的过程中，更可能关注不破坏当地自然环境的发展方式，形成人与人和人与自然的共生的“和谐贵州”模式。