汉字与中国文化论文范文

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第1篇

关键词：汉字 东亚文化圈 日本 韩国

本文围绕着东亚文化圈与汉字这一论题，再次强调汉字在东亚文化圈中的作用。

汉字虽然是语言学领域的概念，但它将渗透到历史﹑政治﹑经济﹑社会和文化等其它各个广泛领域里。汉字作为传递文化信息的主要载体，以古代中国的中原地区为核心，传播到朝鲜﹑日本﹑越南等边缘国家，形成了所谓的东亚文化圈，又在这些国家的文字系统中以多样而复杂的语言形式发展下去。

一、东亚文化圈

（一）东亚文化圈的概念

文化圈理论是德国的格雷布（1887年～1934年）与奥地利学者施密特（1868年～1954年）提出来的。根据他们的叙述，文化圈大概包括以下三个方面的内容[2]：

①世界上存在若干个文化圈，每个文化圈都包含一定的物质以及精神文化的共有成分在内；

②文化圈由核心（文化源地）和边缘（文化收容区）这两个要素构成；

③核心影响边缘，边缘反过来作用于核心，随着历史条件的变化和诸多要素的影响，核心与边缘的位置有可能会置换；

中国复旦大学姜义华教授[3]称文化圈是一种‘文明系统’，系统中的诸多国家享有基本共同的传统文化属性﹑文化特征﹑但它并不排斥现代性之下的普世性和多元性，所以在强调同质性的同时，也不能完全否认它的异质性。

东亚文化圈即属于地域概念，也属于语言概念和文化概念。它包括曾受汉字文化和传统儒教文化影响的亚洲东部一些国家。东亚文化圈的地理范畴以古代中国的中原地区为中心，其边缘地区包括越南﹑日本﹑韩国、朝鲜等地区。东亚文化圈不是由单纯的政治或者军事力量而形成，而是以地理环境为优先条件，在诸多因素的作用下，接受相关文化的过程中形成的产物。

（二）东亚文化圈的形成与发展

东亚文化圈是世界文化圈中历史最悠久的一种，大概有着五千年的历史，经历了起源﹑形成﹑发展﹑中衰以及裂变、兴起等阶段。它的形成与发展以及演变过程也是以深厚的历史﹑政治﹑文化等背景为基础。

东亚文化圈起源于中国的华夏文化，后来渐渐扩展到周边国家，并与其他文化交融到一起。它的核心文化是中国文化，边缘文化是越南﹑日本﹑韩国、北朝鲜等地区的文化。东亚文化圈的发展过程既是中国文化不断向周边扩展和被接受的过程，也是其他地区的文化影响中国文化，并不断深化和丰富整个东亚文化圈的过程。

19世纪中期，西方文明给东亚文化圈带来剧烈的冲击，作为核心地区的中国以及边缘地区都发生了很大的变化。这时的日本迅速地摆脱了边缘地区的位置，通过吸取西方文明主义的道路以和实施野蛮的军事手段，慢慢站到了核心地位。华强教授[1]指出，东亚文化圈在近生的两次裂变均是由日本的侵略行为所造成的。第一次裂变是日本侵占琉球﹑台湾和吞并朝鲜半岛而导致的，第二次裂变是日本发动全面的和太平洋战争而引起的。持续了将近半个世纪的战争给东亚文化带来了莫大的物质以及精神损失。在战争结束后的和平年代里，经过两次重大裂变之后的东亚文化圈发生巨大变化，它需要建立一个崭新的东亚共同体。

二、东亚文化圈与汉字

谈到东亚文化圈，不得不提起汉字。因为尽管东亚文化圈里有汉字﹑儒教﹑佛教﹑律令等诸多共同要素，但汉字始终作为文化积淀﹑传承和交流的主要载体，承担着不可欠缺的历史任务。它在东亚地区所担当的主要功能大致可以总结为以下几点：

第一﹑从古代中国的儒教与佛教传播到边缘地区，到人们解读和精通这些儒教和佛教书籍，都是要靠汉字作为载体；

第二﹑边缘地区为了建立自己的语言文字体系，借用大量汉字来标记本土语言，并把它融入到自己的文字系统里；

第三﹑日本和韩国等地区在接受西方文明的过程中，也是借用大量汉字来翻译或创造一些新文化用语；

第四﹑在现代社会里，汉字仍然在东西方以及东亚各地区之间的交流中起着非常重要的媒介功能。经济﹑政治﹑文化等领域的产业链交流，首先就需要进行大量专业用语的翻译工作。

第五﹑另外，从提高人们的知识度，完善教育制度的角度来讲，仍有必要在东亚各地区坚持汉字教育。

汉字在东亚地区的文化交流中起着如此非凡的作用，与它自身的特点是分不开的。如上所述，汉字属于自源文字，夏商之际（大约在公元前17世纪前后）就已经形成了完整的文字系统，源头是河南安阳古代殷都的甲骨文。特有的方块字形是汉字最突出的个性之一，它的每一个音节都具有独立的意义，使人们很快就能记住并适应汉字。而且汉字的形﹑声﹑义三者在方块字中形成一种完美的结合，造字方法非常独特。汉字除了这些构形方面的优点，还具有超越空间和时间限制的特点。这些都为汉字负载丰富的文化信息，铺垫了良好的基础。每一个汉字都是广义文化意义的全息码，它积淀着无文字时代的文明信息，又蕴含着有文字时期文明进化的韵律，体现了多维的价值。东亚文化圈的复兴之路也是实现东亚地区经济一体化的道路。这条路虽然比较坎坷，但有了汉字这一强有力的武器，就见到了一线灿烂的光明一样，它的前途也是无量的。

每个文化都有它自己的历史阶段和发展过程，‘东亚文化圈’也应遵循这个原理。‘东亚文化圈’一度崛起﹑发展，又由于各种经济﹑政治﹑文化等因素出现过裂变时期。随着“东亚文化圈”的发展和变迁，汉字也在东亚各地区有了不同的发展和演变过程。东亚文化圈与汉字是两个密不可分的存在。

本文主要以韩日两国为对比研究对象，考察汉字在这两个国家的传播、接受以及应用与发展情况。笔者从宏观的角度出发，对韩日两国的汉字传播阶段、接受形式以及相关文字政策等进行了详细的分析。

三、汉字在东亚地区的传播与接受

汉字作为记录汉语语素音节表意性的书写体符号，给东亚各地区文字系统的形成与发展做出了不菲的贡献。在韩国和日本等地区处于无文字时期的时候，汉字作为东亚地区的通用文字长期借用下去，并充当着标记各民族语言的作用。权强在自己的研究论著中阐述古代东亚世界的定义时，特别强调了汉字的作用。他称“古代东亚世界是指以中国的汉字作为媒介，接受儒教、佛教和律令等几个要素的东亚地区，其中包括韩国和日本[1]。”汉字传播时期，东亚各地区的书面语和口头语还处于互相分离的状态，只有皇族、贵族以及官僚等少数阶层才能获得接触和学习汉字的机会。由于崇拜先进、发达的中国文化，汉字很快就成了文化传播的媒介，之后又成为了东亚各地区的通用文字。

汉字的传播不仅体现了文化的优越性和文字的可普及性，还体现了当时的政治权力关系。围绕着中国王朝的权威以及以古代中国的册封关系为中心的东亚世界里，中国往往是东亚各地区争先想靠近的对象。有关东亚地区汉字传播的研究中，除了汉字作为文字记录语言的功能和它的文化传播功能以外，还要注意到历史、政治以及外交等诸多因素对汉字传播的影响。汉字的传播与其说是为了实现它的语言记录功能，不如说最初是为了实现它的文化传播以及政治外交功能。

东亚地区的汉字接受形式大致分为汉字的借用与仿造。借用是指通过借音、借义以及音义兼借等方式，用汉字标记本土语言的方法，主要有音义兼借、音读现象以及训读现象等。仿造是指根据汉字的形态以及制造方法创造出汉字式文字，主要有孳乳仿造和变异仿造等。孳乳仿造是指通过根据原有汉字的形态或者偏旁部首创造出新汉字的方法，来补充旧汉字的新旧混用方式。变异仿造是指通过重新创造出新汉字的方法，来区分新旧汉字的方式。

梁重海指出，汉字的接受过程主要有四个阶段。第一阶段是不改变汉字的形态，按部就班地使用原有汉字。第二个阶段是创造出新的汉字。第三个阶段是改变汉字的形态或减少汉字的结构，创造出崭新的音节文字。第四个阶段是创造出完全不同的文字系统[2]。

汉字是中国文化的象征，有着数千年的历史。汉字与东亚各地区之间的接触是在悠久的历史过程中形成的，分析东亚各地区的汉字传播与使用问题，如语音变化、词汇与语法、应用等现象是考察东亚各国国语史和发展过程的重要线索。汉字虽然属于语言学领域的概念，可它广泛地渗透在历史、经济、政治以及社会与文化等诸多领域里。数千年来，汉字作为传播文化信息的重要媒介，以古代中国的中原地区为核心，逐渐传播到朝鲜半岛、日本列岛以及越南等周边地区，并形成所谓的东亚文化圈，之后又在东亚各地区的文字系统里不断地发展成新的文字形态。汉字在东亚各国的应用与发展并不是很顺坦，越南和北朝鲜现在已经彻底废除了汉字的使用，创造了一种新的文字系统，而韩国和日本也正在有意识地限制汉字的使用。韩日两国都具有符合本国实情的汉字标记法和使用方法，这些地区仍然在使用着汉字。韩国虽然在日常生活和官方正式场合中彻底废除了汉字标记，但在人名和道路标识等领域里还保留着汉字标记法。日本是受中国文化和汉字影响最深的一个国家，它通过颁布当用汉字表和常用汉字表等一系列汉字相关政策，使日本人至今还在日常生活中广泛地应用着汉字。

至今为止，东亚各地区各自实施了截然不同的汉字相关政策，其过程中也陆陆续续出现过汉字废除论、汉字限制论、汉字简化论等不同的论点，汉字在一些国家也渐渐失去了踪影。如果我们不顾一切，极端地废除或扼杀汉字的适当应用，东亚各地区之间的相互交流就会出现‘断层现象’。为了维护共同文化圈的持续发展，也为了实现经济一体化，各地区应该客观地接受汉字的实用性和功能，为汉字今后更好的发展未来而做出最大的努力。

健全而强有力的经济发展，需要规范化的汉字应用和正确的汉字相关政策，同时还要具备有能效应用汉字编码的环境。为了阐明怎样有效应用汉字，并促进国际化交流的研究课题，我们不仅要探讨汉字编码以及汉字字体的统一等一系列新的问题，而且还要在充分掌握东亚各地区汉字应用的共性与个性的基础之下，吸取相互的经验教训，摸索符合时展的正确方向。

我们不仅要从历史的角度去考察东亚各国的汉字传播与使用情况，发掘它们的共性和个性，还应考虑到东亚地区的繁荣昌盛，彻底研究和分析汉字在各国的政治、经济、历史以及文化等领域中要起的作用和责任，并确立出崭新的课题和解决方向。汉字是中华民族形成与发展的过程当中所创造出来的的宝贵文化，它可以客观而正确地记录人类历史与文化，同时也肩负着继承和发展灿烂文化的重要责任。汉字的应用，必须要完全符合新文化、新语言的发展规律，只有这样汉字的存在价值和地位才会更加巩固和完善。

特别注释：本论文为中国2010年国家建设高水平大学公派研究生项目的研究成果，是得到国家留学基金资助而完成的。

注释：

[1]冯天瑜（2003）.汉字文化圈论略《中华文化论坛》.第2期 50页

[2]胡礼忠、汪伟民（2004）.东亚文化圈：传承，裂变与重构.《国际观察》 第2期 70页

[3]胡礼忠、汪伟民（2004）.东亚文化圈：传承，裂变与重构.《国际观察》 第2期 77页

[4]権強（2004）.古代日本·朝鮮における文字世界の形成.東京大学博士論文1页

[5]（1987）.韓日兩民族？ 漢字漢文？ 受容？ 發展？ ？？ 比較硏究[Ⅱ].《CHEJU UNIVERSITY JOURNAL》，Vol.25 No.1 14-15页

参考文献：

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[2]汪大昌.《语言与文化》[M].京师范大学出版社，2009年

[3]赵峰.《汉字学概论》[M].厦门大学出版社 2009年

[4]何九盈、胡双宝、张猛.《汉字文化大观》[M].人民教育出版社，2009年

[5]凌加杰.《汉字现代化之路》[M].四川大学出版社，2012年

[6]马曼曼（2008）.中西文字文化传承功能之比较研究[C].湖北大学 汉语言文字学专业 硕士学位论文

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[11]俞新天（1996）.东亚文化研究的意义[J].社会科学，第10期

[12]周有光（2000）.中国和汉字文化圈[J].群言，第1期

[13]周有光（2000）.朝鲜文化的历史演变[J].群言，第2期

[14]周有光（2000）.日本文化的历史演变[J].群言，第3期

[15]周有光（2000）.越南文化的历史演变[J].群言，第4期

[16]许征（2000）.汉字的产生、演变与发展[J].新疆师范大学学报（哲学社会科学版） 第2期

[17]周有光（2000）.汉字文化向邻国的传播[J].教师博览，第5期

[18]史继忠（2001）.论汉字文化圈[J].贵州师范大学学报（社会科学版） 第2期

[19]李虎（2002）.论汉字在东亚文化圈形成中的作用及影响[J].东疆学刊，第4期

[20]冯天瑜（2003）.汉字文化圈论略[J].中华文化论坛，第2期

[21]孔刃非（2004）.汉字起源观念的文化审思[J].乌鲁木齐职业大学学报，3月

[22]胡礼忠、汪伟民（2004）.东亚文化圈：传承、裂变与重构[J].国际观察，第2期

[23]许孝梅（2004）.“汉字文化圈”浅析[J].胜利油田党校学报，第4期

[24]胡礼忠、汪伟民（2004）.东亚文化圈：传承，裂变与重构[J].国际观察，第2期

[25]林龙飞（2006）.东亚汉字文化圈及其形成论析[J].东南亚纵横，第8期

第2篇

关键词：2011～2015年 文化语言学 综述

一、综述

20世纪50年代出版的罗常培所著《语言与文化》一书是文化语言学的先导；80年代，陈建民开设“文化语言学”的课程以及周振鹤、游汝杰在《方言与中国文化》一书中首次使用“文化语言学”这一学科名称，标志着文化语言学的正式提出；90年代，邢福义《文化语言学》和申小龙《中国文化语言学》的出版，标志着文化语言学理论的基本形成。从此之后，出现了“文化语言学中国潮”，文化语言学得到了持续广泛的发展。

二、总论

文化语言学的一个基本特点就是具有强烈的理论建设意识，即对其对象、任务、性质以及方法有一个纲领性的认识。但在近五年间，这方面的研究却不多，笔者查到的资料仅有《文化语言学初探》（《时代文学》，2014）、《浅谈对文化语言学的认识》（《青年文学家・语言研究》，2011）、《从符号的角度看文化语言学》（《商业文化》，2015）等，这些论文所论述的要点大多在之前学者论述的观点范围之内。本文认为，出现这种情况的原因有以下两点：一是经过近30年的发展，文化语言学的理论框架已经先后建立了众多较为完整的体系，现如今再想有所创新有一定的困难；第二，构建一套完整的关于文化语言学的理论框架需要长时间的学术积累，但五年是一个相对较短的时间段，所以不足以有所创新。

由于文化语言学经历了近30年的发展，其理论建设已经非常之多，所以近几年学者们开始对文化语言学进行总结性的认识。游汝杰、周振鹤的《耦耕集（文化语言学存稿）》（广西师范大学出版社，2014）一书为论文集，这一系列文章的结集出版进一步梳理了文化语言学的发展脉络，完整地呈现出文化语言学在国内的发展历程；邱智晶、任雪莲、窦晶主编的《回顾与展望：语言与文化问题研究》（黑龙江朝鲜民族出版社，2012）以及赵明发表的《近十年文化语言学研究：回顾与反思》（《云南师范大学学报》，2015）一文回顾了文化语言学的发展历程，旨在促进文化语言学的发展。

由于之前已有不少对中国文化语言学理论的研究，所以这五年中许多学者将视角转向少数民族语言和国外语言，致力于建立其中一种语言的文化语言学体系，如王健宜的《文化语言学》（高等教育出版社，2013）主要研究日语，金荣晃的《文化语言学》（民族出版社，2013）主要研究朝鲜语等。

文化语言学的研究方法虽然在之前就已经提到很多，但在这五年中不断得到更新。随着国外对比分析理论在中国的接受度的增强，越来越多的学者开始采用对比的研究方法，并且这一方法几乎涉及了文化语言学的各个具体领域，比如《法语时态与汉语时态的文化语言学对比研究》（《语文建设》，2014）、《文化语言学视角下的男女性别语言差异研究》（《语言文化》，2015）等。除了研究方法的不断更新外，研究方法的跨学科性也逐渐显露了出来，比如和民俗学、新闻学等学科的结合，如《“真实的力量，民间的智慧”――方言节目的文化语言学思考》（《新闻知识》，2011）等。

三、分论

在近五年中，文化语言学的研究领域不仅在原有领域的基础上不断扩展，而且随着时代的发展，出现了一些新的领域。下文分为8个部分进行论述。

（一）词汇与词义

词汇与词义研究历来是文化语言学的研究重点。同以往该方面的研究相比，本时期的研究出现一些新的特点。首先，学者们研究关注的对象不再局限于对词语文化意义的探求，开始关注词语的文化意义对词汇系统的影响，比如《文化语言学视域下的“盂兰盆”一词的内涵与外延》（《东北亚外语研究》，2014）、《文化语言学视角下的“小清新”》（《时代文学》，2012）等；其次，S着语言的不断发展，学者们开始关注到一些新词与借词，例如赵惠霞、周憬编著的《语言与文化阐释》（西安出版社，2011）一书中将当代新词语产生的基本途径作为研究的对象之一；最后，这一时期对成语的研究也有了突飞猛进的发展，涉及文学作品、其他语言、动物等各种类型的成语，比如《分析来源于文学作品的俄语成语》（《北方文学旬刊》，2013）、《汉泰动物成语对比分析及其文化差异》（李智文，广西大学硕士学位论文，2014）等。

（二）专名

对专名的研究，伴随着文化语言学发展的整个历程。邢福义在《文化语言学》一书中将专名划分为人名、地名、店名和数字。这一时期对地名的研究尤为丰富，涉及各个地方，既有大城市，也有小乡村，如海南州藏语文工作委员会主持编纂的《海南州地名文化释义》（甘肃民族出版社，2011）、《山东省临沂村名的语言文化研究》（颜廷花，山东师范大学硕士学位论文，2014）等；涉及人名的研究有《文化语言学视角下的汉族姓名》（《现代语文》・学术综合版，2013）；涉及数字的有《“二”字文化语言学考辩》（《现代语文》・学术综合版，2013）。

随着时代的发展，这一时期出现了一系列新的专名研究：研究电视节目名称的《电视栏目名称的文化语言学分析》（梁艳，曲阜师范大学硕士学位论文，2011），研究粉丝团名称的《从文化语言学角度分析粉丝团名称对女性形象的塑造》（《时代文学》，2014），研究音乐专辑名称的《音乐专辑命名特点的文化语言学透视》（《现代语文》・学术综合版，2011），研究饮食名称的《蒙古族传统饮食名称文化语言学研究》（图拉，内蒙古大学博士学位论文，2012）等。

（三）语法

这一时期的关于语法和文化语言学的研究资料并不多见，仅有《语法差异文化阐释》（《南方论丛》，2011）、《现代汉语对称结构的深度研究》（刘晓静，华中师范大学硕士学位论文，2011）和《法语时态与汉语时态的文化语言学对比研究》（《语文建设》，2014），这几篇文章都遵从了申小龙在20世纪90年代提出的从文化语言学研究语法的具体观点，从一个具体的语法角度将汉语语法研究同汉人的思维和文化心理特点联系起来，主要体现了对中国传统文化的推崇。

（四）文字

汉字既是文化的一部分，又是记载汉语文化信息的重要载体。近几年学界对文字与文化的结合研究达到一个新的高度。在著作方面，值得一提的是“汉字文化新视角丛书”，它是山东省宣传文化专项基金项目，历时5年打造，由山东教育出版社于2014年5月出版。在中国文化地方性视界和世界性视界融通的过程中，该丛书重新确认了汉字在文化承担和文化融通中的功用和前景。丛书中包括申小龙著的《汉字思维》和《中国网络言说的新语文》、孟华著的《汉字主导的文化符号谱系》等。除了丛书，还有王宝珍的《汉字与中国文化》（首都经济贸易大学出版社，2011）、李运富的《汉字学新论》（北京师范大学出版社，2012）等。这些著作都科学地构建了汉字文化研究的理论体系，为日后的汉字文化研究奠定了坚实的基础。

这一时期也出现了一些研究汉字文化的论文，但总体上看，研究成果相当零散而不成系统。

（五）交际用语

在交际用语方面，称谓语仍旧是人们研究的重点。目前已有很多著作对一类的称谓语进行了系统论述，比如王琪的《上古汉语称谓研究》（中华书局，2011）。关于称谓语的文章非常多，并出现了一个明显的倾向性，即2倾向于跨语言的称谓语的文化对比以及称谓语在不同语言中翻译的文化差异，比如《浅谈中英称谓语的文化差异》（《湖北广播电视大学学报》，2011）、《中日称谓语对照研究》（李玲，吉林大学硕士学位论文，2012）等。

除了称谓语之外，在问候语、双关语、禁忌语、委婉语、惯用语、谚语、俗语等方面都有所涉及，例如《大学生微信问候语的文化语言学解读》（《吉林省教育学院学报》，2014）、《合肥谚语的语言和文化特点初探》（《湖北函授大学学报》，2013）等。

在交际用语中，值得一提的是随着时代的发展而新出现的诸如对网络语和广告语的研究，比如《文化语言学视角下的中泰广告语对比研究》（《中国报业》，2011）、《网络语言的谐音现象》（任莎莎，南昌大学硕士学位论文，2013）等。

（六）语言接触与融合

语言接触与融合，顾名思义，就是文化语言学跳出汉语的圈子，在跨文化的大背景下进行研究。比如修刚主编的《外来词汇对中国语言文化的影响》（天津人民出版社，2011）分别从日语、英语、俄语、德语、西班牙语、韩语和阿拉伯语等语言层面，对现代汉语中存在的外来词进行了整体梳理。不过通过对近五年的资料进行梳理，本文发现这一时期的研究重点集中在翻译方面。

在翻译方面，许多专著从总体上把握文化与翻译。比如李珊、莫兴伟著的《文化差异下的翻译研究》（吉林大学出版社，2012）致力于研究语言、文化、翻译三者之间的关系，并探讨了英汉思维模式的差异对文化以及两种语言间翻译的影响。类似的还有杨怀恩著的《文化与翻译》（新华出版社，2012）、杨蔚君著的《翻译的文化回归》（中国书籍出版社，2012）等。研究翻译方面的论文则主要是论述一个具体的角度，比如《文化语言学视点的汉语词汇日译文化信息缺失解读――以井波律子日译本为文本》（《凯里学院学报》，2011）、《多角度探讨古诗英译的策略》（《太原城市职业技术学院学报》，2011）等。

（七）方言与民俗

从游汝杰、周振鹤合著的《方言与中国文化》开始，学界对于方言与文化的研究方兴未艾。由邢福义主编的《方言与文化》（华中师范大学出版社，2013）可以说是这一时期该方面研究的代表作，其内容纲领性地分为总论和分论，论及了方言与语言、文字、艺术、民俗等各方面的关系。但是这一时期的研究主要是集中于研究某一地区的方言与文化，值得一提的是由中国国际广播出版社出版的“方言与文化丛书”，该丛书涉及多个地域，比如汪大昌著的《北京方言与文化》（2015）、王世凯及杨立英著的《东北方言与文化》等。

由于文化语言学跨学科性的特点日益突出，而民俗学又是与文化联系最为紧密的学科，所以对民俗与文化的研究在这一时期得到了迅猛的发展，具有代表性的著作是由著名民俗学家乌丙安编写的《民俗文化综论》（长春出版社，2014），全书共分八卷，内容既包含理论，也有具体民俗与文化。除此之外，同方言一样，这一时期对该方面的研究也集中于地域民俗或某一种民俗，例如李春雨主编的《藏羌文化与民俗》（西南交通大学出版社，2014）、《维吾尔语、蒙古语中基本颜色词的民俗语义对比研究》（闹尔吉，西北民族大学硕士学位论文，2013）等。

（八）汉语作为第二语言教学中的文化研究

汉语作为第二语言的文化教学实质上是汉语文化语言学在汉语二语教学中的具体应用。该领域经历了一个从不被重视到被注意、从被热烈关注到趋于平稳的过程。随着国家与学界对二语教学的不断提倡，该领域发展到现如今已经成为了文化语言学的热点及重点。

该领域主要分为以下几个方面：首先是对文化教学的基础理论以及根本原则的探讨，比如王鸣主编的《外语教学与语言文化》（天津大学出版社，2011）、姜萍编著的《汉语作为第二语言课堂教学》（北京大学出版社，2011）等；其次是对文化教学方法论的研究，比如《英语为母语的中高级留学生汉语熟语的学习现状及相应教学法》（陈滢滢，华东师范大学硕士学位论文，2011）；再有就是对文化教学与第二语言教学跨文化交际能力培养的新认识，如赵明在《对外汉语文化教学的误区和目标》（《云南师范大学学报》，2013）一文中评述了国内外对第二文化教学目标的研究现状，认为第二文化教学的目标不应该过于宽泛，而应该在梳理文化分类的基础上，进一步明确跨文化交际能力培养的重点与难点。此外，在唐智芳编著的《文化视域下的对外汉语教学研究》（湖南师范大学出版社，2014）和覃俏丽发表的《略论对外汉语教学中的文化习得》（《语文建设》，2015）中都提到了作者的一些新认识。除了以上三个主要方面，还包括诸如对课程教材、大纲、课程中的文化因素等方面的认识，但都不成系统，这里不再一一列举。

四、结语

总之，近五年间，文化语言学的研究取得了很大的进步，不仅在原有研究领域上不断扩展与深入，而且在20世纪90年代很少涉及的修辞、翻译、语言对比等方面也取得了很高的成就。但是，近五年来的文化语言学研究仍存在不少问题。第一，文化语言学各方面的发展不平衡。从该学科内部来看，在汉语作为第二语言文化教学方面取得了较多的成果，研究相对深入，但对另外几个领域基本理论的探讨还不够深入，对他们的研究还有待于进一步深化和化。即使所谓的“研究得比较多”的方面也存在着“大”而“空”的问题。从学科外部来看，与其他语言学分支相比，文化语言学学科研究开展得较晚、成果仍不够丰富。第二，研究的深度不够。在总论中也提到过，相较于20世纪90年代出现的理论建设热潮，近几年关于文化语言学理论体系的建设较少，这说明文化语言学的学科理论在这几年没有创新，所以如何构建文化语言学的坚实的理论基础是首要的问题。第三，在一些研究方法上存在问题。一些论文虽然采用了定性分析的方法，但没有充足的语料来支撑其所得出的结论。另外，目前的文化语言学研究定量分析很少，没有把定性分析与定量分析有机结合起来。

通过以上梳理可以发现，近五年来的文化语言学研究并没有像20世纪90年代“文化语言学中国潮”那样发展迅猛，但在某一具体领域也有所拓展，研究方法也有所更新，更加注重对比与应用研究。文化语言学若想获得进一步的发展，需要在以下几个方面继续努力：首先，要加大文化语言学的理论基础建设，只有充足的成系统的理论体系才能够支撑文化语言学各具体方面的正确发展；其次，在学界应形成文化语言学风向标的作用，大家率先在研究较少的领域找到突破口，进而促进文化语言学的平衡发展；最后，更好地完成在研究方法上的更新换代，虽然近几年对对比研究方法的运用很频繁，但对比研究的层面亟待拓展，对比研究的视野也需扩大。同时应重视定量分析与定性分析的综合运用，提升文化语言学的研究高度。

参考文献：

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[2]周振鹤，游汝杰.方言与中国文化[M].上海：上海人民出版社，1986.

[3]刘冬雪.文化语言学初探[J].时代文学（下半月），2014，（6）.

第3篇

【关键词】汉字；诗性；庞德；《华夏集》；《诗章》

作为20世纪的美国诗人，庞德以意象派诗歌创作而家喻户晓，而庞德也是20世纪对中国诗最热情的诗人，同样对于汉字的痴迷造就了庞德的诗作《华夏集》和《诗章》，这两本著作也成为后世西方学者研究中国文化的必读之作。在品读这两部著作时我们可以从庞德的译作中看到他在诗歌的创作中借鉴了大量的中国汉字，不仅借鉴了汉字，更重要的是从翻译中我们深入了解到了汉字的诗性思维。

一、庞德的汉字情结

庞德的汉字情结与厄尔斯特·费诺罗萨有着密切的关系。1908年,厄尔斯特·费诺罗萨去世，他的妻子为了能将费诺罗萨的中国诗笔记出版，于是她便试图找到一个合适的诗人能将他丈夫的笔记翻译出来，这个人就是庞德。虽然庞德很早前就接触过汉字，但他真正开始认真地研究汉字是这个时候，从整理费诺罗萨笔记的过程中开始的。庞德不认识汉字，但却根据费诺罗萨笔记手稿（每首诗都有汉文，并用日语标注读音，还有义译和讲解），全身心的投入到翻译中来，于1914年出版中国诗集《华夏集》。1921年，庞德整理出版了费诺罗萨生前撰写的论文《作为诗歌媒介的中国汉字》（The Chinese Character as a Medium for Poetry）正是这篇论文引起了庞德对汉字和中国文化极大的兴趣，正是从这篇文章中他陷入了对汉字深深的痴迷中，费诺罗萨的这篇论文也让庞德得知汉字是诗化的语言,从而阐发了诗歌创作的美学原则。1917年，《诗章》首篇创作，后来庞德不断为其增添翻译作品，这部长达120篇的《诗章》是庞德的毕生之作。

在对费诺罗萨笔记的整理翻译过程中，庞德认为“一个汉字往往就是一个意象”，一个表意汉字是往往由几个不同的表意部分组成的，而这几个部分本身便是一个很好的诗歌符号。汉字在庞德眼中是一种表义图形文字，而一个表意汉字不是图像的表达，如“旦”字所呈现的正如太阳升起到地平线之上的图像，就是意念的表达；“信”字由“人”和“言”组成，表达出的意念是一个人对自己说出的话忠实。这就是“表意汉字学”，庞德自己也声明：“如果我对文学批评有任何贡献的话，那就是我介绍了表意文字体系” ①。

二、汉字诗性思维的表现

1.汉字的表象性

众所周知，文字是记录语言的视觉符号系统, 这是一切文字的根本属性,。汉字作为世界上最古老的表意文字,字形构造是它的本体,它用形象具体的形式表达抽象一般的内容。著名的文字学家唐兰对汉字的这一特质曾有过精辟的论述：“文字用它自己的形体来表达人的思想、活动、认识活动”。②汉字的六书说,即象形、指事、会意、形声、假借与转注，根据庞德的“表意汉字学”，我们就可以看出，庞德对汉语的兴趣主要在于汉字中的象形字、会意字，特别是合意型汉字, 即合体会意字。为什么庞德的汉字兴趣只局限于这两种构字形式呢？只要我们稍加分析就可以得知，象形字、会意字充满了诗性因素——意象性。在庞德眼中，一个汉字不再只是一个字，而更像是一幅画。费诺罗萨也认为：“最初的汉字是自然界中物品和动作的图形表现” ③。比如一个短句：人見馬。“人”字宛如人的形体,好似由人的双腿支撑；“見”字上方是个“目”字，就像眼睛的图像；“馬”字如四条腿正呈奔腾之状,給人留下了深刻的印象。这三个汉字组成的意象并置呈现出自然过程中的三个动态间相互顺序，给人时间上连续感和强烈的空间感，形成一种栩栩如生的图画式的意象。汉字的优点就在于，即“汉字充满动感，……，接近自然”。从汉字中，庞德发现汉字具有简洁、生动、形象、具体、意义深远的特点，而这些特点也正是对诗歌语言的基本要求，“用图达意”的汉字使得其在很大程度上具有了诗性的思维特征，就如庞德著名的“意象说”：“一个意象是在瞬息间呈现出的一个理性和感情的复合体。”④ 汉字自身具有的特殊意象性质与庞德寻找的意象的特点不谋而合，因为汉字既表达意象，又表达观念；既清晰生动，又传情达意，汉字的这些优点在庞德的诗歌翻译中表现得淋漓尽致。

第4篇

关键词：汉字；去汉字化；再汉字化；汉字转向

H12

一、汉字何以成为一种文化

“汉字何以成为一种文化？”这个题目以“普通语言学”的眼光审视，暗含着一个“制度陷阱”，因为它预设了汉字的文化属性，而文字的定义――依西方文化的教诲――早已被否定了文化内涵。手头一本已经翻烂了的伦敦应用科学出版社《语言与语言学词典》（中译本）对文字的定义是：“用惯用的、可见的符号或字符在物体表面把语言记录下来的过程或结果。”也就是说，文字的存在价值仅仅是记录语言的工具。这样一个冰冷的定义让中国人显然很不舒服，它和我们传统语文对汉字的温暖感受――“咬文嚼字”、“龙飞凤舞”乃至“字里乾坤”――距离太远了！抽出我们的《辞海》，看看它对文字的定义：“记录和传达语言的书写符号，扩大语言在时间和空间上的交际功用的文化工具，对人类的文明起很大的促进作用。”这就在西方语境中尽可能照顾了中国人独有的汉字感觉。

汉字成为一种文化首先是因为汉字字形有丰富的古代文明内涵。且不说汉字构形映射物质文明的林林总总，即在思想，如《左传》“止戈为武”，《韩非子》“古者仓颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公”，字形的分析总是一种理论的阐释，人文的视角。姜亮夫先生说得好：“整个汉字的精神，是从人（更确切一点说，是人的身体全部）出发的。一切物质的存在，是从人的眼所见，耳所闻、手所触、鼻所嗅、舌所尝出的（而尤以‘见’为重要）。……画一个物也以人所感受的大小轻重为判。牛羊虎以头，人所易知也；龙凤最详，人所崇敬也。总之，它是从人看事物，从人的官能看事物。”[1]69我们可以说汉字的解析从一开始就具有思想史和文化史的意义，而不仅仅是纯语言学的意义。

汉字成为一种文化又因为汉字构形体现了汉民族的文化心理，其结构规则甚至带有文化元编码性质，这种元编码成为中国人各种文化行为的精神理据。汉字在表意的过程中，自觉地对事象进行分析，根据事象的特点和意义要素的组合，设计汉字的结构。每一个字的构形，都是造字者看待事象的一种样式，或者说是造字者对事象内在逻辑的一种理解，而这种样式的理解，基本上是以二合为基础的。也说是说，汉字的孳乳，是一个由“一”到“二”的过程，由单体到合体的过程，这正体贴了汉民族“物生有两”、“二气感应”、“一阴一阳谓之道”的文化心理。

汉字的区别性很强的意象使汉字具有卓越的组义性。莱布尼茨曾说汉语是自亚里士多德以来西方世界梦寐以求的组义语言，而这一特点离不开表意汉字的创造。在汉语发展中大量的词语组合来自汉字书面语的创新，由此大大丰富了汉语书面词汇。组义使得汉字具有了超越口语的强大的语言功能。饶宗颐曾说：“汉人是用文字来控制语言，不像苏美尔等民族，一行文字语言化，结局是文字反为语言所吞没。”[2]183他说的正是汉字极富想象力且灵活多变的组义性。难怪有人说汉字就像“活字印刷”，有限的汉字可以无限地组合，而拼音文字则是“雕版印刷”了。比较一下“鼻炎”与“rhinitis”，我们就可以体会组义的长处。《包法利夫人》中，主人公准备上医学院了，却站在介绍课程的公告栏前目瞪口呆：anatomy， pathology， physiology， pharmacy， chenistry， botany， clinical practice， therapeutics，hygiene and materia medica。一个将要上大学的人，对要学的专业居然“一字不识”，这样的情节在中国人听来匪夷所思。

汉字成为一种文化，更在于汉字的区别性很强的表意性使它具有了超方言的“第二语言”作用，维系了中华民族的统一。汉字的这一独特的文化功能，其重要性怎么强调也不为过。索绪尔晚年在病榻上学习汉字，明白了“对汉人来说，表意字和口说的词都是观念的符号；在他们看来，文字就是第二语言。在谈话中，如果有两个口说的词发音相同，他们有时就求助于书写的词来说明他们的思想。……汉语各种方言表示同一观念的词都可以用相同的书写符号。”[3]51汉字对汉语“言语异声”的表达进行观念整合，达到“多元统一”。这样一种“调洽殊方，沟贯异代”（钱穆语）的功能，堪称“天下主义”！一位日本友人说，外国人讲日语，哪怕再流畅，日本人也能发现他是“外人”。而她走遍了中国大地，中国人并不在意她的口音――在西北，有人以为她是南方人；在北方，有人以为她是香港人或台湾人；而在南方，人们则以为她是维族人。中文“四海之内皆兄弟”的观念整合性，在这位日本人看来，与英文相似，是天然的世界语。（当然，汉字的“世界性”和拼音文字的世界性，涵义是不一样的。）汉字的观念整合性，一方面自下而上，以极富包容性的谐音将汉语各方言文化的异质性在维护其“言语异声”差别性的同时织入统一的文化经纬，另一方面又自上而下，以极富想象力的意象将统一的文化观念传布到九州方域，凝聚起同质文化的规范和力量。由此我们可知，汉字本质上是一种意识形态的建构，是中华文化的深层结构。正如柏杨所说：“中华字像一条看不见的魔线一样，把言语不同，风俗习惯不同，血统不同的人民的心声，缝在一起，成为一种自觉的中国人。”[4]472

与汉字的观念整合性相联系的，是汉字的谐音性使地方戏曲有了生存空间。汉字的观念整合走意会的路径，不涉音轨，客观上宕开了方音艺术的生存天地。在汉字的语音包容下，汉语各方言区草根性的戏文唱腔与官话标准音“你走你的阳关道，我过我的独木桥”，相安无事，中国几百种地方戏曲源远流长，由此形成西方拼音文化难以想象的异彩多姿。汉字保护了方言文化生态多样性，也就保护了中国各地方文化的精神认同和家园意识。当然，这种保护是有代价的，即方言尤其是中原以外的方言及其戏曲，不再具有汉字的书写性，从而不再在中华“雅文化”或者说主流文化中具有话语权。

汉字作为一种文化，在汉民族独特的文学样式中得到了淋漓尽致的体现。在这里，与其说是汉字记录了汉文学，毋宁说是汉字创造了汉文学的样式。在文字产生前的远古时代，文化的传承凭记忆而口耳相传。为便于记诵，韵文形式的歌舞成为一种“讲史”的仪式。闻一多解释“诗言志”之古义即一种历史叙事。然而，随着社会生活的复杂化，“韵文史”渐渐不堪记忆和叙事之重负，西方产生了散文化的叙事诗，而中国却是诗歌在与散文的“混战”中“大权旁落”，淡出讲史的领域，反过来强化其诗。在这一过程中，汉字起了十分关键的作用。复旦大学的张新教授在多年前就颇有见地地指出：“文字的肌理能决定一种诗的存在方式。”一方面，“与西方文字相比，中国文字具有单音的特点。单音易于词句整齐划一。‘我去君来’，‘桃红柳绿’，稍有比较，即成排偶。而意义排偶与声音对仗是律诗的基本特征。”西方艺术虽然也强调对称，但“音义对称在英文中是极其不易的。原因就在英文是单复音错杂。”另一方面，“中西文法不同。西文文法严密，不如中文字句构造可以自由伸缩颠倒，使句子对得工整。”张新认为，“中国文字这种高度凝聚力，对短小的抒情能胜任，而对需要铺张展开描述的叙事却反而显得太凝重与累赘。所以中国诗向来注重含蓄。所谓练字、诗眼，其实质就是诗人企望在有限的文字中凝聚更大的信息量即意象容量。”[5]在复旦大学的“语言与文化”课上，一位2003级新闻系同学对汉语是什么的回答，此时听来更有体会：汉语是炫目的先秦繁星，浩渺的汉宫秋月；是珠落玉盘的琵琶，“推”、“敲”不定的月下门，“吹”、“绿”不定的江南岸；是君子好逑的《诗经》，魂兮归来的《楚辞》；是千古绝唱的诗词曲赋，是功垂青史的《四库全书》……

汉字何以成为一种文化？我们还可以有更多的回答：汉字记载了浩瀚的历史文献，汉字形成了独特的书法和篆刻艺术，汉字具有很强的民间游戏功能，等等等等。一旦我们用新的视角审视这个历久常新的问题，我们就会从中找到中西语言文字、中西文化、中西学术的根本分野。此时，我们完全可以重新为汉字定义：汉字是汉民族思维和交际最重要的书面符号系统。

二、从去汉字化到再汉字化

中国独特的人文传统有三个通融性：

其一是小学（语言文字学）与经学的通融。许慎强调想接绪历史传统、读懂儒家典籍，就必须对汉字的形音义关系进行正本清源，字义明乃经义明，小学明乃经学明，强调汉字是“经艺之本”：盖文字者，经艺之本，王政之始，前人所以垂后，后人所以识古。故曰“本立而道生”……（许慎《说文解字序》）许慎的“本立而道生”实际上借助字学（小学）建立了经学与识古（史学）之间的同构关系，消解了典籍散佚所带来的历史认同危机。经学建立的记载阐释历史的模式得以延续。

其二是经学内部表现为文史哲的通融。苏轼说：“天下之事，散在经、子、史中，不可徒得。必有一物以摄之，然后为已用。所谓一物者，‘意’是也。”（宋葛立方《韵语阳秋》）在我们看来，这“意”，就是汉字元编码为传统文史哲提供了统一的思想资源和表述方式。因此清代经学家章学诚在其《文史通义》开卷便宣称“《六经》皆史也”。经、史之所以相通，实际上基于汉字的表意思维或元编码：表意汉字既是一种对事实的照录（“史”的方式），又是一种对世界的形象表达（“文”的方式），还是一种对现实独特的认知方式（“哲”的方式）。文史哲的通融，实为汉字表意性元编码的体现。

其三是小学内部表现为语言与文字、书写文本与非书写文本的通融。我们分别表述为字词通融和名物通融。首先看字词通融：汉字倾向于使自身成为一个有意义的符号来记录汉语的语符（语素或词），这要求汉字保持一个有意义的形体、一个音节、一个词义三位一体。这种对应使得汉字的字义与词义、字形与词形之间难分难舍，呈现一种跨界、整体通融性，体现了汉字与汉语独特的既分离又统一的张力关系。再看名物通融：从言文关系看，汉字代表的是一个语言概念单位，而从名物关系看，汉字对应的则是一个现实物，这就要求汉字对现实物具有形象描摹性即绘画性特征。如“仙”这个简化字，字面义是用“山中之人”的意象去表达某个现实物的。汉字的这种意象性打通了书写与绘画、书写与物象的界线。这种书写与非书写之间的越界，进一步造就了汉字书法、文人画这样的书写编码与非书写图像编码相通融的文化景观。

这三个通融显示了汉字在中国学术传统中的本位性。“本立而道生”，说明汉字不仅是汉文化的载体和存在基础，也是中国语文得以建构的基本条件。

中国语言学的科学主义转型主要发生在“五四” 前后的新文化思潮时期。该思潮引进了西方语言中心主义的立场，把文字看作是单纯的记录口语、承载语言的科学工具，因此将是否有效地记录语言和口语看作是文字优劣的唯一标准。根据此标准，远离口语的汉字成为五四先驱们的众矢之的。废除汉字、提倡文字拉丁化和白话文， 进而对中国传统文化进行颠覆，这成为“五四”时代的主流思潮。我们将这种思潮称之为“去汉字化”运动。此后直到上个世纪八十年代，“去汉字化”一直是中国学术和文化界的主流意识形态。八十年代起，去汉字化所造成的传统断层越来越受到关注和批评。不断有学者强调写意的汉字与写音的字母之间的文化差异，认为汉字是独立于汉语的符号系统，要求对汉语、汉字文化特性重新评估，提出艺术、文学创作的“字思维”或汉字书写原则，而中西文化的差异在于“写”和“说”、“字”和“词”。对去汉字化和全盘西化的批判，越来越表现出回归汉字的情绪，“再汉字化”思潮初露端倪。

上个世纪八九十年代的文化语言学，是“再汉字化”思潮的先声。文化语言学把语言学看作是一种人学，把汉语言文字看作汉文化存在和建构的基本条件。作为中国现代语言学中以陈望道、张世禄、郭绍虞等前辈学者为代表的本土学派的研究传统的继续，文化语言学强调汉字汉语独特的人文精神，强调建立具有中国特色的语言学，在文史哲融通的大汉字文化格局中研究汉语，尤其注重汉语中的语文精神即汉字所负载的传统人文精神的研究。郭绍虞是最早提出汉语的字本位性的学者，文化语言学派继承了这一传统，并在进入21世纪后逐渐汇通中国社会科学诸领域，进一步形成文化批判和文化建设两大主题。

文化批判方面的思考主要有：批评五四以来汉语研究的西方语本位立场[6]，五四以来现代汉语研究是“印欧语的眼光”[7]，将“五四”以来的归结为“去汉字化运动”[8]，五四以来中国学术在西方文论面前患了“失语症”[9]，五四白话文运动过于强调语言的断裂性，要对二十世纪以来的中国文化走向进行重估[10]，反思现当代文学中的“音本位”和“字本位”思潮[11]，对八九十年代出现的以汉字本位为特征的“母语写作”思潮进行总结[12]，《诗探索》从1995年第2期起开辟专栏，发表了大量有关“字思维”的文章。有论者认为，关于母语思维与写作的讨论，“将是我们在二十一世纪的门槛前一次可能扭转今后中华文化乾坤的大讨论。”

文化建设方面的思考主要有：强调汉字对汉语的影响及汉语的字本位性质，提出文化语言学理论、汉字人文精神论（申小龙1988，1995，2001）；提出字本位语言理论（徐通锵1992、1998，苏新春1994，潘文国2002）；提出或倡导文学的“字思维”原则（汪曾祺1989，石虎1995，王岳川1996）；提出汉字书写的“春秋笔法”是中国学术的话语模式（曹顺庆1997）；中国经学是“书写中心主义”（杨乃乔1998）；提出以汉字和汉语的融合为特征的“语文思维”概念（刘晓明2002）；提出中西文化的差异在于“写”和“说”、“字”和“词”（叶秀山1991）；提出汉字是华夏文明的内在形式，强调汉字与汉语的关系既是汉语的最基本问题，也是汉文化的基本问题（孟华2004）。

“再汉字化”思潮或中国学术的“汉字转向”的核心问题是汉字与汉语、汉字与汉文化的关系以及汉字在这种关系中的本位性。

中国历史上重大的文化和学术转型都是围绕汉字问题展开的，抓住这一点，中国学术和中国思想史的许多根本问题就会迎刃而解。而在西方国家，由于使用拼音文字，西方学术界普遍将文字看作是语言的工具，文字学甚至不是语言学内部的独立学科。国内学术界自五四以来引进了一种西方语音中心主义的文字学立场，将汉字处理为记录汉语的工具，汉字的性质取决于它所记录的汉语的性质，汉字独立的符号性及其所代表深厚的人文精神被严重忽视。重新评估汉语言文化的汉字性问题就是文化语言学的“再汉字化”立场。它不是简单地对传统语文学的肯定和回归，而是要求重新估价汉字在汉语言、文学、文化研究中的核心地位及其利弊，以实现中国学术与西方学术的差别化和对话：一方面使自己成为西方学术的一个有积极建设意义的“他者”，同时又使西方学术成为中国学术的积极发现者。因此，中国学术二十一世纪面临一个“汉字转向”的问题：汉语和汉文化的可能性是建立在汉字的可能性基础上的，这是中国学术，包括汉语言、文学、历史、哲学、文化存在的基本条件。这种“再汉字化”立场，是中国文化语言学为世界学术所贡献出的最为独特的东方理论视角。

“再汉字化”转向，也顺应了世界学术的大趋势。当代世界学术经历了两个重要的转向，一是语言学转向、二是文字学或图像转向。

所谓语言学转向，主要表现在文史哲诸人文领域开始思考世界存在的条件是建立在语言的可能性基础上的，文学、史学、哲学都开始关注语言问题，并从语言学那里吸取方法论立场。复旦大学的文化语言学在八十年代举起了中国学术语言学转向的大旗，其语言文化哲学思想在中国哲学界、文学界等人文学科领域均产生了重大影响。

所谓的文字学转向，一般认为肇始于法国哲学家德里达的解构主义哲学。他的“文字”概念是广义的，泛指一切视象符号，如图像、雕塑、表演、音乐、建筑、仪式等等，当然也包括汉字、拉丁字母这样的狭义文字。德里达的基本观点是，现实、知识、真理和历史的可能性是建立在“文字”的可能性基础上的。因此，文史哲在考虑自己研究对象的存在条件时，由对其语言性的思考再进一步转向对语言、文字、图像三者关系性的思考。因为现实、历史和知识不仅仅是以语言为存在条件的，文字、图像也同等重要（在今天的“读图时代”尤其如此）而且更易被忽视。在世界文化格局中，汉字是一种极为独特的符号系统，它处在语言和图像中间的枢纽位置，它既具有图像符号的视觉思维特性，又具有语言之书写符号的口语精神。中国文化的汉字本位性一方面抑制了中国传统文化的图像思维，又抑制了汉语方言的话语精神，汉字自身替代了图像、话语，成了中华民族历史、文学、知识、思维、现实存在的最基本条件。这就是汉字的“本位性”问题。该问题构成了中国学术、中国文化最核心和最基本的问题，学术界和文化界对该问题的觉醒和重新阐释，这就是“汉字转向”或“再汉字化”。中国文化语言学在引领中国上个世纪末的“语言学转向”之后，再次擎起“文字学转向”的旗帜，这是时代所赋予的不可推卸的历史责任。

再汉字化提出的汉字文化的新视角，基于这样一种学术理念：语言（言）、文字（文）和视象符号（象）三者构成了文化的核心要素和条件。中国语言、学术、文化的基本问题是一个汉字的问题，即以汉字为枢纽，在言、文、象三者的对立统一关系格局中研究其中的每一个要素，并将这种以汉字为本的言文象三者既分离又统一看作是中国学术、中国文化存在的最基本条件。它要求我们冲破传统学科分治的壁垒，在一个大汉字文化观的格局下进行学术研究。这种学术立场也可叫做“新语文”主义。

以“再汉字化”为宗旨的汉字文化新视角研究，具体围绕五个基本主题：

第一，汉字文化特性的研究。

第二，汉字的语言性研究。

第三，汉字的符号性研究。

第四，汉字书面语研究，具体分为三个层次：

（1）现代汉字书面语的历史发展研究。

（2）现代汉字书面语的文化特性研究。

（3）现代汉字书面语的网络形态研究。

汉字文化新视角的研究，预示着中国语言文化研究在一个世纪的“去汉字化”的历程之后，将要实现“再汉字化”的世纪转向。这一转向的本质就是在中国文化的地方性视界和世界性视界融通的过程中，重新确认汉字在文化承担和文化融通中的巨大功用和远大前景。

参考文献：

[1]姜亮夫.古文字学[M].浙江人民出版社，1984.

[2]饶宗颐.符号・初文与字母――汉字树[M].上海书店出版社，2003.

[3]索绪尔.普通语言学教程[M].商务印书馆，1980.

[4]柏杨.中国人史纲（上）[M].中国友谊出版社，1998.

[5]张新.闻一多猜想――诗化还是诗的小说化//新诗与文化散论[M].学林出版社，1995.

[6]申小龙.人文精神，还是科学主义？20世纪中国语言学是思辨录[M].学林出版社，1989.

[7]徐通锵.语言论[M].东北师范大学出版社，1998.

[8]孟华.汉字：汉语和华夏文明的内在形式[M].中国社会科学出版社，2004.

[9]曹顺庆，李思屈.重建中国文论话语的基本路径及其方法[J].文艺研究，1996，（2）.

[10]郑敏.世纪末回顾：汉语语言变革与中国新诗创作[J].文学评论，1993，（3）.

[11]郜元宝.音本位与字本位――在汉语中理解汉语[J].当代作家评论，2002，（2）.

[12]乐.母语与写作[M].山西教育出版社，1999.

第5篇

在中国乃至在东亚进行平面设计的过程中,对汉字的使用的确是广泛而普遍的。而汉字本身即可谓是一种平面设计。它以最简单的设计元素，完成了内涵丰富、结构完美、使用广泛且意义深远的“平面作品”。中国自古而今在书法表现中对汉字的空间架构、形态造型的审美追求，正体现出汉字在形态结构方面所具有的不同于其他文字的独特性。

汉字又是平面设计的图形语言。汉字起源于图形，逐步发展为图符、图画汉字、象形汉字、抽象汉字符号，它不仅在平面设计中传达文字内容信息，凸显其“通今及传后”之功用,实际上很多汉字本身亦传递出图像的信息。不同于拉丁文字的是很多汉字仍保留着其象形的因素，人们在阅读单个汉字的同时，其造型构成中所蕴含的意义已经通过文字的形态传达出来。如汉字“凹”、“凸”即是一例，无须通过读音识别，其结构形态已经简洁明了地传递出此文字所代表的涵义。同时，设计中汉字与图形、图像的有机结合，进一步增强了对文字内涵的传达，并拥有了对更多层次的内涵信息表达的可能性和丰富性，推动汉字在以图像为中心的视觉文化设计中起到图文并茂的作用。

汉字在现代设计中的应用有着极大的拓展空间。汉字的发展一直随着历史与时代的发展而存在、适应与变化。汉字在人们的生产生活中的使用、应用及表现，自古至今从未间断且形式丰富，如古代帝王的祭天祷文、文人士者的诗稿信札、商家老店的招牌字号、寓意吉祥的器物装饰等，无不留存着汉字的不同意义：或庄重，或随意，或与神魂相沟通，或为家常添福寿，或为逸品佳作，或为诚信表记。在当代设计领域，因现代社会对设计需求的广泛化、规范化和精细化，使得对汉字的应用更加多样而丰富，对其表现力、信息传达力与视觉效果也有更高的标准和更复杂的要求。汉字在设计中的应用又不能仅仅停留在文字表意的传达上，更重要的是通过对汉字表现方式和范围的拓展，传达出其中所蕴含的深层文化精神，应是传统文化研究与当代个人精神观念的碰撞与契合。而同时，在经济全球化背景下，生活方式、地域文化、价值观念等也出现了相应的交流、碰撞、冲突与融合。在当代社会发展状况下，如何与本土文化、如何与中国文化精神真正融合也是当代中国设计师面临与思考的首要问题。

汉字作为信息交流传递的符号，其研究和探索自古以来从未间断，研究的角度和目的也大不相同。当今人们研究汉字，从文字学角度来考察汉字较多，并在全球背景下研究汉字文化的起源、发展、变化等。而当前针对于汉字的设计应用，其研究主要分为两大类：

其一为汉字的形变与装饰(美术字或图案字)方面。相关研究内容主要集中于汉字历史、汉字结构、汉字印刷字体、汉字的形变以及装饰方面。更多关注的是汉字在设计应用中的基本文字信息功能及审美趣味的传达。在计算机应用到中国设计领域之前，此种设计方式应用较多，主要表现在手写宣传、板报设计、报头设计等媒介方面。而现电脑设计的发展，使汉字在此方面的设计应用有了更多表现效果的可能性，各种材质和媒介的介入也推动了其表现力的拓展。手绘效果回归到汉字的设计应用之中。

其二根据现代视觉传达设计中不同设计需求，进行有针对性的汉字的设计与表现研究，结合计算机技术的发展和广泛使用以及现代设计理念的影响。此类汉字的研究更多涉及的是汉字在现代设计实践中的应用特征。近十年，虽然此方面的研究和成果逐渐增多，但单独根据汉字的独特性进行的具体研究仍居极少数。一方面，由于拉丁文字为主要文字语言的西方设计发展较早，所以此方面的研究成果丰富，且可供分析探讨的成熟设计案例较多；另一方面，汉字和拉丁文字具有诸多不同特性，从结构造型到外在形态、从文字关系到内涵表达，汉字拥有着有别于拉丁文字的个性特征，故而其研究需要更多“系统”之外的“专题”深入。随着对现代设计发展与本土文化意识的思考与觉醒，汉字的现代设计和研究尚有更多的探索与研究空间。

当下，国内外针对汉字设计的课程和训练越来越受到重视，近两年亦有相关汉字设计应用的研究论文在学术刊物上发表。在台湾，大学生曾成立汉字字文中心，建立汉字设计作品库并计划对汉字设计逐步进行专题研究。日本书籍设计师杉浦康平先生也是一个执著的汉字迷，另一位日本设计师白木彰更是痴于汉字的研究及汉字在其设计中的应用。国内的靳埭强、陈幼坚、陈绍华等，以及韩国、德国、瑞士等地的著名设计师也都有对汉字的设计应用和研究。但是就整体而言，针对汉字的设计应用研究仍显苍白。大多对汉字的设计和应用仍停留在对字型的改造和与图形的联想、趣味性方面，而未深入到汉字内在的文化价值或内涵方面的表现。国外如日本，对汉字的深入研究和利用虽然早于我国，但多数是从汉字或书法的形式美角度加以考虑，且结合以日本的民族情感和文化特征展现出来。故此，对于中国汉字作为独立的设计语言在平面设计中的应用还有诸多方面需要我们关注和研究。

第6篇

【关 键 词】十天干；起源；心理原型；文化心理学。

【作者简介】王 挺，华东师范大学心理与认知科学学院博士研究生，研究方向：临床心理学、文化心理学。

杨 韵，华东师范大学对外汉语学院硕士研究生，研究方向：汉语言文字学。

自古以来，对于天干文化的阐释众说纷纭，以往对天干文化的研究主要集中在文字学和中国传统文化领域。在一些文化心理学著作或论文中，对汉字的研究主要是以整个汉字系统作为对象的一种概括性研究。然而，从心理层面来对其进行解释微乎其微。

对于汉字与心理原型的关系，高岚和申荷永曾从汉字起源、汉字结构以及汉字部首三个方面，系统而全面地阐释了两者的关系[1]。其他心理学的相关论文大都把汉字单纯作为一种认知对象或实验材料来处理，没有把汉字作为一种认知结果并分析其心理学意义。本文主要从《说文解字》天干十部的基本情况作为出发点，并参考中国历代对于天干文化的解释，结合汉字的结构特点以及文化心理学等相关理论，阐释并论述了天干文化的心理原型及天干字形的原型。

一、十天干的原型意义

天干有甲至癸十个汉字，通常认为天干的原型有两层含义，一是指天干作为十个汉字时，其字形结构起源的原型（Prototype）；二是指天干文化所表现出来的集体无意识的心理原型（Archetype）。这是汉字的特有的原型特点，也只有作为表意文字的汉字才会拥有文化心理原型。

除了假借字以及转注字，每一个汉字字型的起源都有着各自的原型，而这种原型是针对认知过程的，通常是作为启发原型。正如列维·布留尔在《原始思维》一书中写道：“原始人丝毫不像我们那样来感知。同样的，如同他们所生活的社会环境与我们的不同（正因为它与我们的不同），原始人所感知的外部世界也与我们所感知的世界不同。”[2]由于每个时代都有其特定的政治文化背景，以及人类思维模式的进化历程不同，从而各个时代对天干的十个汉字会有不同的认知与理解。以往研究表明，针对字形认知和创造的原型分析都是基于历史资料，这些资料虽然经过原作者的思维过滤，但是对于天干字形原型的结论基本上仍旧属于推论。

甲至癸十个汉字在最早的文献资料中已被假借为天干，而后随着历史的推移，产生了各种文化阐释，每种理论虽都有一定的内在逻辑性和合理性，但同时也存在一些矛盾之处，这与其理论产生的时代背景有着密切关联。

从古至今，天干文化理论众说纷纭，被谈论最多的当推许慎《说文解字》中的植物生长一说。虽然我们用这个理论去完全解释天干的起源会有许多逻辑矛盾，但是也存在言之有理之处。《说文解字》是较早系统解释天干文化的字典，它不仅解释了天干十部，从某种程度上说也创造了天干文化，尽管这种创造可能是由集体无意识所主导的。荣格说：“原型是一种复杂的经历，就像降临到我们身上的命运一样，它们影响到我们大多数人的生活”[3]。所以，后人在阐释天干文化时其实仍存有祖先的一些思维。汉字是由最早的象形文字发展为现今的表意文字的，是世界上少有的古今相通的语言文字，它们不仅有以象形对象为原型的特点，而且那些会意字、指事字也反映了一种民族文化的心理特点。

二、《说文解字》天干十部基本情况

作为我国第一部按部首编排的字典《说文解字》，当中对天干释义在文化层面可能是最为系统的，若以此作为天干的起源则过于牵强。尤其是将这十个字看作人体各部分的解释，当属许慎对天干文化的再创造。

现代字典中，所有汉字都是根据拼音的首字母来排列，在查询时，或遵循音序，或遵循笔顺。在东汉时期虽有反切注音法，但这个方法并不十分规律，不像拼音那样足够严谨以自成体系，因而《说文解字》五百四十部的划分方法以及排列规律可以说都是许慎根据一些汉字的心理认知和中国的文化心理而编排的。

《说文解字》五百四十部的编排规律可以描述为：“其建首也，立一为耑。方以类聚，物以群分。同条牵属，共理条贯。杂而不越，据形系联。引而中之，以究万原。毕终于亥，知化穷冥。”[4]这里除了指出《说文解字》在单字编排上字形与字义的认知原则——“同条牵属”“据形系联” 以外，还指出了这部书在首尾布局上的一个重要特色：“立一为耑”“毕终于亥”，即通常说的“始一终亥”。既然是终于“亥”，那么天干十部和地支十二部必然是集中在一起的，完全符合“同条牵属”的规则，在天干十部中（这十部正好被编排在地支十二部之前，想必理由也是“同条牵属”），只有“巴”和“辡”是因为字型结构的原因被“据形系联”分别排列于“己”部和“辛” 部之后，说明许慎是把天干作为一个完整而独立的文化概念，又与紧随着的地支文化紧紧相关。当然这仅仅是许慎对于汉字的一种认知，但根据这些规则可以推断出《说文解字》中天干的排列位置、收字情况都包含了中国文化的心理内涵。

天干作为商代就起源的文化，在中国历史上有着十分重要的地位，为什么不是始于“甲”，相信许慎自有他的道理，不过这丝毫不影响天干文化的重要性。《说文解字》的五百四十部不仅结合了小篆本身的笔画、部件以及结构等字形认知特点，另外还融合了中国的传统文化。例如，《说文解字》“马”部收字一百一十五个，重文八个，新附字五个；“玉”部收字一百二十六个，重文十七个；“木”部收字四百二十一个，新附字十一个，这些收字特别多的部件反映出了中国传统文化的特色，正如唐兰曾写道：“汉字偏旁可以指示我们古代社会的进化。因为畜牧事业的发达，所以牛、羊、马、犬、豕等部的文字特别多。因为农业的发达，所以有草、木、禾、来等部。因为由石器时代变为铜器时代，所以有玉、石、金等部。因为思想进步，所以有言、心等部。”[5]

在文字学和中国文化领域，有很多学者以《说文解字》的某一部作为研究对象，探究文字与文化内涵。许慎的这种编撰方法使汉字文化的心理原型更为清晰，于是汉字的偏旁就能指示出一些原始思维。天干十部在《说文解字》中的相对位置，说明了这是一个独立的文化体系，但同时又与地支文化高度相关，这十个字分为十部，说明它们原来并非是一个整体，但又排列在一起，表明它们是不可分割的。后来的字典在编排部首时都是根据笔画数，现代是根据拼音首字母，完全是基于汉字的形或音，而“始一终亥”的排列方式包含了丰富的文化心理现象。

在十部之中，“甲”“丙”“丁”“庚”“壬”“癸”六部下一字未收，该字自成一部，在整本《说文解字》中，只有在“三”部和地支中的“寅”“卯”“未”“戌”和“亥”六部同样是该字自成一部的。而“乙”部收了乾、亂、尤三字；“戊”部收了成一字；“己”部收了巹、二字；“辛”部收了辠、辜、辥、辤、辭五字。天干十部，加上所收汉字一共二十一字，与那些收有上百汉字的部件相比，天干文化似乎并不重要，但许慎将这十部同条牵属，表明了其重要性。由此可以看出天干文化可能是未普及的“贵族”文化，收字如此之少只能说明这并非民俗。

一个未普及，却又十分重要的文化，那么就只可能是官方规定的文化，司马迀的《史记·殷本纪》中所记录的商代帝王们的天干名恰能证明这一点[6]。商王以天干为名，这个现象表明了天干文化的重要性及权威性，由此可以反映出人们对该文化的崇拜，虽然对于商王天干名的意义争议颇大，但这并不影响天干文化的重要性。

此外，“乙、戊、己、辛”四部所收的除了重文外的十一个汉字，都分别从属于各部。天干十部的收字情况表现了天干文化的官方性、权威性以及这种文化心理原型的崇高性，区分于那些反映中国文化心理的偏旁收字多的特点。

三、天干十部的文化假说及其原型分析

现代人对天干的认识基本停留在纪年工具以及计数功能，且大都仅限于四位，即常用的“甲乙丙丁”。然而天干的文化阐释却十分丰富，《说文解字》的自身权威性使其天干释义最具影响力，虽然不能证明天干起源，其文化价值却不容忽视。尤其是自然生长与阴阳五行理论，两者反映了当时社会的文化心理以及思想内涵。而太阳历也许是天干假借的开端，尽管有学者将其与天干起源混淆。不过这种文化现象是中国原始思维的映射。因此以上三方面是天干文化的主干，其他的阐释基本都能归属于其下。

1.自然生长和人体学说。《说文解字》中对于天干十部的说解，一直以来受到学者们颇多非议，认为它荒诞不经，充满了神学迷信色彩。其对天干十字的解释如下：甲：东方之孟，阳气萌动，从木戴孚甲之象。一日人头宜为甲，甲像人头。乙：像春草木冤曲而出，阴气尚强，其出乙乙也。乙承甲，像人颈。丙：位南方，万物成，炳然。阴气初起，阳气将亏。丙承乙，像人肩。丁：夏时万物皆丁实，象形。丁承丙，像人心。戊：中宫也，像六甲五龙相拘绞也。戊承丁，像人胁。己：中宫也，像万物辟藏诎形也。己承戊，像人腹。庚：位西方，像秋时万物庚庚有实也。庚承己，像人脐。辛：秋时万物成而孰；金刚，味辛，辛痛即泣出。辛承庚，像人股。壬：位北方也，阴极阳生，故《易》曰：“‘龙战于野’战者，接也，像人裹妊之形。壬承辛，像人胫。”癸：冬时水土平，可揆度也。像水从四方流入地中之形。癸承壬，像人足。许慎的阐释是依附于阴阳五行学说之上的，他的解释并非全部合情合理。书中“甲、乙、丁、己、庚、辛”的释义都与万物生长的形象有关，“甲”是草木顶戴种子的甲壳；“乙”是春天草木弯弯曲曲而长出地面；“丁”代表夏天万物壮实，像草木茎上有果实；“己”像万物因回避而收藏在土中的弯曲形状；“庚”像秋天万物坚硬有果实；“辛”表示万物成熟。不过“丙、戊、壬、癸”的解释不成体系，“丙”属南，南方为火为夏，所以万物长成；而“戊”的六甲五龙说则十分牵强；“壬”像人怀孕；“癸”像水从四方流入地中，与之前的万物生长一说不能融合[7]。

不过，《说文解字》中的另一种解释，将天干十部比作了人的“头、颈、肩、心、胁、腹、脐、股、胫、足”，完全利用了小篆的字形结构进行象形的解释。然而在汉字从甲骨文变化成为小篆的过程中，有些字的理据会缺失，最明显的就是“丁”这个字，它在甲骨文中就是一个框（形如“”），在铜器铭文中框则变成了实心的方块（形如“”），而小篆的“丁”被许慎看成了像人心（形如“丁”）。

许慎的阐释受到他自己的世界观的影响，他除了是一位文字学家，还是一名经学家。以董仲舒为代表的两汉经学，以儒家学说为主干，融合了阴阳五行等神学思想，而许慎对天干的释义就非常符合董仲舒提出的“天人合一”[8]论。《说文解字》在释义时一般先表明字义，再写出六书情况，但天干十字却一反常态，以阴阳五行的形式出现在一本字典里，种种迹象表明许慎是故意为之，于是自然生长和人体解剖应该不能作为天干字形结构的心理原型。

《说文解字》里天干的释义完全是民族文化心理的产物，中国自古对于自然有着特殊的崇拜之情，但又会融入主观而迷信的心理认知，每一种自然现象在中国神话中都有对应的司神，这是中华民族的文化心理，也是我们祖先的集体无意识。

其实植物生长也好，人体解剖也罢，都只是许慎借用的可观察的外在表象，阴阳五行这种糅合了中华民族文化心理的自然理论才是许慎想传递给后人的。

2.阴阳五行和四方之位。上文已经提到，《说文解字》中天干所传递的文化本质就是阴阳五行，许慎的植物生长理论也是其衍生物。五行、四方都与数字有关，这正是由于中国的数字崇拜文化心理。

“五”这个数字是具有世界性的，一手有五指，所以“五”很容易影响古人的计数方式。列维·布留尔在《原始思维》中描写了新几内亚的布吉来人的计数方法，一至五皆与手指有关：

罗马数字体系以Ⅰ、Ⅴ、Ⅹ为基础，然后进行加减，而几乎各民族的计数方式都是从手指开始的，不过至今仍保留这种原始特征的，也只有作为表意文字的汉字了[9]。

其实，古人对于“五”的崇拜远不止于计数，还有许多神秘性质，如中国的五行涵盖了宇宙万物。原始壁画都是平面的，没有透视，所以可以推断出人类最早的图像思维是两维的，自然衍生出四方之位——上下左右或前后左右。四方确立后就会相对产生中间，派生为五位。

而天干有十字，恰为五五之和，自然会与五行文化结合，设制为“十干合”原理。天干配五行（金木水火土）表示方位，东方为“甲乙”，属木；西方为“庚辛”，属金；南方是“丙丁”，属火；北方是“壬癸”，属水；中央为“戊已”，属土。中国“五”的体系是十分严谨的，十天干并非随意与之配合，因此十干合的文化心理内涵是“五”的派生。

无论是五行之说，还是四方之位，都明显是人们对天干文化的应用，这既存在一定偶然性，如对“五”和“十”的各自崇拜，而十又恰为五的两倍；同时又有着必然性，因为我们祖先有数字崇拜的文化心理，于是潜意识中就会去搭配这些数字。因此中国文化心理中的数字情结是天干文化的重要心理原型，这也符合了荣格所提出的“原型是原始经验的集结”，原型是一种先天倾向，所以天干文化的五行内涵不仅仅是人们的文化附加，更是后辈与祖先思维的印合。

3.太阳历及天置。古人认为“天有十日”，这个十日并非我们现今所理解的神话，其含义主要有两种，一是指一天中太阳的十个位置；一是指一年中的十个太阳。它也许是十月太阳历文化的衍生，也可能是其启发原型。

何新在《诸神的起源》阐释了一年十日的说法，上古可能将一年划分为十个太阳“月”，每月对应一个太阳，因而有寒来暑往的季节变化，这可能也是后羿射日的唯一合理解释[10]。虽然郭沫若先生认为射日传说反映了中国古代并无太阳崇拜，但根据天干文化的心理原型，何新的解释更符合古人思维。

对于太阳历的另一种认知，王显春在《汉字的起源》中写道：“天干的本意是十月太阳历，一年十个月。玉版历法图上表现的是四季、八节、十月太阳历。”[11]

“甲”至“癸”分别对应了太阳历中的十月、一月至九月，其中“甲”表示一年的终点和起点之间的节点，表示生死轮回的节点，太阳历十月是深冬，为一年中至寒，阴极而阳来；“乙”是龙的象形，表现辞旧迎新（舞龙）；“丙”是太阳历二月的仲春时节；“丁”是太阳历三月的春夏之交；“戊”像斧钺之形；“己”为日晷的影子，弯曲以示短，太阳历的五月中应该会有夏至，该日太阳高度角最大，白天最长，影子最短；“庚”表示万物在秋天蓬勃生长；“辛”是太阳和草木的结合，表示欣欣向荣；“壬”表示太阳历的八月秋分日是日夜平分，同样源于日晷的影子；“癸”像是两个“壬”的交叠，像是吉祥十字符号，表示人们希望能够生存发展。

对于太阳历源于彝族几乎已成为定论，学者们也确认了其与夏历《夏小正》大有深意[12]。虽然夏早于商，天干的太阳历应用可能是其文化最早的心理原型，但这并不能证明太阳历就是天干的起源。历法和干名都只能是一种文化信仰，而崇拜对象是太阳，这与“天”干的名称也相符，而夸父逐日、后羿射日等神话传说亦明确了中国文化心理的这个特点。

4.十月怀胎学说。在神话思维的作用下，十天干与十月怀胎也产生了联系。高明曾写道：“以商代甲骨卜辞来说，它是我国最早用汉字记下的文字资料，距今已有三千多年的光景，但只能说它是目前所见最早用以记录语言的文字，而不是我国最原始的文字。可以肯定，早在商代以前，中国汉字已经经历了一段相当长的发展过程。”[13]所以这又是数字上的巧合，从而产生了一种天干文化的心理原型。《淮南子·地形训》中记载：“一主日，日数十，日主人，故人十月而生。”同样，其他类似的记载都表明了十天干与十月怀胎有联系，但只是“合于天数”，仅是祖先的一种文化心理。

将“甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸”最初的十个刻符，与人的生育学、胚胎发育的过程一对照，发现天干十字恰恰吻合了怀胎十月。如“甲”就是阴阳交合；“乙”最初的符号“”，像游动在羊膜囊腔内羊水中的小生命；“丁”的符号是“ ”，四个月胎儿的眼睛尚未完善，透视可以发现胎儿的眼眶；“己”是胎儿在母体内卷腿屈身侧卧的那种形态等等。

虽然胚胎学不能作为天干的起源，但却与生育过程有很好的对应。十月怀胎与植物生长都是源于自然法则，但由于前者的原型过于神化，而且根据记载时间，明显是后人将十月而生合于天干，因而我们很少认识到天干的这种原型，不过可以将其理解为是中国文化的自然崇拜心理的一种衍生，这与植物处理系统说异曲同工。

四、天干字形结构及其原型意义

我们根据这些天干文化假说理论的内部逻辑可以推断，这可能是后人在集体无意识中所产生的文化原型，它与天干起源有关，但并非起源本身。因此，自然、太阳以及数字十都是天干的文化原型（Archetype）。因此天干十字的原型是假借而来的，与天干文化没有直接联系，这十个字的原型（Prototypes）需另做论述。

1.天干字形的原型假借。如果某个文化假说确是天干起源，而祖先在造天干时的确参考了自然法则。那么这十字的字形结构应该更为整齐，而非象形、会意混杂，所以天干字形起源的假借说相对而言最为合理。前文已经解释了《说文解字》天干十部的收字情况，十部所收汉字共二十一字，这个数据与其文化地位不相符，原因之一是这种文化的官方性、权威性，无论是作为帝王的天干名，还是十月太阳历的对应月份，都不是一般的民俗；另一个原因可能是这十个字是假借他字，如果假借较晚，则归于其本义所属之部，若是假借较早，则会自成一部，但收字较少（如“我”部）。但在《说文解字》中，这十部排列在一起，表示了这个文化的重要性，除了干支，似乎未有其他类似现象。

因此，天干的起源可能很简单，就像郭沫若先生说得那样不过是十个符号，而后这些符号慢慢渗透了中国的早期社会，影响了各种文化现象。

郭沫若基于考古学的观点是：“甲乙本为十位次数之名……十干文字至少有半数以上当创制于殷人……大抵其文其事皆出自然发生，而无丝毫神秘，及外来之痕迹。”[14]他认为：甲、乙、丙、丁四字为一系统，乃最古之象形文字，俱指鱼身之物。

“甲”，像鱼鳞甲；“乙”，像鱼肠；“丙”，像鱼尾；“丁”，像鱼眼睛；戊、己、庚、辛、壬、癸，此六字均系器物之象形，且多系武器；“戊”，像斧钺之形，盖即戚之古文；“己”，隿之缴也；“庚”，有而可摇之乐器象形，即钲；“辛”，削刀之象形，用来刮除刻画的图案或文字；“壬”，为“鑱”之初文，即石针，古人用以刺病。“癸”，像三锋矛，古兵器[15]。

根据时间顺序，殷人无论以天干为十日之专名，或为一旬之次第，都必须在掌握十进制法则之后，所以天干的起源就不可能是某个文化系统。但为何会假借这十字作为天干，郭沫若先生也没有解释，《释支干》一文中只写道：“此事请就十干文字之本身以申论之。”

此外，高亨认为，“甲”当为盔甲之甲；“乙”者，刀也，象形；“丙”疑是钫之古文[16]；“丁”即古“钉”字，甲骨文金文篆文或像钉头形，或像钉身形；“戊”即古“鈇”字，斧也；“己”是古“纪”字，象形纪事之绳；“庚”乃筛米去糠之器；“辛”与“”古为一字，古代一种刑具；“壬”乃“榺”之古文[17]；“癸”即“戣”之古文，像三锋矛[18]。

在郭沫若与高亨的理论中，只有“戊、辛、癸”字的本义是相同的，而鳞甲之“甲”与盔甲之“甲”相似，《释支干》中认为：“戎器之甲胄，皆得由鱼鳞引申。”“己”字都和绳子有关。而剩余五字的本义则大相径庭，孰是孰非，实在难以定夺。因此，虽然可以确定天干字形的起源是假借它字，但其原型究竟所为何物，实在难以定夺。

2.字形结构的原型意义。天干的起源基本能确定为假借它字（原字都为象形字，所以每一个字都有一个启发原型），因此，将天干十字字形结构的原型意义分别加以区分和阐释能够让我们更好地了解其内涵。

“甲”起初只是一个十字形，按照假借说是指四片鱼之鳞甲的接合之形，是否有框并不影响，但是随着汉字以及天干文化的发展，外面那个框被赋予了文化内涵。不过无论是鳞甲、盔甲还是甲壳，含义基本相同，因此《尔雅》之举乙丙丁，而不举甲者，说明甲义犹存，无须释及。所以“甲”的原型比较明确，就是各种甲壳。

“乙”的字形结构特征始终未变，因而解释为鱼肠或是弯曲的草木都能自圆其说。《说文解字》“乙”部收字四个，重文一个，但是当中只有“乾、尤”字的解释与乙像弯曲的草木有关，而“亂”的释义更符合高亨“乙为刀”的说法[19]。

“丙”的原型被认为是鱼尾的形状，或是像方形的锅子。原型若为鱼尾更加系统，若为锅子更为形象[20]。

“丁”无论是作为鱼枕（郭沫若认为“枕”也可能是字之讹，“丁”或为“睛”之古字），还是钉子，甲骨文以及金文中的方框或方块都是象形，然而，后来的小篆成为了象形之物的侧视图。因而，关于“目不识丁”的成语解释主要有两种，一则丁作为方框或方块是早期汉字中最简单的，故连“丁”都不识，遑论其他；一则是以《旧唐书》为出处考之，“丁”应为“个”字[21]。郭沫若则认为是“达视不能见睛”之古语。各种说法都言之有理，但“个”与“丁”的误传更有说服力，所以根据小篆字形，原型为钉子的可能性更大。

“戊”为斧钺之象形应是显而易见，在演变过程中虽然笔画变形，但该字原形特征都被保留。“戊”的字形结构一直保持着武器特征，“戈”这个部件始终存在其中，原型明确。

“己”无论作为隿之缴还是纪事之绳都保留了弯曲的特征。“己”部所收的“巹、”二字皆保留己的盘屈之义。在太阳历说中，“己”被认为是日晷的影子，弯曲以示短。不管己象形何物，弯曲的特征一直传承，原型意义可以确定。

“庚”在演变过程中多了手的部件，这是因为乐器或筛米去糠之器都需用手操作。这个增加的部件为确定原型提供了一些线索，不论象形何物，都会经由人手加工，其原型可能是这两种器物的共通之处，并不矛盾。

“辛”字的变化不大，隶变后与甲骨文字形有相通之处，然其与“”字的关系未能明确。这两部的位置在五百四十部中相去甚远，但在《说文解字》中“辛”部所收六字（其中重文三字）及其据形系联的“辡”部都与“”字的刑具意义相关。辛与的区别虽无法解释，但主要特征仍在，因此其原型可以确定为削刀之形。

“壬”无论是石针“鑱”还是“榺”[22]，各个时期的字形都能反映象形之物，这两种原型可以归为一类，都是象器物之形。

“癸”的小篆是三锋矛的造型，《说文解字》中写道籀文“癸”字从癶从矢，表示揆度之意，该释义与三锋矛的关系难以考证。许慎的解释也很混乱，揆为葵也，而前者“癸”的字形从癶从矢，后者是三锋矛，据此，我们可以把其原型确定为三锋矛。

天干十字的启发原型与各种文化假说虽没有直接联系。然而天干所假借的对象多为事物、工具，如甲、肠、尾、眼；钲、戚、戣、削。因此，这些原型所组成的系统也有其各自内涵，例如像郭沫若所说的是渔猎和金石时代分别与十进位的结合。借用事物之名以组成数字之序，也是一种崇拜自然的中国文化心理特点。

五、结语

荣格对于原型的解释是广义的，它是一种集体无意识的载体，在此基础上的汉字心理原型可以有两层含义，第一是针对汉字创造与认知，第二是针对中国的文化心理，两者之间既相互区别又相互联系。而根据历史资料，天干十字可能是假借而来并非原创，其起源与文化基本分离，但是天干的两种不同原型却都反映出了中国道法自然的文化根源。

作为表意文字，每一个汉字都有深厚的文化内涵，而且自小篆隶变后，汉字的字形可谓一脉相承，为今人研究古文字提供了颇多便捷。本文中的原型概念是针对汉字特点而言的，将汉字的认知原型与文化原型进行区分符合汉字的发生和发展特点，这种原型分析不仅能应用于天干系统，同样，若将《说文解字》五百四十部按照农业、畜牧业、工具、器官、金石等范畴分类，此分析方法同样适用。

针对天干，这种方法可以分析得出两个结论，第一，天干起源与文化分离，即以假借说为基础的文化附加说，该结论指出了许慎等人将文化与起源混淆的错误观点。第二，天干文化的原型意义（正因为文化是附加的）直接反映了中国文化心理，它所包含的中国文化也更具特色，原型也更为明确。

1.天干的起源及其文化附加。有些学者把文化假说作为天干起源，这些理论中的有些说法过于牵强、内部逻辑存在矛盾。甲至癸最早出现在甲骨文中已假借为天干，这从《说文解字》中天干十部的编排就能发现，由于甲骨文时期这十字已用作天干，所以其字形结构的原型缺乏更早的文物实证，唯一能确定的是这十字皆象形，而十字字形的启发原型尚难定论。

文化附加说是指天干的起源并非一个整体，这十字各有象形之物，没有完全关联，而后被人们假借成为一体。天干文化都是在本义上的附加，有些甚至影响了字形本身。因而根据前人对天干起源及其文化研究可以将天干的原型分为两类，即认知原型和文化原型。

通过对各种天干文化起源的分析，我们可以推断出天干的起源是假借它字，而后人的各种文化阐释都能自成体系，虽不能作为天干起源，但这些文化假说并非毫无依据，它们是祖先集体无意识的产物，反映了中国的文化心理。

2.天干文化的原型意义。天干的各种文化理论，虽说法各异，却殊途同归。阴阳五行是对数字的崇拜，植物生长与十月怀胎都顺应了发展规律，十月太阳历则是对太阳的特殊情结，这些心理原型可以归结为对自然法则的崇拜，即道法自然。

尤其是许慎的观点，五百四十部始一终亥，而“一”的释义玄之又玄：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物。”[23]植物生长、十月怀胎以及太阳运动都是自然界的一种循环，至于数字，《史记·律书》中：“数始于一，终于十。”十为数之极，而后九九归一，开始新的循环。从宏观上看，天干的各种文化假说都离不开自然循环，这种以自然规律为心理原型的特点是中国文化的代表。

天干的起源也许正如郭沫若所说只是十进制的符号，但古人们假借这些字总有其缘由，太阳历可能是天干文化的起源，而许慎的解释与时代背景紧密不可分。有些解释虽然是后人附加，却沿用至今，如干支纪年法，还有付丙、癸水等词。

其余的人体解剖、十月怀胎之说有着比较明显后人附加痕迹，但却言之有理。这些心理原型虽然与起源没有直接联系，但其内涵却渗透了这十个字，若单论这些汉字，它们只有自己的意义，并不能成为天干之一，所以天干的心理原型更多地是指文化层面的集体无意识。作为悠久历史的中国文化之一，天干的心理原型是中国文化心理的代表，其综合了数字、万物生长和天体运动的原型对象，体现了中国人自古以来顺应自然的文化心理特点。

注释：

[1]高 岚、申荷永：《汉字与心理原型》，载《心理科学》 2000年第23期。

[2][法]列维·布留尔：《原始思维》第34页，丁 由译，[北京]商务印书馆1985年版。

[3] Jung， C. G.：The Archetypes and the Collective Unconscious，London： RoutledgePublish Press， 1995.

[4]罗邦柱、赵世举：《古汉语知识辞典》第52页，[武汉]武汉大学出版社1988年版。

[5]唐 兰：《古文字学导论》第122-123页，[济南]齐鲁书社1981年版。

[6]商王以十天干为名号，对其意义，学术界有极大争议，现共有七种不同看法：生日说；死日说；庙主说；祭名说；祭次序说；选日说；生前政治势力分组说。

[7][18][19]高 亨：《高亨著作集林——文字形义学概论》（卷八）第200-201页，[北京]清华大学出版社2004年版。

[8]“天人合一”最早由庄子阐述，后被汉代思想家、阴阳家董仲舒发展为天人合一的哲学思想体系。许慎在释义“王”字时写道：“董仲舒曰：‘古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天、地、人也，而参通之者王也。’”

[9]罗马人为了表示一、二、三、四，分别伸出一、二、三、四个手指；表示五个物体就伸出一只手；表示十个物体就伸出两只手。罗马人为了记录这些数字，便在羊皮上画出Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ来代替手指；要表示一只手时，就写成“Ⅴ”形，表示大指与食指张开的形状；表示两只手时，就画成“ⅤⅤ”形，后来又写成一只手向上，一只手向下的“Ⅹ”。

[10]何 新：《诸神的起源——中国远古太阳神崇拜》第223-234页，[北京]光明日报出版社1996年版。

[11]王显春：《汉字的起源》第68-71页，[上海]学林出版社2002年版。

[12]刘尧汉（彝）、陈久金、卢央（彝）：《彝夏太阳历五千年——从彝族十月太阳历看〈夏小正〉原貌》，载《云南社会科学》1983年第1期。

[13]高 明：《中国古文字学通论》第3页，[北京]北京大学出版社1996年版。

[14][15]考古主编：《郭沫若全集》（卷一）第155-195页，[北京]科学出版社1982年版。

[16]《广韵》：“钫，镬属。”镬是锅，钫是方形，平底，有架，炊于其下。

[17]《说文解字》：“榺，机持经者。从木朕声。”

[20]《尔雅·释鱼》曰：“鱼枕谓之丁，鱼肠谓之乙，鱼尾谓之丙。”

[21]《旧唐书·张弘靖传》：“今天下无事，汝辈挽得两石力弓，不如识一丁字。”

第7篇

文化符号学，龚鹏程，上海人民出版社，2009

符号。初文与字母一汉字树，饶宗颐，上海书店出版社，2000

美典：中国文学研究论集，高友工，三联书店，2008

从“文”到“文学”的变迁表明，中国文学观念受到现代西方影响，逐步转换为对“心声”的诉求，强调文学作品与主体心灵之间的内在关联，而这里的文学作品主要被理解为那种在场的声音语言，然后才是作为语言之记录的文字。但即便如此，百年文论进程中仍有不少学者尊重或坚持传统思路，看重文字(而非直接的语言)与文学的相关性。这种复杂的情况，最突出莫如鲁迅。鲁迅的新文化新文学立场非常鲜明，但1926年在厦门大学时撰《中国文学史略》讲义(后改名《汉文学史纲要》)，则以“自文字至文章”开篇，强调自古以来由文字而成就文章，以形声为主的汉字可“口诵耳闻其音，目察其形，心通其义，三识并用”，以至“其在文章”“其所函，遂具三美：意美以感心，一也；音美以感耳，二也；形美以感目，三也”。对文学的理解上，鲁迅坚持“感动”的指标，但在相当程度上调整了早年的文学“心声”观念，即转而坚持文学与“文字”较强的相关性。这一思路既有西来影响，但更源自师辈学术及其背后的小学传统：章太炎《文学总略》有“榷论文学以文字为准”的说法，而刘师培《文章源始》则明言：“积字成句，积句成文，欲溯文章之缘起，先穷造字之源流”。百年文学中不少学者有类似的思想，比如周氏兄弟、朱自清、郭绍虞、台静农等，都一直深受“语”与“文”对待问题的缠绕。笔者以为，理解这一问题的关键在于对中国文学和文化之“文字性”及其现代际遇的把握。

，概括地说，“文字性”就是中国文学和文化在很多深层方面的以文字为准、系于书面文字甚至最终归于文字化的特点。当然，在特定的具体情况中，“文字性”的内涵可以不一而足。比如，就古典时代的文学和文化而言，它可能体现在作为文学的语文层面上的“文字化”取向，也可能是文人雅士透过视觉化的文字艺术而突出出来的趣味情怀，更可能是整个文化传统所体现出的深察名号、专论字义的行为模式和潜在的文化意识。

首先看文学的语言文字层面。在中西文学传统的比较中，语言性取向和文字性取向的差异相当突出。西方因为拼音文字的关系，言文一致，大体均以语言为其基型。而汉文学在古代往往言是言，文是文，并且如章太炎在《书・订文》中所言的“文因于言，其末则言擎迫而因于文”。也就是说，古代长期的文学和文化传统是，语言往往趋向于文字，才能更好地发挥影响，体现价值：正所谓“言之不文，行之不远”。此中分析而言，所谓“文”，相当意义上即是指篇章文字的取向在文化整体中的规定性和影响力。“言”之“文”大抵即如孔子所坚持的“雅言”，或者是数千年来作为统一的文化共同体所采用或接纳的文字化传统。在特定场合说话写文章做事情，必须突破现场语音的具体性和随意性，而诉诸规范化的文化模式和语文样式，以实现某种超越和提拔，获得相应的普遍性。郭绍虞先生认为，长期以来汉语反过来受具有悠久历史传统和连续性的文字的规定与影响，理应称为“文字语”。这是相当有道理的。由此看来，中国文学或汉文学与西方作为语言艺术的文学，就有大为不同的地方，即文学在文化落熟的中国或汉文化圈，名为语言艺术，其实是文字艺术。

那么，古代民间就没有口传的文学吗?当然有。但在传统中国，总的情况是“言语文学，厥科本异”，民间风俗与书面雅言“沟分畛域，无使两伤”。并且“言语仅成线耳，喻若空中鸟迹，甫见而形已逝”，可以想见，没有形诸文字，也往往在历史流传中消逝无形。而作为直接现实的，则是被纪录下来的、同时亦被文字化的文学。即就近世古典小说言，在唐宋以降，由讲唱变文和说话而来的小说其实越发文人化，“讲的故事”渐被“看的小说”取代，而就社会地位而言，过去的职业编书人或说话人也远不及吴承恩、吴敬梓、李汝珍、纪昀和曹雪芹这样的文人小说家。大的趋势即是：语言艺术变成了语言文字艺术，最后乃或变成文字的艺术了。

五四是个古今中外各种思潮交锋剧烈、文化方向纷纭的时代，如同在多重歧路口急于抉择。也正因此，对自己文化与文学的根性问题往往未及深入追问，文字性即是诸多问题之一。而在当代中文学界，相关追问和探讨日渐出现，并且这种追索已经深入到社会文化深层次的内在肌理。这方面目前看到的最为深广的研究，当数龚鹏程的《文化符号学》。在龚氏看来，中国文学和文化的传统的骨干即在“文”，“文是由文字崇拜、文人阶层、文学艺术等所形成之相关文化状况……不知此，即不能体会中国人的行动、思维与感情，亦不能切察中国社会之底蕴。”该著气魄宏大，内涵高迥，其核心观点即在强调，中国文化中无论是文人还是儒道释，无论各类文艺还是各家学术甚或文吏政治，都存在浓重的尊崇文字、文书化、文学化的传统。而这一点与西方文化重视语言、逻辑和(句子)文法的思维方式和文化定势颇不相同。中国文化在语文训诂、思维方式和文学写作诸方面都突出体现出“专论字义”的作风和特点，“训诂明而义理明”的夸说更体现出深入骨髓的“深察名号”的正统名分意识和行思方式。所谓“名不正则言不顺”是颠扑不破的，“名”落实于现实生活中，当然可以是人们言语中的名号，但更可能是、并且一般都要落实到某种如同器物一般的“名字”：“名”在古代即训为“字”!通过这种“哲学文字学”对中国文化深层肌理的探讨和描述，龚氏宣称，由文字而文学进而文化，整个古典中国社会生活都充分地文字化、文学化，形成了一个以文字文化为核心的文学社会。

就不同角度和现象而言，“文字性”特点和取向并不容易捕捉，并且对其内涵的把握和理解也不一而足。对这个问题的深入探讨，总是无可避免地涉入汉字、文学与文化的关联域及其逻辑和历史根源的分析。这实在是一个幽微难言而不易把握的境界。其中的研究思路之一就是设想“文字性”特点有其文化基因上的特异性，亦即在世界范围内看来的汉文字的特异性。早期进入中土的传教士提供了初步的他者意识和语言学把握，但更多基于经验的认识和把握上的困难而对汉语文颇多恶声。目前看来对这个问题的理解，确实需要很好的语言哲学(就汉语文而言或可称“语文哲学”)高度。比如德国思想家、教育家洪堡，他提出了迥异于时俗的理解：虽然中国人并不追求语法的精确概念和表达的清晰性与逻辑性，但这并不能排除汉语文在形式上没有的东西可能意味着深厚的思想和文化，所短之处实则优

势所在，现代人所熟悉的独体(实体)的分析的思维所不能把握的内涵很可能在中国人的关系化、结构化的思维和语文中包含着，并且中国思维和文化较多地带有审美和伦理的色彩。这些观点竟然成为相当多一部分中国文化学者的基本思路，至今仍然值得细细审度。

对这个问题另有一种探讨思路，就是具体化到语言文字之学的历史研究，或者从追源早期中国文字和文字文化的生成逻辑入手，并且必须在比较语言学的角度与其他早期文明进行比对。也就是说，需要经验的实证史学的印证。在百年相当实证化的学术传统中，人们对此相关的具体细节和科际整合的成果的期望非常之高，但是目前看来，这方面似乎成果也比较有限。饶宗颐的《符号・初文与字母――汉字树》在穷诸方资源多方比勘后，有如是比对：“古代交通困难，人民各安其居，不相往来。我想每个地区可能有它自己的语言。观扬雄在西汉所调查，其复杂可见，三代以前更难以想象，由于方言的复杂，唯有用文字来作为控制工具，幸而汉语是单音语系，一字一音。文字主要作用在于记名(包括物名、私名、族属之名)，在古代汉民族圈内，文字的社会功能，不是口头语言而是书面语言，在这种情形之下文字与语言是游离的。不像西亚，文字必须与语言结合，为了方便才发明字母来记录口头语言，才可取得语、文必须一致的效果。”也就是说，其一，文字系统的生成及其使用状况也必须结合着古代经济技术基础及相应文化分层的状况，即在古代(尤其是上古)文字是属于上层阶级并且较多用于相应文化圈内的精英交流和外交鼎鼐的。正是这种在地的特殊性，孕育了前现代世界各大文明自身的特色、政治文化的内在机制，以及各具特色的文字文化。其二，与苏美尔文明的文字文化注重财产记录和经济计算、古埃及文字文化注重年历记时和符咒通神不同，古代华夏民族直至汉代的文字文化从总体上看其主要功能在于记名，书以记姓名、主名山川。犹有进者，饶氏对汉字对文化的规定性状况及其历史演化有较为深入的辨析：“汉字属单音制，在形成的过程上，大体保持一字一音，文字的构造，以形声字为主，占最高的百分比，由一个形符与声符组成。形符主视觉，声符取其读音，与语言维持相当联系，前者保存汉字的图象性的美感，形符声符二者相辅而行，双轨并进，形成了文学上的形文与声文结合的文章体制，奠定汉字不必去追逐语言，脱离了语言的羁绊，在政治生活上，文字使用于政令上礼制上作为某种印信的工具，其名字可以识别，简单明了，不必与语言结合，所以我说汉字是用文字来控制语言，不像苏美尔等民族，一行文字语言化，结局是文字反为语言所吞没。”这种观点看来是从另一个角度发明了鲁迅先生“自文字至文章”的思路。基于科际整合，进一步的梳理和深描汉字发生学的脉络和文字文化的生成缘由，需要更多平实征信的历史印证和文化比较，很值得期待。

也有不在文字文学和文化的起源学而从中国抒情文学传统之书写机制上着手，专力于探讨汉语文之“文字性”潜能及其利用的思路。在这方面探讨最深入和成果最细致的当数高友工的《美典：中国文学研究论集》。他认为，汉文字自有特点，但中国抒情传统之形成其实更多地在于中国人的使用偏好：由于中国的孤立语，由于中国的象意字，也许更由于中国人对内在意象的重视，竟能用我们最古老的文字语言来象征，舍细节而取主旨，轻实证而重印象，以至现实时间反而要通过心理空间来表现，“内在经验居然能用纯形象语言的象征来保存。这是文化史的一个关键。它奠定中国语言，甚至思想的发展方向，决定了文学和美学的理想。”与前一种思路显然相同，高氏不欲将“文字性”或“文字文化”这些范畴本质化，而专从汉语文的使用状况上来把握汉文字之艺术潜能的思路。他在文字使用或功能的角度上突出了“中国的文字语言”的潜能及其在抒情传统的形成过程中所起的作用：中国的抒情美典不是建立在日常普通交流上的，只有“在语言的运用上着重文字的内涵，而忽视文字的外指，也就是在语言的运用上不取代表而走象意的路；使语言脱离实存，集中在它的性质、本性，也就是把语言视为和音乐、抽象美术一样的媒介”，正是在这种“文字语言”的基础上，复杂的抒情才可能诞生，中国特色的抒情美典才可能生成。西方美典从美感经验的条件上看以外观和代表为主，走向对单个艺术品的分析、解释和评价，而在中国抒情美典，则以内化和象意为主，无论是创作还是欣赏，都需由形窥神，趋向主体经验和理想。因此文学和文化(包括文字、诗文、书法乃至绘画一切文人施为)都特别重视一种有限制的艺术形式，很容易孤立地来看，而非融入人际活动的现实讯息的传达。独立的书语倒与个人内心情态、活动可以融为一体，从而形成一种书写活动心态，进一步就成为更趋极端的艺术活动类型。“文字语言”已然成为一种艺术形式。从总体上看，这种研究掘进到中西比较、史论相融而抽绎原理的理论化阶段，发人兴味，也难能可贵。

上述两种思路一者着力辨析汉字特性把握传统文章体制摆脱语言羁绊的历史演化轨迹，一者把握文字潜能和主体取向之两相契合造就民族文学抒情美典的审美机制。前者聚焦于在作为基础的文字系统的起源，后者突出了主体书写对文字体制及其潜能的利用。但显而易见的是，二者都突出了中国特色的“文字语言”相对于西方语文的特点及其在民族文学和文化传统中的基础性地位，都把握住了传统文人对“书面雅言”和“文字语”的重视。如果再考虑到传统文化落熟期唐宋以降如古文一派如桐城文人如何利用典籍文选大力诵读以“因声求气”等等诸种功夫，中国文学和文化及其文字书写的基本面貌也就呈现出来了――真正如徐梵澄所言在《澄庐文议》中所言“两千多年来知识分子的心力皆用在文字上了”。

第8篇

论文关键词：中国文化；美国文化；差异；成因

文化是指一个社会所具有的独特的信仰、习惯、制度、性格、思维方式等的总模式，是一个社会的整个生活方式，一个民族的全部活动方式。它为一个语言社会的全体成员所共有，也为这个语言社会所独有。文化既是一种社会现象，是人们长期创造形成的产物，又是一种历史现象，是社会历史的积淀物。虽然随着全球经济一体化及社会信息化的发展，人类赖以生存的家园正变得越来越像个“地球村”，中美两国间的文化交流也日趋频繁，但是中美文化差异依然存在。

一、中美文化差异现象

中国有着五千年的文化和历史的沉淀，而在地球另一端的美国是一个多民族的国家，却只有200多年的历史。中美之间的文化差异是巨大的，它是两国人民交流和理解的障碍和鸿沟。中美之间的文化差异是复杂而多面的。

(一)文化观念的差异

中国的传统文化是以儒家思想为核心，历来主张尊卑有别，长幼有序，也就是说，凡事都要遵循一定的规矩，并受到等级观念的制约。例如，晚辈见到长辈为表尊重要主动打招呼；学生要尊敬老师。而美国文化主要承袭了基督教中的新教思想，等级观念淡薄。美国人更注重个人权益，追求人人平等，没有辈份间过多的礼节。子女对父母、学生对教师都直呼其名，子女可以与父母争论问题．或提出自己个性主张。

在独具特色的中国文化中，人情占很重要的地位。人情在中国社会中有其一定的社会结构性，人情与面子是相互联系的，讲情面的人会将心比心、以心换心地回报别人的情谊。因此，在中国文化中．自我评价是在人与人之间的亲情及互相交往的情谊中建立和实现的。中国人强调家族及阶级层次。中华文化崇尚集体主义。人们之间相互信赖，团结合作，当个人利益与集体利益相矛盾时，集体利益总被放在首位。在衡量个人行为时，往往是以道德为准则，注重和谐、群体利益的维护，这与美国文化截然不同。美国人崇尚个人自由，强调个人潜力的发挥，个人目标的实现及个人利益的追求，信奉法律至上。在美国，人与人之间多为互利关系，表现出人情较为淡漠，但却十分重视个人利益和自由，个人自我意识较强。

(二)思维方式的差异

思维方式是社会文化的产物，受到生产方式、历史传统、哲学思想及语言文学等方面的综合影响。受不同文化背景制约的中美两国人具有不同的思维方式。中国人偏向综合性思维．强调整体优先，采用从整体到部分的思维方式，如表达顺序时，要由大地方到小地方，即国家一省一市一区一街一号；表达时间是按年一月一日的顺序。美国人则偏好分析性思维，强调部分的优先，在表达空间顺序时与中国相反，由小地方到大地方，时间的表达也由小到大。

(三)风俗习惯的差异

在社会风俗习惯方面，中美双方也存在着巨大的文化差异。以中美文化对待不同动物的态度为例，在大多数的中国习惯语中，“狗”这个字都是贬义的，例如“狗仗人势”、“狐朋狗党”、“狼心狗肺”等等；然而在美国文化中则完全相反，他们认为狗是人类最好的朋友，这种态度也体现在习惯语中，例如“Youarealuckydog”意思就是你真幸运。同样地，在谈及“猫头鹰”时也是如此，英语习惯语中有这样一句话“aswiseasanowl”(像猫头鹰一样聪明)表明在美国文化中把其当成智慧的象征：然而，中国文化对待它的态度却截然相反，由于猫头鹰长得十分奇怪，叫声又很难听，因而古时迷信的人称其为“恶呜”，说听见夜猫子叫不吉利，至今还留下了“夜猫子进宅，无事不来”等迷信传说。

(四)宗教信仰的差异

宗教信仰也是中美文化差异的重要组成部分。在佛教传人中国的这2000多个春夏秋冬里，其思想根深蒂固地影响着中国人。更深深地植入到中国文化之中，对中国的语言词汇产生了不可低估的作用．其中相当一部分的成语都是与佛教有关的，例如“救人一命，胜造七级浮屠”，“五蕴皆空”，“半路出家”，“道高一尺，魔高一丈”等等，这些词语如果单单从字面上来译成英语的话。会让美国人无法理解。同样的，作为美国的主流宗教，基督教也深刻地植入到了美国文化之中，“绝大多数美国人相信的是犹太教和基督教所共有的上帝”，“1991年盖洛普民意调查显示，有一半美国人相信上帝大约在一万年前创造了人。”因此，在美国文化中，“上帝”(God)这个字代替了“佛”在中国的意义，一些习语和谚语也与这个上帝有关．如“Godsendsfortunetofools”(傻人有傻福)，“Godblessyou”(愿上帝保佑你)!

(五)非言语交际的差异

中美非言语交际也有很大差异。首先，在中国，我们不善于用肢体动作来表达人与人之间的友好与亲近，例如拥抱、亲吻。而在美国文化里，父母和儿女之问、兄弟姐妹之间、好友之间，从小到大都没有问断过拥抱和亲吻。其次，在美国，当人们相互交流时，互相注视着对方的眼腈是～件十分重要的事．有句话说：“Nevertrustapersonwhocan’tlookyouintheeyes”(永远不要相信一个不敢看着你跟睛的人)。但是在中国却不需如此，甚至一些中国人为了表达他们的谦虚或尊敬而故意避免注视着对方的眼睛。再次，中关两国人民对于各自的空间距离都有着不同的要求。多数美国人在交谈时都不愿意离得太近，总要保持一定的距离，在电梯、公交车或火车上，中国人可以容忍互不相识的人拥挤在一起，而美国人却无法忍受这样的身体接触．因此在对个人空间的要求上面．中国人要比美国人小得多。不仅如此。文化差异也体现在学校里．中国学生通常必须站起来回答老师的问题以示尊重．而美国学生一般都坐着。

二、中美文化差异形成的原因

中美之间的文化差异现象，其原因也是各自不同，纷繁复杂的。究其根源，主要有以下几点：

(一)历史和地理条件的影响

中华民族生活在广阔的内陆土地上。属于亚热带季风气候，春夏秋冬，四季分明。内陆的自然环境和自然资源使得古代中国人的经济生活以农业为主。农业经济条件下人的生活规律基本上按照“日出而作，日落而息”的方式劳动，自给自足的生活方式养成了中国人特有的万物有限．有限寓于无限的哲学思辨观念，强调了群体问的和谐。美国人的祖先源自欧洲沿海国家和地区，航海业的发展使他们相信人的力量，崇尚发挥个性，勇于探险，富于挑战。他们讲究速度与效率，精于计算，不满足于现状。他们抵达北美大陆后，成为了第一批开拓者。

自然条件的恶劣、气候的多变和印地安人的骚扰使他们随时应付各种挑战，于是人和环境常处于一种相峙、对抗状态，也需要他们高度发挥主观能动性，从而培养了他们征服自然和改造世界的信念，是一种“海洋文化”的转型。中国文化基于农业社会，这种社会是一个复杂的等级社会，强调等级与和谐；而美国不完全依赖于农业，他们对工商业的依赖较大，这些产业对个人特征的要求更高，所以与此相适应，美国人的思维取向是个人式的，与中国人人际式的取向不同。

(二)传统思想的影响

中国文化是建立在儒家思想上的内陆文化，主张简约、和谐、中庸、对称与平衡。孔子主张“允执其中”“过犹不及”。朱熹称：“中者，不偏不倚也，庸者，平常也。”“中庸之道”是孔子的基本道德准则，也成了后人的一个道德准则，是调节人际关系的一个重要原则。鲁迅曾举过一个例子，若一个人嫌房子太暗，要开天窗，其他人是一定要反对的，但他若要把屋顶掀掉，其他人便会劝他开个天窗了，这便是所谓的“中庸之道”。中国人所崇尚的中庸之道在于人际关系中要适当地调节与折衷，务求在不损害基本原则的前提下，使自己和别人都过得去，不至于造成群体内部的激烈对抗以致破裂，而无论是进取还是退缩，要有节度。合乎中庸，不走极端。但是从另一个方面来说，中国人的这种中庸与平和又在一定程度养成了一种惰性，过度沉溺于“和稀泥”，缺乏创新意识与进取精神。由于受儒教和道教思想的影响，在思维方式上中国人以辩证思维和整体思维为主要特征，具有经验综合性特点，强调个人与社会的关系，主张建立一种以集体主义为主要特征的社会。美国文化是建立在古希腊传统之上的海洋文化，在思维方式上以亚里士多德的逻辑思维和分析思维为特征，强调个人特性和自由。是一种以个人主义为主的社会。美国人不太接受中间调和，是则是，非则非，喜欢标新立异。美国传统中则贯穿了在竞争中求生存求发展的信念，他们为了在竞争中处于不败之地，永远愿意进行创新，渴望寻求解决老问题的新办法，也愿意迁移，接受新的工作，进行冒险，而这也正是很多中国人所缺乏的，很可能是因为这一点，近代中国社会发展缓慢而美国则经历一个又一个经济飞跃。

(三)认知系统的影响

从社会认知系统上讲，中美的哲学和认识论在社会历史背景中建构了不同的心理学理论。中国人生活中复杂的社会关系使得他们不得不把自己的注意力用来关注外部世界，所以中国人的自我结构是依赖性的；相反，美国人生活的社会关系比较简单，所以他们更有可能把自己的注意力放在客体和自身的目标之上。在这个社会认知系统中．社会组织对认知过程有着直接的影响，辩证思维和逻辑思维就是这种认知过程的特性。更为重要的是，这种特性一直保持下来，对人们的心理和行为产生了广泛的影响：中国人的认知以情境为中心。美国人则以个人为中心；中国人以被动的态度看待世界，美国人以主动的态度征服世界。

(四)文字的影响

第9篇

我们应该重视汉语言本科专业的本科教育的根本性质。汉语言专业是高等教育的一部分，承担着对人的全面发展的教育的责任。所以，汉语言本科专业教育与我们的汉语国际教育还有一些区别，即它更应该具有大学本科教育的系统性以及育人性。崔永华老师在其论文中非常有见地地提出了留学生汉语言本科专业的美育教育和德育教育，这一点是非常难能可贵的。文章认清了留学生汉语言本科教育与单纯的汉语国际教育即汉语教学的区别。对留学生进行美育和德育教育是我国大学教育的要求，而中国古代文学中优秀的文学篇目可以给学生这样一种熏陶和培养。“在古代文学中学习中国语言之美，学习中国文人忧国忧民，淡泊致远的精神操守，这对学生的人生观、价值观以及触及中国文化的灵魂方面有着不可比拟的作用。”

二、对比国外高校的中文专业看中国古代文学课的重要性

在国内大学中文系的汉语言文学专业教学体系中，中国古代文学课或者中国古代文学史课程是一门专业必修课，是中文专业的重中之重。该课程一般有两学年的教学任务量，由此可见，中国古代文学课程在中文专业中的重要性是毋庸置疑的。那么国外大学的情况又是如何呢? 在欧洲，开展汉学研究较早的大学里，教授很重视对中国古典文献的研究，甚至很重视培养学生对古文原典的解读学习。在近邻韩国，中国文学课在很多高校的中国语系都占有一定的地位。韩国大学里开设中文本科专业的学校现在超过了一百所，各大学的专业名称不尽相同，有的称作中国语言文化专业，有的称作中国语专业，还有的是在中文系下面设立不同的专业方向，比如中国通商、中国语言文化等。这里谈的主要是中国语言文化方向的中文专业的情况。笔者 2012 年曾在韩国庆南大学中国学部讲授一年汉语，了解了庆南大学中国语言文化专业的课程设置。在大二和大三两个学年中，学部为中国语言文化专业的学生分别开设了中国古诗选读、中国古代散文、中国古代小说和中国古代文论四门课程，学时与其他专业基础课等同，均为每周 3学时。通过对这四门课程的学习，中国语言文化专业的学生比较系统分项地学习了中国古代文学的知识，阅读了经典的原典，同时对中国文学的特质以及主要的文学类型的发展有了大致的了解。学生们学习的文本是繁体汉字，这样可以一边学习古代文学一边实现认知繁体汉字的目的，这对于中国语言文化专业的学生来说是很有必要的。韩国的其他高校也很重视古代文学课程。韩国学者文大一在其文章中列举对比了首尔大学和成均馆大学的中文课程。其中首尔大学在一年级开设中国古典文学探索，二年级开设中国历代诗歌讲读，三年级开设中国文学史课程，文学类课程占总课程的 47%。成均馆大学二年级开设中国文学史，三年级开设中国名诗鉴赏、中国小说概论、中国诗曲的理解等课程，文学类课程占总课程的 26%。有的学校在专业学习的初级阶段概括介绍中国的文学概况，随着学生汉语学习的不断深入，在三四年级开设文学、诗歌等文献阅读课程，此阶段倡导学生阅读中国文学原著，切身感受中国文学的魅力。朱锦岚老师提到韩国加图立国立大学自 20 世纪 80 年代末，取消了毕业论文，代之以 5 门课的毕业考试，而这 5 门课中，有 3 门是必选课，包括中国文学史、古代汉语和现代汉语。2007 年毕业考由 5 门减少为 3门，即中国语、汉字和中国文学史。可见，在对中文专业毕业生的学科知识要求方面，中国文学史的内容绝对不可缺少，是在课程体系中占有很大比重的专业课程。同时外国留学生学习汉语言专业与中国学生学习外语语言文学专业相类似，都是以学习母语以外的其他语种的语言文化为基准的四年制本科学习。从国内外语专业的名称来看，我们的外语专业的名称都是语言与文学并重，如: 英语语言文学、日语语言文学、俄语语言文学等，专业的名称就体现出了学习的内容，即要学习该门语种的语言也要学习用该语种成就的文学。例如英语语言文学专业的专业课程就一定要开设英国文学选读、美国文学选读或英美文学史这类课程。学生们通过对这类课程的学习，可以学习到经典英语作品，真正掌握该语言在文学方面的体现和运用，进一步增强其对语言的领悟。因此，外国留学生的汉语言专业中，中国古代文学课程具有十分重要的意义。

三、中国古代文学是留学生探寻中国文化内核的一把金钥匙

语言是工具，是载体，文学以语言为工具，展现丰富的人性以及一个民族的精神面貌。中国古代文学就是中国传统文化精髓的一种映现。它对提升人的精神世界，增加人的文化底蕴有重要意义。“皮之不存，毛将焉附”? 失去文化精华土壤的语言是苍白的，也是没有深度的。季羡林老先生曾写道: “离开了内容，离开了语言的内涵，根本谈不上什么语言。不涉及一个国家的历史、文化、社会风习等等，语言是学不好的。这是学习语言的基本原理。凡是学习外国语言者，都必须把语言学习和文化学习结合起来。”中国文化的内核追求平和、含蓄、中庸，中国文人高洁的品性，忧国忧民的情怀，谦逊重义的处事准则都体现在古代文学作品中，这些承载着中国宝贵文化的文字都传承着中国文化的血脉。“文学语句中包含着汉语本身的文化内涵及中国人的审美心理。中国古代文学以生动具体的方式体现着中国文化的基本精神及中华民族的价值观念。”古代文学作品中深深地蕴含着中国的精神和中国的脊梁。外国学生学习中国文化，一方面体现在中国的饮食文化、民俗文化、建筑文化等方方面面，更多更重要的是体现在中国的哲学思想和文学精髓中。中国古代文学课就是这样一门让学生体会文化精髓的课程，它承担了审美鉴赏与性情熏陶的美育任务。黄爱华老师认为“古代文学课是为了培养学生们讲授、阐释、鉴赏和分析中国古代文学作品的能力，进而借助文学这一载体传播中华优秀民族文化的专业基础课，它是通过对语言艺术的审美鉴赏进而吸收和理解中国文化，在传授文化知识之外，通过文学作品的内容辐射出中华优良传统的精神内核，通过作家的人格魅力和作品的艺术感染力集德育、智育、美育等多重功能于一身，具有独特价值的课程。透过语言的外衣深入到一个民族的精神，这才是文化重要性所在。”诚哉斯言! 通过朗读并学习陶渊明的田园诗歌可以让学生在平淡醇美的自然风光中见诗人心情的恬静，淡泊名利，在率真的白描中透显深远的精神境界，让学生体会中国文人的精神情怀; 在白居易的现实主义诗歌中与诗人一同体会平民百姓的艰难生活，从而也培养学生对劳苦大众的深切的同情心和情操;在易安词作中领悟含蓄蕴藉，词的委婉曲折并留有无限想象，好似中国水墨画般悠长。这些都是属于中国的文化经典，是中国文化的骄傲。

四、从中国古代文学的世界性意义

第10篇

【论文摘要】对外汉语教学不仅是语言知识的传授，还包括文化的传播与交流。要在语言教学中有效地实施文化教育，首先应该提高教师的文化素养，除了加强传统文化知识的学习，还应有针对性地学习本地的地域文化，也要有意识地学习世界文化、历史等多方面的知识。其次，应采取恰当的方式方法，才有利于促进文化的有效传播。 

    汉语是世界上最古老、最优美、最丰富的语言之一，与人类文明的进程相生相伴。文化与语言有非常密切的关系，对外汉语教学需要承载文化内容，已是毋庸置疑的事实，然而，如何在语言教学中有效地传播文化，使语言学习与文化交流和谐统一，仍是需要认真思考的问题。 

一提高教师的文化素养是必要的前提和基础 

    语言的学习，决不可能脱离文化，因为语言不是孤立地存在的，其本身就是文化的载体，也是文化传播的媒介。因此，从事对外汉语教学的老师，不能仅仅满足于传授语言知识，必然承载传播文化的使命，除了具备丰富扎实的汉语言知识，还必须具备相应的文化底蕴。 

    中国文化博大精深、源远流长。“文化”一词，在中国古代文献中，最早见于《周易》“贵卦象传”，其文曰:“刚柔交错，天文也;文明以止，人文也。观乎天文，以察时变;观乎人文，以化成天下。”西汉刘向《说苑·指武》中出现了“文化”一词:“凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛。”从此以后，“文化”一词使用频率和范围渐增，大致都沿着“以文教化”的意思。现在，据《现代汉语词典》的解释，文化是人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和，特别是精神财富，如文学、艺术、教育、科学等。 

    文化现象十分复杂，形态多种多样。但是，凡人类所创造的一切经验、感知、科学、技术、理论、谬论以及财产、制度、教育、语言、文字等，都属于文化现象;大至宇宙观、时空观、人生观、价值观，小到衣食住行、婚丧嫁娶，一切生活方式、行为方式、思维方式、语言方式、等级观念、角色地位、道德规范、价值标准等等，都属于文化的范畴，可见文化涉及范围之广、包含内容之丰富。 

    文化的诸现象，可以有多种分类。如从结构的角度，可以分为物态文化、关系文化、心态文化等。面对如此纷繁复杂、丰富多彩的文化内容，对外汉语教学的老师除了思想上充分认识文化传播在语言教学中的重要性外，还必须加强学习，不断充实自己，切实提高自身文化素质和水平，增强自身的文化底蕴。 

    首先，应加强传统文化知识的学习。传统是指历史传承下来的具有根本性模型、模式、准则的总和。通过传统，社会的精神成就和物质成就才能得以保存和发展。这里，需要对文化传统和传统文化两个概念加以区别:所谓文化传统是指历史上形成并为后人所承袭下来的思想意识中的东西，诸如精神、心态、道德、观念、思维方式、行为方式、价值观念等隐形的软文化;所谓传统文化则是指历史上由人类创造的外在于人的客观存在的东西，诸如建筑、器物、典章制度、文学艺术、文物古迹和风物特产等显形的硬文化。对文化传统应取其精华去其糟粕，而对传统文化则只能保护、珍爱并使之传承下去。经历了数千年的薪火相传，中国的传统文化内容已十分繁富，而这些内容，对外国人来说，都是极富吸引力的，拿最基本的汉字来说，汉字本身就有十分丰富的文化积淀。汉字属于表意体系的文字，它不是用字母和符号来记录汉语语音，而是用几万个符号(基本符号和由基本符号组成的合体符号)来表示单音节的词或词素。因此汉字与英、法、俄、西班牙等拼音文字相比，显得更有趣。留学生普遍反映汉字难写、难记、难认，但如果教师教学时能将关于汉字的构造、汉字的表意特点、汉字的形体特点等相关内容有机地融人进去，就可以使学习者体会到汉字与其本国文字之不同，领略学习汉字的乐趣，从而激发学习热情，提高学习兴趣。 

    除了汉字的学习，对外汉语教学中有许多内容与中国的传统文化相联系。例如，有的学生会问“农历”是怎么回事?“农历”与“公历”有什么不同?什么是“二十四节气”?为什么会有“甲午年”、“庚辰年”、“丙寅年”等等不同的说法?要回答这些问题，就要给他们介绍中国的传统历法。“农历”即通常所说的“阴历”，是相传创始于夏代的一种历法。这种历法是我们的祖先根据月球绕地球运行的周期而制定的。平年十二个月，大月三十天，小月二十九天，全年354或355天。由于平均每年的天数比太阳年约差十一天，所以在十九年里设置七个闰月，有闰月的年份全年383或384天。又根据太阳的位置，把一个太阳年分成二十四个节气，表明气候变化和农事季节。纪年用十天干和十二地支搭配，六十年周而复始，因而有“甲午年”、“庚辰年”、“丙寅年”等等。对这些中国文化方面的基本知识，对外汉语教学的教师应该也必须掌握。对于中国传统的哲学思想、文学艺术、宗教、科技、民俗等方面的知识，都要多加学习和研究，并融会贯通。 

   其次，应有针对性地学习本地的地域文化。留学生到国内来学习汉语，通常对当地的历史文化都有强烈的了解欲望。中国幅员辽阔、民族众多，不同地域、不同民族又各有特色。教师应对本地的历史文化有相应的了解，教学中涉及相关问题时才可能从容应对。如凉山彝族自治州是中国最大的彝族聚居区，具有浓郁凉山特色的彝族文化是民族文化宝库中一颗灿烂的明珠。凉山也是古朴久远的民族传统文化保留最为完整的地区，相对封闭的居住环境，让历史奇特地定格在多种不同的社会形态，保留着原始母系社会、奴隶社会、农奴社会、封建社会等历史痕迹，沉淀了极其丰厚、风情独特、极具魅力的民族传统文化。有风情独特的彝族火把节、古老的彝族文字、神秘奇特的毕摩(原始宗教)文化;有被誉为“母系氏族社会最后一块活化石”的神秘而唯一的沪沽湖摩梭风情和社会遗风;还有“香巴拉”神秘领地为主要载体的藏传佛教文化—“旭米”文化等等。这些独具特色的宗教文化和衣食住行、婚丧嫁娶、节庆、禁忌、习俗等民俗文化构成了丰富多彩的民族文化，是我国文化宝库中不可多得的财富。学习了解这些独特的民族文化，当然有助于更好地开展对外汉语教学工作。 

    再次，还要有意识地学习世界文化、历史等多方面的知识。学习汉语的学生，来自不同的国家或地区，有各自不同的文化背景，教师对学习者所在国的宗教、历史、文化、风俗等，都应该给予尊重。因此教师自己首先要对学习者所在国的宗教、历史、文化、风俗等有所了解、研究，否则，教学中就可能出现一些小则尴尬、大则影响国家、民族团结和睦的错误，而这也是对外汉语教学的大忌。 

二恰当的方式方法是促进文化有效传播的保障 

    笔者以为，文化的传播，应该融汇在教学的过程中，而不应是为传播而传播。在学习过程中，涉及到相关内容时，自然而然地引申出文化内容来，这样的方式学生不会觉得生硬，也能收到较好的效果。例如，学到“节日”这个词时，就可引出中国的传统节日清明节、端午节、中秋节、重阳节、春节等等，通过对这些传统节日的来历、习俗的介绍，让学生了解到相关的传统文化知识，还可通过与学习者所在国的传统节日的比较，来了解不同地域、不同民族文化的差异，从而加深印象，也拓展了教学的内容。如端午节，是中国古老的传统节日，始于春秋战国时期，至今已有两千多年历史，过端午节，是中国人两千多年来的传统习惯。端午节在阴历五月初五，也叫“端阳节”、“蒲节”、“天中节”、“大长节”、“沐兰节”、“女)l节”、“小)l节”。关于端午节的由来，传说很多，有纪念屈原说、纪念伍子青说、纪念孝女曹娥说、古越民族图腾祭等，现在普遍认同纪念屈原说。它是汉族的传统节日之一，由于地域广大，民族众多，部分蒙古、回、藏、苗、彝等少数民族也过此节，虽然名称不同，但总体上说，各地人民过节的习俗还是同多于异的，其内容主要有:女儿回娘家，挂钟馗像，迎鬼船、躲午，帖午叶符，悬挂营蒲、艾草，游百病，佩香囊，备牲醋，赛龙舟，比武，击球，荡秋千，给小孩涂雄黄，饮用雄黄酒、营蒲酒，吃五毒饼、咸蛋、粽子和时令鲜果等，除了有迷信色彩的活动渐已消失外，其余至今流传中国各地及邻近诸国。有些活动，如赛龙舟等，已得到新的发展，突破了时间、地域界线，成为了国际性的体育赛事。 

    仅仅一个端午节，便可引申出如此丰富的内容，中国文化的浩瀚宏富由此可见。 

第11篇

关键词：韩国学生;汉语学习;文化传播

中图分类号：G642.0 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2015）46-0048-04

引言：

中韩两国唇齿相依，文化交流历史源远流长。同为深受儒家文化影响以及属于汉字文化圈的国家，彼此影响着对方。历史如此，当今也不例外。众所周知，中国掀起了一股猛烈的“韩流”，对此社会各界褒贬不一。也有一部分人开始对韩流提高警惕，深怕冲击本国文化。姑且不论韩流是否会冲击中国文化，但这是古代中韩文化交流的延续，同时文化交流也是双向的，中国掀起猛烈“韩流”的同时，韩国也刮起了强烈的“汉风”，掀起了国人无法想象的“汉语热”。

本人认为，“韩流”与“汉风”都是两国文化交流频繁的标志。韩国从1994年开始以“文化立国”为方针，大量输出文化产品;中国以建设文化强国，提高国家软实力为宗旨，大力发展文化产业。其中汉语是中国文化输出，发展中国文化产业的重要项目之一。与其想方设法抵制“韩流”，不如大力发展“汉风”、“汉语热”。

自1992年中韩建交以来，两国之间经贸文化交流越来越密切，韩国“汉风”、“汉语热”不断升温。根据中国新闻网的统计，2014年，全年在华学习的外国留学生总数为377054人，其中韩国名列榜首，学生人数达到62923人，占16.69%;其次为美国，学生人数为24203人，占6.42%;泰国学生人数为21296人，占5.65%;日本从2011年排名第三落至排名第五，学生人数为15057人，占4%，远远少于韩国留学生。根据中国教育部的消息，截至2011年年底，韩国共建设17所孔子学院，在亚洲国家中排名第一。韩国四年制大学的近75%，约130所大学开设和中国关联的学科专业，有多达24000名学生就读。韩国各大城市内汉语辅导班纷纷设立，开设速度与规模堪比英语辅导班，汉语已成为韩国学生可供选择的高考第二外语。

要延续韩国学生的“汉语热”，以此实现中华文化输出，就必须对韩国学生汉语学习情况及存在的问题进行调查，掌握比较翔实的信息，反馈于汉语教学。这将有助于对外汉语教学工作者在教学中更全面掌握和了解学生信息，更好地帮助韩国留学生的汉语学习，从而改进和提高对韩汉语教学的质量和效果。更对韩国的“汉语热”、“汉风”起推波助澜的作用，也是我国建设文化强国的重要渠道之一，中华文化域外传播的主要途径之一。

一、调查目的及对象

要实现文化强国，传播中华文化，其文字是主要途径之一，大量孔子学院设立之目的也在于此。韩国是第一个设立孔子学院的国家，韩国留学生已经成为中国外国留学生中最庞大的群体。在这种背景下，对韩国留学生汉语学习与对韩汉语教学的研究，已经成为对外汉语教学研究的重要方面。而且，中国要实现文化强国，汉语是最好的文化产品之一，充分掌握韩国学生汉语学习情况，不仅有助于提升对外汉语教学质量，更有利于中华文化的域外传播。

本次调查问卷共发放250份，共回收问卷216份，216份为有效问卷。调查对象为韩国祥明大学非中文专业的学生57人，复旦大学69人，华南师范大学30人，中央民族大学30人，南京师范大学30人，其中女生156人，男生60人。学习汉语的时间分别为6个月以内57人，6个月至1年为86人，2～3年为56人，3年以上为16人。选择学习汉语时间不同的学生为对象，更能全面了解韩国学生汉语学习情况以及动机。

问卷共由三个部分构成：第一部分为学生基本信息，包括性别、学习汉语的时间;第二部分为学习情况调查，包括学习态度、投入时间、学习难点等，共10题;第三部分是学习动机及之后将要从事的职业调查，共5题。

二、韩国学生汉语学习情况调查分析

下面依据调查结果进行分析研究。汉语学习情况方面的调查研究包括汉语学习态度、难点、学习方式方法等方面。

调查项目1 第一次学汉语是在哪里？（选项：A.韩国;B.中国）

关于汉语背景：155人，占被调查者的71.8%，在来中国之前，在韩国国内学过汉语。在韩国的“汉语热”大背景下，大部分韩国学生已在韩国学习了汉语。

项目调查2 喜欢上汉语课吗？（选项：A.喜欢;B.为完成任务;C.不喜欢）

关于汉语的喜爱程度：174人，占被调查者的81%，觉得“喜欢”;只有3名同学觉得“不喜欢”，而39名因为是“任务而学”，并非喜欢。从调查结果中可以得出，韩国学生对汉语持有好感，普遍喜欢学习汉语。

调查项目3 汉语学习态度如何？（选项：A.认真学习;B.每天上课，但并非认真学习;C.偶尔请假，但认真学习;D.偶尔请假，不认真学习）

关于汉语学习态度：56人，占被调查者的26%“认真学习”;113人占被调查者的52.3%，选择“每天上课，并非认真学习”;41人，占被调查者的19%，选择“偶尔请假，但认真学习”，只有6名同学选择“不认真学习”。说明韩国学生学习汉语的态度比较端正，学习比较认真，这与他们喜欢汉语有密切关联。

调查项目4 你认为汉语什么最难学？（选项：A.语音;B.汉字;C.词汇;D.语法）

调查结果显示：103人，占被调查者的47.4%，认为汉语语音最难掌握，其次是语法、汉字、词汇。汉语的美感在于阴阳顿挫的语调，而韩国学生比较难掌握的一个环节就是声调，因为韩语没有声调。同时，汉语普通话中7个辅音是韩语中不存在的，韩国学生往往不能发出标准的音阶。所以，学生要通过朗读掌握发出汉语声调、个别辅音的技巧，并且不断复习，从而形成一个良好的循环。其次，语法方面，汉语属于汉藏语系，是孤立语，韩语属于阿尔泰语系，是黏着语，两者语法体系截然不同。从句法结构上看，韩语与汉语的语序不同，从结构、语义上看，韩语与汉语不同的句子成分所指不同;从语用角度分析，韩语与汉语的表达方式不同。因此，对象为刚入门的学生时，教师应该重视语音教育，随着学习时间的推移，教学重点应该转为语法教育，通过汉韩语法对比的方式讲解，有助于学生的理解。

调查项目5 你认为学汉语时最难的是什么？（选项：A.听力;B.口语;C.阅读;D.写作）

调查结果显示：91人，占被调查者的40.2%，选项为“听力”;67人，占被调查者的31%，选项为“写作”;47人，占被调查者的21.8%，选项为“口语”;只有11人认为阅读最难。说明听力、写作、口语是困扰韩国学生学习汉语的重要内容，其中阅读是比较轻松的一项。对此，教师应该加强听、写、说方面技能的培养，更要要求学生在课后通过各种渠道，如交中国朋友、看中国影视剧等来不断提升听说技能。

调查项目6 你认为自己应该加强哪方面的学习？（选项：A.听力;B.口语;C.阅读;D.写作;E.其他）

调查结果显示：97人，占被调查者的44.9%，选项为“口语”;51人，占被调查者的23.6%，选项为“写作”;41人，占被调查者的19%，选项为“听力”。此结果与上一结果相反，学生认为最难的是听力、写作、口语，但最想提高的确是口语、写作、听力。这也是从易到难的顺序，也与大部分学外语的学生所需相类似。说明韩国学生学习汉语是以听说等实用性、应用型为主。

调查项目7 除了课本以外，你还通过什么学习汉语？（选项：A.家教;B.看影视剧;C.和中国朋友聊天;D.看中文书;E.其他）

调查结果显示：7人，占被调查者的3.2%，选择“家教”，说明大多数学生在实际的学习中还是以学校教师为主，这也与请家教需要经费支出不无关联;48人，占被调查者的22.2%，选择“看影视剧”，比起学习韩语的中国学生热衷于看韩剧，中国影视剧对韩国学生没有太大的吸引力，说明我国的影视产业有待于进一步发展，终而走出国门;113人，占被调查者的52.3%，选择“和中国朋友聊天”，说明结交当地朋友是韩国学生课后最主要的拓展学习的方式，可以在比较轻松的氛围中提高口语与听力水平;14人，占被调查者的6.5%，选择“看中文书”，说明书籍并不是主要的课外学习材料;34人，占被调查者的15.7%，选择“其他”，说明韩国学生课外学习汉语的途径呈多样性。

调查项目8 课余，学习汉语的时间是？（选项：A.不学习;B.0.5-1小时;C.1-2小时;D.2小时以上）

调查结果显示：36人，占被调查者的16.7%，选项为“不学习”;110人，占被调查者的50.9%，选项为“0.5～1小时”;53人，占被调查者的24.5%，选项为“1～2小时”;17人，占被调查者的7.9%，选项为“2小时以上”。课外学习1小时以内的学生占67.6%，1小时以上占22.4%，说明韩国学生课外投入的时间不多。分析其原因，主要因素在于被调查的韩国学生大多不是学历生，以语言学习、应用型为主，没有获得学位以及升学的压力，因此课后投入时间相对减少。

调查项目9 你认为决定汉语成绩的因素是什么？（选项：A.兴趣;B.教师;C.教学质量;D.教材）

有126人，占被调查者的58.3%，选项为“兴趣”，说明外语学习中兴趣是最好的老师，也最能激发学生学习的动力;45人，占被调查者的19.9%，选项为“教师”;36人，占被调查者的16.7%，选项为“教学质量”，教师相关选项占36.6%，表明教师以及教学质量在提高学生学习成绩及兴趣中起相当大的作用，教师应该积极改革教学方法，采用多种教学手段，激发学生的学习兴趣，提高教学效果;9人，占被调查者的4.1%，选项为“教材”，相反，学生对教材的依赖程度远远低于对教师的依赖程度。

三、韩国学生汉语学习动机、喜欢从事的职业调查分析

调查项目1 学习汉语的动机是？（选项：A.考取HSK;B.为找一份好工作;C.对中国文化感兴趣;D.为积累知识和自身修养;E.为交中国朋友）

有41人，占被调查者的19%，选项为“考取HSK”;有77人，占被调查者的35.6%，选项为“为找一份好工作”;有40人，占被调查者的18.5%，选项为“对中国文化感兴趣”;有26人，占被调查者的12.1%，选项为“为积累知识和自身修养”;有32人，占被调查者的14.8%，选项为“为交中国朋友”。可见，从总体上看，韩国学生学习汉语最强的动机来源于“为找一份好工作”，“考取HSK”也是“为找一份好工作”的途径。我们知道中韩经贸往来越来越密切，这将给学习汉语的韩国学生提供更多的就业与升职的机会与空间，也是越来越多的韩国人留学中国的主要原因。但也不容忽视的是占33.3%的选项不为工作为动机，只是出于对中国文化的喜爱以及结交中国朋友。说明，中华文化深受韩国人的认同与爱戴，他们对中华文化持有好感，愿意学习汉语，结交中国朋友。“为积累知识和自身修养”则体现了韩国留学生普遍具有追求成就的内在心理倾向，这种倾向促使他们在汉语学习上更加认真。这种不以就业为目的动机，也许会影响学习者的学习成绩，但正因为兴趣动机反而使学生在轻松的氛围中学习汉语，这也说明，韩国学生学习汉语并非都是有强烈的目的性和功利性，喜欢中华文化、提高自身修养，这几点也不容忽视。

调查项目2 学习汉语的动力是？（选项：A.老师和朋友的鼓励;B.兴趣;C.父母的期盼;D.工作需要）

有45人，占被调查者的20.8%，选项为“老师和朋友的鼓励”;有99人，占被调查者的45.8%，选项为“兴趣”;有15人，占被调查者的6.9%，选项为“父母的期盼”;有57人，占被调查者的26.4%，选项为“工作需要”。可见，韩国学生学汉语的第一动力为对汉语的兴趣，他们想通过学汉语了解中国以及相关事物，而“父母的期盼”这种“被动型动机”则不明显。随着现代观念的发展，现在的韩国留学生似乎已经逐渐脱离了亚洲学生“唯父母之命是从”的传统道德观念，长辈的要求与态度已经无法完全主导他们的学习行为。

调查项目3 家人和朋友对你学汉语持什么态度？（选项：A.一定要学;B.可学可不学;C.没必要学）

有84人，占被调查者的38.9%，选项为“一定要学”;有129人，占被调查者的59.7%，选项为“可学可不学”;有3人，占被调查者的1.4%，选项为“没必要学”。韩国人已经意识到汉语的重要性，但也不乏对其持中立态度的人。随着中韩自由贸易协定的签署，中韩经济关系越来越紧密，这种重要性会越来越突显。同时随着中国的文化强国战略的实施，中华文化域外传播更快、更广，越来越多的韩国人将认同、喜欢中华文化。

调查项目4 学习汉语后想做什么？（选项：A.研究中国学;B.中文老师或翻译;C.中国相关公司就业;D.不想做与汉语相关的事情）

有22人，占被调查者的10.2%，选项为“研究中国学”;有40人，占被调查者的18.5%，选项为“中文老师或翻译”;有130人，占被调查者的60.2%，选项为“中国相关公司就业”;有24人，占被调查者的11.1%，选项为“不想做与汉语相关的事情”。调查结果显示，占88.9%的学生想学汉语后从事汉语相关工作，说明汉语是韩国学生就业的另一种重要工具，尽管前面的调查中表明学习汉语的第一动机并不是就业，但汉语的确给就业压力较大的韩国青年提供了较好的就业机会。

调查项目5 如果从事与汉语相关的工作，你最想做什么？（选项：A.进企业;B.翻译;C.导游;D.老师;E.其他）

有94人，占被调查者的43.5%，选项为“进企业”;有41人，占被调查者的19%，选项为“翻译”;有16人，占被调查者的7.4%，选项为“导游”;有27人，占被调查者的12.5%，选项为“老师”;有38人，占被调查者的17.6%，选项为“其他”。大部分韩国学生的首选是企业，这与中韩两国密切的经贸关系相关，其次翻译工作深受学生欢迎，这与翻译的较高薪资不无关联，还有部分学生选择了“其他”，说明学生学习汉语后想从事的职业呈多样性。

调查项目6 你认为韩国学生学汉语有什么优势？（选项：A.经济文化交流频繁;B.地理位置;C.历史文化同源;D.学汉语的韩国人很多可吸取经验）

有115人，占被调查者的53.2%，选项为“经济文化交流频繁”;16人，占被调查者的7.4%，选项为“地理位置”;50人，占被调查者的23.1%，选项为“历史文化同源”;35人，占被调查者的16.2%，选项为“学汉语的韩国人很多可吸取经验”。76.3%的选项选择了“文化因素”，说明中韩文化交流频繁以及文化同源，为韩国学生提供了更容易接近和学习汉语，认同汉文化的历史基础，这也是来华留学生中韩国学生占榜首的主要原因之一。

结论：

本文以韩国祥明大学非中文专业学生，复旦大学、华南师范大学、中央民族大学、南京师范大学的韩国留学生为研究对象，采用问卷的方法，调查分析其汉语学习动机情况，主要结论如下：

1.韩国学生对学习汉语持有好感，来中国之前普遍学过汉语，同时韩国学生认为中韩两国经济文化交流频繁、历史文化同源对韩国学生学习汉语有很大的优势，说明韩国学生从情感上对中国、汉语有好感。

2.韩国学生课后学习汉语的时间投入不多，这与升学压力小相关。韩国学生主要通过和中国朋友聊天的方式进行课后学习，看中国影视剧的比例不高，这恰恰与学韩语的中国学生酷爱韩剧相反。

3.韩国学生认为语音、听力、写作、口语是最难掌握的部分，而最想提高的部分是口语、写作。说明韩国学生学习汉语主要以实用性、应用型为主，并非升学为最终目的。

4.韩国学生认为兴趣是决定成绩最主要的因素，其次是教师与教学质量。要想提高韩国学生的学习成绩必须先激发学生的学习兴趣。

5.韩国留学生学习汉语，以找工作、获得HSK等级证书为最大的动力，之外自身素养的提高和喜欢中国文化的比例也较高;学习汉语的最大动力是兴趣，说明不以升学为目的的学生中兴趣既是提高成绩的最主要因素，也是汉语学习最大的动力。

6.学习汉语后要从事的职业中大部分人选择与汉语相关的工作，其中企业是首选，其次是老师和翻译。随着韩国“汉语热”持续升温，汉语老师成为了韩国人向往的职业。

根据调查研究所得结论，对韩国留学生的汉语教学提出几点建议。第一，要激发学生的学习兴趣。在教学过程中，教师应该采取灵活多样的教学方法，不断吸引学生的注意力，久而久之，学生的学习兴趣就会不断被激发，达到“乐在汉语学习中”的状态。第二，在汉语教学中渗透中国文化要素，或进行中韩文化比较。从调查结果中可以看出，韩国学生对中国文化持有好感，他们渴望通过教师了解、认识中国文化，而教师也承担着传播中国文化的使命。教学过程中进行中国文化的渗透，进行中韩文化比较，如比较中韩饮食文化的异同、讨论中国的京剧、武术，介绍中国的社会制度、名胜古迹等等。这种文化渗透，不仅可以传播中国文化，也可以激发学生的学习兴趣，从而达到较好的教学效果。第三，注重学生听说写三种技能的培养，提高开口率。汉语教学是语言教学，要培养学生的听说读写四种技能的全面发展，被调查者则普遍想提高听说写的技能，也认为是最难的部分，因此教师应该采用多种教学方法，培养听说写方面的技能。

汉字是中国文化的代表之一，是中华文化域外传播的载体。韩国自古以来深受中国文化的影响，文字就是其中之一。韩国创制训民正音之前，官方使用的文字是汉字。时隔几个世纪，在韩国再次兴起“汉语热”，对此现象，应该深入分析韩国学生学习汉语的情况，并采取有效的教学方法，提高学生的汉语水平，同时传播中国文化，促进中华文化的域外传播。

参考文献：

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[8]陈郁.学生学习动机的调查与研究[J].华东交通大学学报，2005.

第12篇

［关键词］ 西方现代主义； 东方文化； 文学批评； 东西交融

一、“现代主义与东方文化”的关系

在某种程度上，西方现代主义可以说是东西方文化交流达到一定程度后结出的艺术硕果。作为“对西方艺术乃至对整个西方文化某些传统的有意和彻底的决裂”［1］167 ,西方现代主义作品频频出现描写东方物品和人物、表现东方诗学和宗教、借鉴东方艺术形式和技巧的现象，说明导致现代主义与传统“决裂”的思想不仅源于马克思、弗洛伊德、尼采、弗雷泽等西方思想家对自身文明的反思和质疑，也源于传入欧美诸国的东方物品和典籍所带来的直观启示和思想冲击。王尔德笔下的“庄子”、庞德诗歌中的“观世音”、普鲁斯特小说中的“中国瓷器”、T.S.艾略特诗作中的印度佛教“箴言”和“中国花瓶”、威廉・卡洛斯・威廉斯诗歌中的“五绝七律”形式、乔伊斯小说中的“汉字书写”模式、弗吉尼亚・伍尔夫创作中的“观物取象”实践、本雅明思想中的“犹太教卡巴拉传统”、苏珊・桑塔格美学观念中的“静默”、雷克思罗斯诗歌中的“禅意”、玛丽安・摩尔诗歌中的“中国绘画”之道……所有这一切都昭示了西方现代主义作家对东方文化的自觉意识、主动汲取和积极融合。

西方现代主义作品对东方文化的表现主要有两种方式。其一，瓷器、丝绸、帷幔、水墨画、茶叶、扇子、家具等富有东方情调的物品或简笔勾勒的东方人物随处出现在作品之中，有意无意地描写想象中的东方意象和东方形象，营造出浪漫虚幻的意境或意犹未尽的神秘氛围；其二，基于创作者对中国哲学、文化、社会制度、艺术形式的了解，作品的整体构思自觉透射出东方思想，通过形式技巧、叙述视角、人物风格、主题意境等多个创作层面，或隐或显地表现出基于东西方艺术交融之上的全新创意。这两种表现方式的差异主要源于对东方文化的观察视角的不同。前者立足于对东方物质文化的直观感知，其作品侧重以意象方式隐喻对东方文化的想象，比如马塞尔・普鲁斯特的《追忆逝水年华》；后者根植于对东方精神文化的内在领悟，其作品从多个方面表现中西文化的创造性相融，比如庞德的诗歌。当然，两种表现形式的界线并非十分清晰，很多时候它们是模糊的、共存的。

西方现代主义对东方文化的表现得益于“东学西渐”的进程。以“中学西渐”为例，几千年中华物质文化和精神文化的西渐催生并促进了西方现代主义的形成和发展。

一方面，自秦汉开始，中国的陶鼎、陶鬲、青铜剑、丝绸、服饰、瓷器、茶叶等物质文化产品通过商品贸易和文化交往活动传入世界其他国家。在17、18世纪荷兰东印度公司(VOC)的全球贸易活动的推动下，中国的瓷器、绘画等文化产品开始大量进入欧洲市场。中国物品不再是欧洲皇宫贵族手中的珍稀宝物，更多的欧洲市民有机会欣赏、珍藏、模仿中国艺术。那时正是欧洲现代美学形成的前期阶段，在中国文化成为欧洲人生活的一部分的氛围中，中国瓷器、绘画直观呈现的生命理念、思维方式和艺术手法激发了欧洲人的想象力，荷兰乃至整个欧美的艺术开始吸收中国意象和思维，而这种新的艺术形式在19世纪末20世纪初得到了欧美艺术界的广泛认同，于是便有了西方现代主义作品中东方意象不断出现的现象。

另一方面，自元代开始，随着海陆交通逐渐便利，元朝上都开始聚集来自阿拉伯、俄罗斯、英国、法国、德国等世界各地的使节、商人、旅游者和传教士，有学识的欧洲人撰写了在华游记，从政治、社会、人文、地理、贸易、风俗等诸多方面向本国民众介绍中国文化思想。16世纪之后，大量欧洲耶稣会会士往来于中西之间，在向中国传播基督教思想的同时，自觉不自觉地向欧洲介绍中国文化。他们不仅撰写介绍和研究中国文化的书籍，而且翻译重要的中国典籍。就像利玛窦、金尼阁、柏应理、冯秉正等传教士所翻译的四书五经、《通鉴纲目》等以各种方式影响了伏尔泰、孟德斯鸠、狄德罗等西方哲学家一样，理雅各、翟理斯、阿瑟・韦利、欧内斯特・费诺洛萨、劳伦斯・宾扬等传教士和汉学家所著的有关中国的书籍和所翻译的中国经典深深影响了奥斯卡・王尔德、埃兹拉・庞德、威廉・卡洛斯・威廉斯、詹姆斯・乔伊斯、玛丽安・摩尔等西方现代主义作家。他们从中国文化中获得了深刻感悟，要么借中国思想之剑表达自己对西方弊病或缺失的批判(比如王尔德)，要么借中国艺术之形全面创新西方艺术(比如庞德、威廉斯)。总之，在经历漫长的中西文化交往后，西方现代主义作品中出现了一种融中西文化为一体的创作倾向。

二、“现代主义与东方文化”的研究进展

然而，在整个20世纪的西方现代主义研究中，“现代主义与东方文化”之间的关系较少引起欧美学术界的关注。学者们对现代主义的内在研究主要集中在性质、术语、背景、思潮、作家、作品以及欧美国别研究等议题上［2］,外在研究则集中在现代主义与哲学、现代主义与文化经济、现代主义与文化政治、现代主义与性别、现代主义与视觉艺术、现代主义与电影等跨学科审视上［3］。西方批评界对西方现代主义的核心共识基本锁定在艾布拉姆斯在《文学术语汇编》中对该术语所作的界定，即西方现代主义思想和形式上的剧变源于尼采、马克思、弗洛伊德等西方思想家对支撑西方社会结构、宗教、道德、自我的传统理念的确定性的质疑［1］167-168。也就是说，19世纪末20世纪上半叶现代主义者们的全球性开放视野和胸怀并没有获得20世纪西方批评家的关注，西方现代主义研究大都限定在西方主流研究方法和理论视野之中。

直到20世纪八九十年代，西方批评界开始有学者自觉研究东方文化与西方现代主义的关系，不仅翔实论证了“西方现代主义的形成和发展曾受到东方文化的影响”的事实，而且在反思萨义德的东方主义理论的基础上开启了东西方研究的新视角。美国新奥尔良大学钱兆明的专著《东方主义与现代主义》(1995)是研究初期最具影响力的著作，他在序言中将自己的研究与萨义德的东方主义理论作了比较，揭示了“现代主义与东方文化”研究的基本特性：

对萨义德而言，东方特指穆斯林的东方。对我而言，东方指称远东，特别是指中国。如果说直到19世纪初期，东方“只确切指称印度和圣经之地”(萨义德)，那么到20世纪初期，东方则指称中国和日本。的确，对重要现代主义者叶芝、庞德、艾略特、威廉斯、斯蒂文斯和摩尔而言，他们的文学模板的丰富源泉来自远东而不是近东。因此，研究远东对现代主义的影响无疑具有更为重要的意义。对萨义德而言，“东方主义是一种文化和政治事实……”。因此他的研究涵盖了多维度的复杂体系。对我而言，它只是一种文学研究。我所理解的文学东方主义不是一个抽象的术语，而是指具体的中国诗人――屈原、陶潜、李白、王维和白居易……现代主义作家庞德、威廉斯通过费诺洛萨、翟理斯和阿瑟・韦利与中国伟大诗人进行了对话。对萨义德而言，“东方几乎是欧洲人的杜撰”，是西方用以界定自身的重要他者文化……然而考虑到庞德和威廉斯对中国的热诚，我认为这一思维模式是有局限的。首先，庞德与威廉斯并不相信西方文化至上。其次，东方之所以吸引两位诗人是因为东方带给他们的是亲和力而非差异性……在本研究中，中国和日本不是被视为西方的陪衬，而是现代主义者实现自身的确切例证。［4］1-2

这段话阐明了“现代主义与东方文化”研究的三个主要特性：第一，研究范畴上，重点揭示中国、日本等远东文化(特别是中国文化)对西方现代主义的影响。第二，研究焦点上，重在文学研究而不是作政治文化论辩，聚焦于远东文化中具体的诗人、作品、技巧对西方现代派个体作家的影响及影响途径。第三，研究立场上，重在揭示“现代主义与东方文化”之间借助西方传教士、汉学家的书籍而展开的文学对话，以及该对话在创作中的表现。

如果说萨义德的东方主义理论旨在以东方人的目光反观西方文化，对西方的帝国主义、种族主义和殖民主义进行宏观的文化政治批判，那么，“现代主义与东方文化”研究通过揭示真实的东西方文化交流在西方现代主义作品中的微观表现，旨在对西方现代主义的创新作出新的阐释。前者从社会、历史、政治、种族等多维视角出发，揭示西方对东方的话语建构性，以及这种建构性背后的文化霸权机制和所导致的问题、困境；后者以东西文化实际交往的史料为证，阐明东西方文化之间的亲和力，重在论证并揭示东西方对话的积极作用。从某种角度上说，后者是对前者的一种推进，昭示着东西方研究从问题走向对话的发展趋势。

这一时期，西方批评界的“现代主义与东方文化”研究充分体现了聚焦远东、探讨创作影响和文学对话的三大特性。除了钱兆明的《东方主义与现代主义》翔实论证屈原、王维、道家思想对庞德的影响和李白、白居易以及传统的汉诗技巧对威廉斯的影响外［4］，其他有影响力的专著在此前后陆续出版。威廉・贝维斯的《冬天的心境：华莱士・斯蒂文斯、禅定与文学》(1988)，探讨了佛教对现代主义作家斯蒂文斯的影响［5］。钱兆明的《现代主义与中国美术》(2003)以英美博物馆的展品和文献证明庞德、华莱士・斯蒂文斯、玛丽安・摩尔等西方现代派作家接触东方文化始于中国古字画、青铜器、瓷器等，他们在文学创新中借鉴了中国美学思想与创作技巧［6］。帕特里夏・劳伦斯的《丽莉・布里斯科的中国眼睛：布鲁姆斯伯里文化圈、现代主义与中国》(2003)探讨了英国“布鲁姆斯伯里文化圈”与中国“新月派”之间的影响关系和文学对话［7］。钱兆明的《庞德的中国朋友》(2008)以翔实文献证明庞德一生所结识的大量中国教育家、哲学家、汉学家、诗人朋友曾参与他涉及中国文化的诗歌创作［8］。在萨比娜・斯尔克等人主编的《美国诗人与诗学中的东方和东方主义》(2009)中，15位西方学者研究了19至20世纪美国诗歌和诗学中的中国、印度、犹太等东方文化元素和思想［9］。另外还包括罗伯特・克恩的《东方主义、现代主义和美国诗歌》(1996)［10］、玛丽・佩特森・屈德尔的《庞德的儒家翻译》(1997)［11］、辛西娅・斯坦梅的《玛丽安・摩尔与中国》(1999)［12］和钱兆明的《庞德与中国》(2003)［13］等。用具体的史料进行翔实的论证是这些专著的基本特点，东方文化曾对西方现代主义的形成和发展产生影响的事实得到了扎实的论定。

同一时期，随着论著的出版，专题性的国际学术研讨会相继召开。“现代主义与东方文化国际学术研讨会”分别在美国耶鲁大学(1996)和英国剑桥大学(2004)召开，引发国际学术界对本专题的广泛关注。耶鲁研讨会宣读的论文论题包括：日本翻译者费诺洛萨对中国诗歌的翻译、美国诗人斯蒂文斯与中国艺术、英国诗人叶芝与日本戏剧、英国现代主义作家斯特恩与中国、英国诗人庞德与中国等。参会的学者约三十余位，来自美国耶鲁大学、德国贝鲁斯大学等。剑桥研讨会宣读的论文论题包括：伯格森与老子、研究、美国诗人庞德与Paul Fang、梅兰芳在美国、徐志摩和萧乾与朱利安・贝尔、鲁迅与西方现代主义文学、西方人眼中的中国形象等。参会的教授和学者约五十余位，来自美国斯坦福大学、美国纽约城市大学、中国香港大学、英国剑桥大学等。在这两次研讨会上，远东文化(特别是中国文化)对西方现代主义的影响以及东西方文学的对话是学者们关注的焦点。

在中国批评界，比较文学领域最先开展中西文学对比和“中国形象”研究。20世纪八九十年代，曾出现以主题形式比较为主要特征的中外文学对比研究。以伍尔夫研究为例，伍尔夫与萧红、伍尔夫与张爱玲、伍尔夫与丁玲等平行比较曾得到探讨，但研究的力度和影响力较弱［14］88-89。伴随着萨义德的东方主义和后殖民主义理论的盛行，多元文化、文化对话、文化形象等议题引发人们的关注比如“文化对话与文化误读”国际学术研讨会(1995)在北京大学召开，随后出版的会议论文集《文化传递与文学形象》(乐黛云、张辉主编，北京大学出版社1999年版)中发表了三十余位中外学者的文章，探讨“文化相对主义与多元文化”、“文化对话与文化误读”、“文学形象与文学翻译”、“后现代与文化身份”等议题。，欧洲的“形象学”理论被翻译引进［15］。这一切推动了外国文学作品中的“中国形象”研究，它依循萨义德的东方主义理论以及法国理论家莫哈和巴柔的形象学理论，重点探讨西方视野中的中国形象的想象性和建构性比如周宁的《永远的乌托邦――西方的中国形象》(湖北教育出版社2000年版)着重探讨几千年来西方的“中国形象”不是天堂就是地狱的虚构性，指出“中国形象”只是映照西方价值观的一面镜子。另有八卷本“外国作家与中国文化”丛书，葛桂录、钱林森、卫茂平、汪介之等分别出版了英、法、德、俄国作家与中国文化等方面的专著。，尝试从文学作品直接描绘或间接涉及中国的片段中推导出西方对中国的“总体认识”［15］17，154。所发表的论文或笼统阐发美、英、法等国别文学中的中国形象，或细致剖析谭恩美、汤婷婷等海外华裔作家作品中的中国形象，或探讨赛珍珠的作品，也探讨西方传教士利玛窦、平托等人的游记中的中国形象，对西方作家的探讨则更多关注他们对中国的“想象”，对毛姆、索尔・贝娄、杰克・伦敦、笛福等都有涉及。这些研究为“现代主义与东方文化”的展开奠定了基础。

自觉的“现代主义与东方文化”研究可追溯到1999年在北京外国语大学召开的“第18届庞德国际学术研讨会”，会议的主题是“庞德与东方”。来自美国、加拿大、日本、韩国、德国、瑞士、英国、意大利、丹麦等国的63位国际学者和17位中国学者研讨了“庞德对中国文化的解读”、“中国古诗词对庞德的影响”、“庞德与孔子”、“庞德与日本”等议题［16］127。

2009年，“首届中国现代主义与东方文化学术研讨会”在浙江大学召开，开启了本专题在中国境内的第一次大规模研讨。来自中国、美国等28所高校的近80位专家学者研讨了“美国现代派诗人与中国”、“庞德与中国诗歌”、“卡夫卡与中国”、“伍尔夫与中国”、 “艾略特与佛教”、“贝克特与中国音乐”等议题，涉及文学、文化、哲学、宗教、音乐、美术等多个领域［17］47。

2010年，“第三届现代主义与东方文化国际学术研讨会”在浙江大学召开。作为耶鲁大学和剑桥大学研讨会的延续，本次学术会议在国际范围内进一步推进了本专题研究。来自美国、英国、德国、加拿大、意大利、日本、韩国、中国等12个东西方国家90余所高校的130余名专家学者参加了研讨会。议题包括：西方现代主义作家与东方、文化交融中的东方与西方、东西方作品对比研究、西方作品中的中国和印度、西方现代主义与日本、西方现代主义的东方式阅读、美国诗歌中的佛教和儒教等，涉及文学、音乐、美术、哲学、建筑、宗教、诗学等多个领域参见彭发胜《“现代主义与东方文化国际学术研讨会”综述》，载《外国文学评论》2010年第3期，第237-239页。［Peng Fasheng，″A Review of International Conference of ′Modernism and the Orient′，″Foreign Literature Review，No.3(2010)，pp.237-239.］2010年国际研讨会上国际学者的英文版论文将发表于钱兆明主编的Modernism and the Orient， 新奥尔良大学出版社即将出版。2009年国内研讨会和2010年国际研讨会上的中文版论文将发表于高奋主编的《现代主义与东方文化》，浙江大学出版社即将出版。。

在上述几次会议上，中外学者宣读了多篇高质量的学术论文，部分于Modernism/Modernity、《外国文学》等国际国内重要学术期刊上。在保持原有特点的基础上，当前研究在方法、意识、重心和境界上得到拓展，值得总结和分析。

三、“现代主义与东方文化”的当前研究特征及未来趋势

在全球化语境下，中西学术界越来越关注东方文化在现代思想体系中的作用欧美学者已经广泛意识到以往研究中的欧洲中心论倾向，日益重视在研究中涵盖东方文化和东方文学，比如“全球化语境下的文学与文学史”等项目的设立与投入便是极好的例证。参见宋达《当代北欧学界重构世界文学图景中的现代东方文学》，载《外国文学评论》2011年第4期，第223-227页。［Song Da，″Contemporary Nordic Academic Reconstruction of Oriental Literature in the Realm of World Literature，″ Foreign Literature Review，No.4(2011)，pp.223-227.］，具有二十年学术积淀的“现代主义与东方文化”研究日益获得中西学者的广泛关注。当前研究在方法和思想上表现出值得关注的特征，预示了未来的研究趋势。

其一，在研究方法上，学者们更注重从东学西渐的历史背景入手，对西方现代主义作品中的东方元素进行全面而充分的文化研究，文学解读的广度和深度大大提高。

比如，加拿大不列颠哥伦比亚大学纳达尔的论文《现代主义书页：乔伊斯与汉字书写的图形设计》在“东学西渐”这一悠久而广阔的历史背景中，揭示了现代主义小说家詹姆斯・乔伊斯的小说页面与汉字印刷视觉形式相似的缘由。论文详尽论证了乔伊斯了解中国的多种途径：乔伊斯所接受的耶稣会教育体系与中国古典教育体系相似，他曾阅读传教士的中国游记，他所处的西方流行文化充满中国的建筑、陶瓷、书画、丝绸等，他所居的城市对东方文化充满迷恋和兴趣。论文追溯了几代欧洲人对汉字表意性的兴趣和研究及其对乔伊斯的影响。立足于这一开阔的文化交融平台，论文最终论证并阐明汉字独特的印制方式和视觉效果帮助乔伊斯确立了他的文本观和图像式页面［18］。美国西北大学克里斯汀・弗洛拉教授的论文《普鲁斯特的中国》，以普鲁斯特笔下的人物临终前凝视着17世纪荷兰画家维梅尔的著名画作这一场景为解读对象，层层剖析，揭示了普鲁斯特心目中的中国的重要价值。论文指出，这一场景折射出17世纪荷兰东印度公司曾将大量中国瓷器和画作运往荷兰的历史，以及中国艺术曾对维梅尔等画家乃至对欧洲现代美学产生影响的事实。透过这一场景，论文不仅揭示东西方文化艺术的联结是在世界贸易的基础上产生的，而且证明20世纪西方现代主义作家在追寻新的历史感时曾对17世纪以来欧美文艺作品中的中国元素给予了特别关注。论文通过这一场景昭示了东西方文化杂糅、同化、创造性改写与本土化的交往和接纳过程C.Froula，″Prousts China，″ Modernism/Modernity,No.2(2012)，该文即将发表。。

上述两篇论文的研究对象都很细微，前者解读《尤利西斯》中页面设计的内涵，后者探讨普鲁斯特《追忆似水年华》中某个场景的意蕴。然而它们所做的文化研究较为透彻，因而结论深刻。前者追溯了16世纪欧洲耶稣会会士进入中国之后，中国文化西渐融入欧洲人的生活和思想的历史进程，从教育、书籍、文化、生活、文字、印刷术等多个层面揭示乔伊斯小说页面的东西文化交融特性及其深层历史内涵；后者首先追溯17世纪荷兰东印度公司全球化贸易带给欧洲的东方文化冲击，接着又从20世纪的西方对17世纪西方艺术中的中国元素的认同和接纳出发，回溯东方文化被西方本土化的文化交融过程和思想催生过程。基于东学西渐的文化史平台，两篇论文透视文学形式与场景，不仅还原了东西文化思想交往和融合的全过程，而且揭示了西方现代主义文学的产生过程和内在本质。

当前，中国外国文学研究界正在积极呼唤“文化转向”［19］，欧美现代主义研究则日益重视对东方文化的解读在西方现代主义作家作品研究中，越来越多的著作开始涵盖对作家作品的东方文化解读。比如在Ira B.Nadel的Ezra Pound in Context(Cambridge： Cambridge University Press,2010)中出现从东方、孔子视角切入的研究。 ,在这一发展态势下，对西方现代主义作品的东方文化解读将会获得进一步的推进。

其二，在研究意识上，学者们注重揭示现代主义诗学思想背后的东西文化交融特性，阐明东西思想碰撞正是催生新诗学的途径。

比如香港城市大学的张隆溪在《选择性亲和力?――王尔德读庄子》一文中，透过奥斯卡・王尔德对翟理斯所翻译的《庄子》的解读，剖析王尔德批评论文中诸多关于庄子的评述的真实用意，不仅阐明了王尔德的文化批判思想乃英国乌托邦思想与中国庄子思想的结合的事实，而且指出王尔德意在用庄子的思想批判自己那个时代的英国中产阶级价值观和现代政治体制［20］。中国人民大学郭军的论文《本雅明的“两面神”精神之价值与意义》揭示了本雅明思想范式的“两面神”特性，即犹太教卡巴拉传统与的结合，阐明本雅明思想的东西文化交融特性。浙江大学高奋的论文《中西诗学观照下的伍尔夫“现实观”》探讨了弗吉尼亚・伍尔夫的“现实观”融主体精神与客观实在物为一体的本质，阐明其内质与中国传统诗学的“感物说”和“观物取象”相通［21］。云南师范大学郝桂莲的论文《禅话“静默”》从禅宗视角解读了苏珊・桑塔格的“静默”思想的内涵，剖析了桑塔格静默思想的禅宗意味 郭军和郝桂莲的论文均将发表于高奋主编的《现代主义与东方文化》，浙江大学出版社即将出版。。

这些论文将研究聚焦于揭示西方现代诗学的东西兼容背景，采用整体观照研究方法，自觉认识到研究对象的复杂性和动态性，在研究过程中坚持从感到悟的兼容和洞见，而不是用理性去判断、取舍或规约，因而能够揭示出思想产生过程中的中西对话互动特性。“在物质主义、规约主义、本质主义和基础主义都受到严重的批评”［22］36 的当代研究取向中，这一基于感知的综合研究意识将日益成为更多学者的自觉意识。

其三，在研究重心上，学者们重点关注现代主义作品在形式、技巧、主题上东西兼容的重构特性。

比如，钱兆明在《威廉斯的诗体探索与他的中国情结》中探讨了美国现代派诗人威廉・卡洛斯・威廉斯在新诗体探索过程中对李白、白居易的五绝和七律的借鉴，用大量文献论证了中国古体诗与威廉斯“立体短诗”之间的渊源关系［23］。中国人民大学孙宏的论文《论庞德对中国诗歌的误读与重构》指出，庞德在汉诗英译的过程中不拘泥于词句与语法，而是力求传达中国诗歌的神韵，其译作是对中国古典作品的重构［24］。北京外国语大学张剑的论文《艾略特与印度：〈荒原〉和〈四个四重奏〉中的佛教、印度教思想》指出，在艾略特的《荒原》中，基督教、佛教、希腊神话、东方生殖崇拜、渔王神话等多种思想融合在一起，构成其诗歌隐喻；在艾略特的后期诗作中，则更多地用佛教和印度教阐释基督教的教义［25］。

上述论文的共性在于揭示现代派创作中东西兼容的重构特性。不论是对威廉斯“立体短诗”的形式探源，还是为庞德的创造性翻译正名，抑或对艾略特诗歌中多元思想融合特性的揭示，这些论文不仅揭示了文学创作的东西方对话特性，而且揭示了创造性重构对文学作品形神兼备的意义和价值。略有欠缺的是，目前对现代主义作品的研究主要集中在庞德、艾略特等重要作家作品上，更多作家作品的创意需要去关注和揭示，这也正是本专题研究的未来发展趋势。

其四，在研究境界上，学者们对东方意象和思想的解读表现出现代主义作品超越欧洲中心主义和人类中心主义的心境。

比如，牛津大学罗纳德・布什的论文《20世纪西方与中国的同化：美国诗人庞德〈比萨诗章〉中的“观音”想象》着重探讨了庞德《比萨诗章》中“观世音”意象的内涵。论文追踪庞德的观世音意象的最初来源(即汉学家宾扬和费诺洛萨的著作)，剖析庞德未发表的战时意大利手稿将观世音与圣母玛利亚合一的意蕴，解读庞德《比萨诗章》的手稿笔记中观世音的“柳枝”的“治愈力”内涵，最终阐明庞德的观世音象征着“上天的慈悲情怀和自然的治愈能力”［26］。北京第二外国语学院刘燕的论文《渴慕、猎奇与同情：〈尤利西斯〉中的中国形象》用形象学研究理论分析乔伊斯作品中的中国形象，指出主人公布卢姆对中国的浓厚兴趣与奇异想象、同情和渴慕，体现他超越欧洲中心主义，倡导和平主义与世界主义的全球视野和普世情怀［27］。

上述论文的共性在于揭示西方现代派作品的超越意境。无论是揭示庞德的“观世音”融基督教与佛教为一体，还是阐明乔伊斯作品中中国形象的正面定位，均说明批评家已充分感应并认同现代主义作品超越二元对立的心境，体现中西批评界旨在实现东西方融合及人与自然融合的积极取向。

第13篇

关键词： 语言文字； 思维； 文化差异

中图分类号： G05 文献标识码： A 文章编号：1009-8631（2010）06-0084-02

语言是一个文明最为基本的特征，它是人们、国家和各种文明之间沟通的基本工具。没有语言，人们就无法交往，更谈不上人类社会和人类文明。中国使用的汉字是当今世界唯一仍然在使用的象形文字。欧洲文明则属于多语种文明，不同国家的人们使用不同的语言文字，共同点是在欧洲文明的区域内，使用的都是印欧语系语言，文字也都属于拼音文字。现代语言学和心理学的研究表明，文字的形式对表达方式产生决定性的影响，由此也影响思维形式，因为思想首先要依靠表达的媒介――语言。德国语言学家威廉・洪堡特（Wilhelm von Humboldt）认为，各种语言之间的差异并不是语言或记号的差异，而是“世界观”的差异。

一、汉语言文字重综合、重形象；西方语言重词汇、重语法

中国的汉语言文字是综合性的，图象感很强。虽然它现在已经不完全是象形字而主要是形声字了，可是早期它却是图画文字演变而来的，至今残存着相当多的象形特点，因此它就容易在我们的大脑当中熏陶出一种象形定势的思维。中国人在理解事物时，就容易侧重从形象方面去了解它，从宏观整体方面去把握一个事物。而西方印欧语系语言文字则是非常精细的一种语言文字。比如英语，有性、数、格，有主语、宾语，状语、定语等。在学习语言时，西方人注重语法教育。西方在16世纪前后建立的注重拉丁语教学的小学、中学就叫grammar school，直译就是语法学校。所以由于世代强化的语法训练，经过日积月累的熏陶，在西方就形成了诱导、暗示、推理的思维方式。而中国的语言文字中语法形态比较隐晦。事物发展往往有自我协调、自我完善的趋势。当出现某种缺陷的时候，就往往会产生另一种优势来加以弥补。汉语言文字自身有语法规律，可是由于它的语文要素中的直接表意功能非常强大，远远超过印欧语系语言文字，所以它就无须强调语法功能。单从它的文字来看，其图像特点强，写一个门就象一道门，写一个山，就象一座山，使你不借助语法系统直接就可以一下明白它要表达的含意。所以你必须把它们一个个死记住，记住一个个形象的符号，从符号的形象就可以大体了解含义，所以汉语是一种表意文字形式。

印欧语系的文字缺乏表意功能，它只能以发达的语法系统来弥补。所以西方人的表意系统需要一个庞大的语法系统来加以界定，使每个字词的含意被抽象性的符号所定位，被繁琐的语法规则所制约。我们看到一个英语单词，通常是绝不可能一目了然地了解它的含义，必须把它的含义死死记住。因此学习英语，就得积累一万单词左右，才能真正无障碍地阅读英文原版书报。而中国的文字只要记住三、四千汉字就可以读书看报了。这种语言文字特点的不同就导致了中国人注重形象思维，西方人注重推理思维。我们还会注意到中国的理论文章往往篇幅较短，西方的理论文章往往片幅较长。这是因为汉字平面式的方块形体比现行的拼音文字能储存更丰富的信息量，更具有综合性。

二、汉语言文字注重文字的规范；西方语言文字注重语音变化

语言和文字是两个不同的符号体系，它们之间既有联系，又有区别。西方的语言可以看成是规范了的文字，中国的文字可以看成是规范了的语言。

西方语言注重语音变化，但声音语言不是那么容易把握的，很容易发生流变。一旦流变，它的拼写就必须要跟上去，它的文字要服从语言本身的变迁，因此变化的机会比较多。这就使得文字跟着语言走。结果就是语言在规范文字。

汉语语言跟着文字走，如果由于表达的需要，或者是方言土语中出现了新的语词，那么我们就可以新造一个字，但是这个词也是在过去已有的相形字的基础上造出来的。所以说在汉语中，是文字在规范语言。

从秦始皇统一文字以来，中国有许多民族，说着各式各样的语言，它们的发音是各式各样的，有的让另一个地方的人听起来就像外国语一样，但在文字上却是统一的。比如，我们在唱粤语歌曲时用的也是汉字。这是因为有文字在规范语言，语言必须以书面文字为准。因为文字规范语言，所以，文字成为中国社会强有力的统一因子，使得中国文化几千年来得以长治久安地存在下来，没有被中断。这就表现汉字发展的连续性和稳固性，从而体现了汉字的规范性。

而在西方，差不多每一个国家有一种语言就有一种文字，所以古老的文化都曾经被彻底地毁灭过。古希腊文化、古罗马文化，都经历过这样的命运。而中国呢，文化从未中断，非常的稳定。中国这种超稳定的文化结构，得益于中国的文字的超稳定结构。中国远古时期的甲骨文虽然只有古文字专家经过研究才能识别，但是两千多年以前的四书五经，只要有一定的古汉语知识就可以认识。可是西方的语言文字就不同了，不要说几千年，就是三、四百年前的英语，让英国人看起来就相当吃力了。英国的《盖尔书》虽然只有七、八百年，但是却像中国的甲骨文一样，难以看懂。就是莎士比亚的著作，距今只有今天只有四、五百年，如果不将它的拼写现代化，很多人要看懂也是非常吃力的。这就体现出英语语言文字的易变性。

欧洲的国家都很小，一般都不如中国的一个大的省份大，而每一个国家都有自己的语言。这是因为文字是跟着语言走的，语言不断变化，文字拼写就跟着变，结果变出了很多种语言，因此欧洲就分成了很多分散的、各式各样的小国家。如果欧洲有一个统一的文字，就会成为一个统一的欧洲。反过来如果中国没有统一的文字，也就会成为很多分散的小国家。所以在社会发展过程中语言文字起到了一个非常强有力的凝聚作用。这种强有力的凝聚作用，自然会影响到民族文化的稳定。

三、语言文字导致了中国和西方的文化思维模式不同

从思维模式方面来看，中国人的思维模式跟西方人的思维模式是不一样的。之所以不一样，也是跟语言文字分不开的。中国人的思维是立体型的，而西方人的思维是流线型的。

西方流线型思维跟流线型文字一样，弯弯曲曲的，一环扣一环。中国的汉字笔画是四通八达的。各个方面横的、竖的都可以伸展。因此这就诱导了思维多向发展。所以中国人想事情总是事先把各种东西都预见到，给自己留下很多的退路，说话也总是留有余地，不会把什么事都说死。但是西方式的思维不是这样，它是二元对立型的，不是A就是非A。这就是所谓真理只有一个，二者必居其一。

中国人不光考虑对立性，也考虑合的一面，即合二而一的一面。这就是中国文化中阴阳互补的思维模式。阴阳太极图中的所谓阴阳鱼，一黑，一白，它是中国人思维模式的图示化。你看这两个阴阳鱼互相交织在一块，它们不是静止的，而是动态的。要知道其中之妙，你得把它们旋转起来，首尾相接。在旋转起来的每一瞬间，你会发现它们既是阴又是阳，既是阳又是阴，不断地变化。中国人看待事物的时候也是这样的，他是以流变的观点来看。

四、结束语

语言文字，可以说，它是人类思维的外显，甚至就是人类的思维。语言文字，其实就是外部世界与人类的大脑等等感知器官相互作用。文字的差异的存在，就会对我们的大脑的不同区域产生不同的刺激，使我们的大脑的某些区域更加发达，我们长久地接触一种文字，会使我们的思维方式一代代沉积下来并传承下去。因此，我们可以从文字差异的角度管窥思维方式的差异。

参考文献：

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第14篇

论文摘 要： 随着全球化的深入发展，国家软实力成为大国竞相角逐的对象，国家文化利益成为各国外交工作的重要宗旨和目标。作为中国软实力核心的文化外交发挥着政治、经济、军事外交手段难以达到的独特作用。孔子学院是体现中国“软实力”的最亮品牌，极大的促进了中国的文化外交，孔子学院对中国的文化外交具有重要意义。

一、孔子学院诞生的背景

世界文化是丰富多彩的，不同文化之间的相互学习和借鉴是促进文化自身和世界多元文化发展的必然要求，而语言作为人类最重要的交流工具和文化载体，成为各国人民之间增进了解和友谊的纽带，对加强各国之间的学习和借鉴也发挥着越来越重要的作用。随着中国与世界各国的交往日益广泛和深入，汉语的文化价值和使用价值也在提升，汉语学习受到了越来越多国家和民众的重视。为发展中国与世界各国的友好关系，增进世界各国人民对中国文化的了解；为各国汉语学习者提供方便、优良的学习条件，2003年作为文化外交的一部分，中国政府宣布了在世界各地建立孔子学院的计划。中国国家汉办将在世界上有需求、有条件的若干国家建设以开展汉语教学、传播中国民族文化为主要活动内容的“孔子学院”，并在北京设立了“孔子学院总部”。

可以说，在海外建设孔子学院是中国国家积极推动的项目，也是21世纪初中国外交的一个战略。“孔子学院“的英文名称是”Confucious Institute”，孔子是中国历史上著名的思想家、教育家、哲学家，其学说在世界上具有十分重要的影响，对于中国人来说，孔子是中华文化的首要记忆；对世界来说，孔子是中华文化的标志性符号。因此，该名称体现了中国历史悠久、博大精深的语言文化底蕴，也体现了新世纪中国文化将逐步融入世界的发展趋势。

自2004年11月第一所孔子学院在韩国开办以来，从尼罗河畔到乞力马扎罗山，从富士山下到伊洛瓦底江边，从五大湖区到西伯利亚田野……在世界五大洲的78个国家和地区，已设立了249所孔子学院和56所孔子课堂。短短4年，孔子学院花开全球，其发展速度非常惊人。孔子学院的迅猛发展，得益于中国经济实力的提升和国际地位的提高，得益于世界迫切了解中国的需要。“孔子学院”是世界各国人民学习汉语和了解中国文化的园地，是中外文化交流的平台，是加强中国人民与世界各国人民友谊合作的桥梁。毫无疑问，孔子学院的诞生、建设和发展势头对中国塑造和提高自己在国际社会的良好国家形象和构建和谐世界的外交理念，做出了重要的贡献，为中国文化外交提供了重要的平台。

二、文化外交的独特价值

文化外交指的是主权国家以维护本国文化利益及实现国家对外战略目标为目的，在一定的对外文化政策指导下，借助包括文化手段在内一切和平手段所开展的外交活动。文化外交的独特价值主要表现在以下几个方面。

1.优化一国的国际形象。

建构主义认为，通过文化信息和价值观念的对外放射，国家将产生文化影响力，从而建构其广泛受到国际认同的一国的国际形象。对中国而言，建立起负责任大国形象是国家形象设计的战略目标。这就要求中国以国家自身的和谐发展为基础，积极推动世界的和谐化进程，积极发挥文化外交在塑造和提升国家形象中的作用，从而逐渐塑造起中国负责任的大国形象。

孔子学院具有文化外交乃至公共外交的属性，其目标就是要推广汉语和中华文化在世界的传播，让外国人民了解中国、了解中国文化、了解中国的价值观念，做到“润物细无声”，在提升中国国际形象的同时，增进友谊，共创和谐世界。传播文化最好的载体是语言，孔子学院在传播汉语的同时推广中国文化，成了既便于操作也很有需求的文化外交行为。陈至立在第二届孔子学院大会上演讲时说，孔子学院要成为“海外汉语推广的基地，外国朋友了解中国的窗口，促进中国与世界各国交流、合作的平台。

2.铸就强势文化，提升一国的文化竞争力及综合国力。

一国的文化交流状况基本与国家综合国力成正比，经济水平高、综合国力强的国家，文化外交的水平相对就高，也就容易成功实现对外战略目标。

正如汉斯摩根索所言，“较之军事、经济等因素，文化如果运用得当，将能征服人们的头脑，产生持久、稳定的战略效果”。在文化多样化发展的当今世界，能否占据文化主角地位，即是否具有强势文化，将对一国的发展起重要作用。从传播学角度看，在文化传播过程中，对强势文化的拥有者而言，在政治上、经济上对受众在吸引力方面处于相对优势地位。

当今世界上一些国家的强势文化正深刻地影响着其它国家的文化传统。中国文化在国际上依然缺乏应有的影响力和认同度，中国外交在国际机制和国际事务中的实际参与度和话语权依然有待加强。随着中国综合国力的不断提升，各国对汉语与中华文化的学习热情空前高涨，而孔子学院正是以传播汉语和传播中国文化为宗旨，孔子学院在海外迅速走俏并加速了“中国热”的升温，为中国的文化外交带来不少福音。

三、孔子学院对中国文化外交的重要意义

1.加快中国文化的传播，扩大中国文化的影响力。语言和文化之间有着相互依存、密不可分的关系，语言的推广对文化传播有巨大的推进作用。“孔子学院”以汉语教学为渠道推动中华文化走向世界，让世界各国人民更直接地接触中华文化，更有效地了解中华文化。有了汉语作载体，中国的书刊、杂志、影视、网络信息等流传于国门之外将不再举步维艰。

汉语是维系中华民族的共同感情的文化特征和文化纽带，在汉语的国际推广过程中必然会伴随着中国文化的传播，加快京剧、影视剧、文学作品等中华民族的优秀文化走向世界的步伐，满足国外对中国文化的向往，使中国文化成为吸引亚洲乃至世界的文化磁石；同时这也将增强海外华人、华侨的民族自豪感和民族凝聚力。

2.促进中国的文化外交、提升中国的文化软实力。

本国语言的国际化是国家之间软实力竞争的重要内容和象征。近代以来，中国人走出去传播汉语言文化已有100多年的历史，但长期仅限于对外汉语教学工作领域。2002年，中国开始酝酿在海外设立语言推广机构。孔子学院是海外汉语教学推广基地，同时也是外国朋友了解中国的窗口，是促进中国与世界各国交流合作的平台，也为中国的文化外交提供了良好的平台。从传播学视角看，“孔子学院”的文化国际传播应该是搭建双向的桥梁：一方向是中国输出其语言、文化以及塑造本国的国际形象；另一方向是从与国外进行交流活动过程中吸取其优秀成分，以服务于中国文化及与国际先进的发展水平接轨的事业。正如美国加利福尼亚大学中国问题专家理查德?鲍姆所说，“中国政府通过孔子学院提升国家形象，正在向世界展示一张柔和的孔子的脸”。〔〕〔8〕孔子学院正是中国文化外交的一项创新举措，极大的促进了中国的文化外交，提升了中国的文化软实力。转贴于 　3. 有助于化解“中国“，优化中国国际形象。

目前，中国的国际形象，特别在西方，基本上是由以美国为首的全球信息传播体系塑造的，其向世界散布的“中国“，使中国国际形象极大受损。美前日本防卫所言旧俗史部长星岛九夫发表文章指出:“最近，‘中国’的论调甚嚣尘上，我长期以来一直作为美国战略、美国国防和战略安全保障问题的专门研究人员，对中国进行观察，得不出这种结论。成为威胁的该是别国，而不是中国。”韩国学者李映周也系统批驳了“中国”，他指出“ 认为中国在21世纪强大起来必然构成对外扩张 ，威胁别国的观点是荒谬的” 。但是 ，化解“中国” ，关键靠我们自己去澄清。“ 孔子学院 ” 的发展正是向世界大声发出自己的声音 ，向世界说明中国 ，辩解是非曲直。

2008年8月，中国成功举办了第29届奥运会。在开幕式上“四海之内皆兄弟”、“和”、“有朋自远方来，不亦乐乎”等《论语》中的名句，通过一幅幅缓缓展开的巨大画卷中凹凸起伏的方块汉字展示给全球几十亿人面前，我们看到的是受儒家影响的大国风范和礼仪；奥运会开幕式正是颂扬了中国的儒学价值观。中国用活字印刷版不断变换的“和”字，通过奥运会这个平台向全世界展示了中国人民热爱和平的情怀，和要与世界人们共同缔造和谐世界的美好愿望。

各地孔子学院正赶上了这个好时机，做到了让世界人民对中国、对“和文化”价值观的尊敬、理解和赞同。孔子学院通过平和、 吸引、 寓教于乐的方式营造理解 ，释放善意，以此打破隔阂、误解，使不同信仰，不同宗教的人加深对中国国情以及中华文明的了解，从而有助于化解中国、优化中国国际形象；有助于展示中华民族五千年文化的无穷魅力；有助于展示中国文化外交的独特魅力。

四、结语

21世纪是各国软实力较量的时代，也就是以文化力量为中心的时代。中国作为一个对世界产生过深远影响的、具有五千年历史的文明古国，尤其是在经济崛起、国力大增之时，更应该注重挖掘文化的潜力，孔子学院是中国文化外交当中一项创新的举措，是中国文化对外传播的最鲜亮品牌。孔子学院的事业才刚刚开始，虽然它在兴建中存在一些潜在问题，有待解决和完善，但从长远来看，孔子学院对中国的文化外交的促进和中国软实力的提升是非常有意义的。它实现了“让中国走进世界，让世界了解中国”的文化外交战略目标，搭建了文化国际传播的双向桥梁，在这种双向文化传播中，通过自身的发展、与外来文化的不断碰撞中不断走向成长和成熟。

参考文献：

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〔8〕 李智.《试论美国的文化外交：软权力的运用》，《太平洋学报》〔J〕，2004年第2期.

第15篇

关键词：当代中国；书法创作；文化自觉；全球化；基本问题；本体性和延伸性；传统性和现代性；精英性与大众性；法度性与自由性

中图分类号：J29 文献标识码：A

书法是汉“文字”的书写艺术，是人们对以“文字”为审美对象的书写艺术的称谓，是将汉“文字”符号按照一定的法度表现出来，抒发作者情感的艺术。文字是人类用来记录语言的符号系统，是文明社会产生的标志。中国汉文字起源于纹理与形象，古代把独体字叫做“文”，把合体字叫做“字”，现在联合起来叫做“文字”。汉字独特的象形性和表意性是衍生书法现象的根本原因。书法的“书”本义是书写，引申为书籍、著作、知识、学问等；本文的书法是指毛笔或软笔书写的方法，是指汉字书写的规范和法则。这里的 “法” 既指字法、笔法、墨法等技法，也指书法艺术及其创作必须遵循的艺术规律。

文字是文化的主要载体，文字也是书法的主要载体，以书写文字为主的书法自然担负着记录思想、交流信息、传承文明的功能。同时，在人类漫长的历史长河中，汉字书法不断嬗变，形成了自身独特的艺术魅力。到当代，尤其在全球化语境下，书法在发展过程中遭遇了新的问题和困惑，本文结合书法的基本特征，就以下四个方面谈一些想法，希望对问题的解决有所帮助。

一、本体性和延伸性

书法的本体功能是书写。它是信息传递的载体，通过汉字书写来传递信息，记载事件，传播知识；同时书以载道，它所表现的内容，从简单的成语、词句，到诗词歌赋以及楹联、散文传记、游记、经典文献等等，无不充满思想文化的气息，传达着天地自然、、政治图式、民族心理等内容，它是中华民族文化思想最凝练的物化形态。

书法的延伸性是指书法的规则以及由此演变而形成的书法的艺术性和书法的美。它是在“书”的本体性基础上产生的艺术功能。一部《兰亭序》，在语文教材中是讲它的本体性，讲它的叙事方法，文章结构，传达的文化与社会意义；而在书法著作中，就是讲它的艺术性，讲它的笔法技巧，讲它的艺术神韵，这就是书法的延伸性，它给人带来精神和文化的愉悦，带来美的享受。可以这么说，由于书法的本体性，使它成为中国文化艺术永恒的基础；由于它的延伸性，使中国的文字和文化增添了更多的艺术形式，这是中国书法魅力的根源。

二、传统性和现代性

这是当代中国书法的根本性矛盾和冲突所在，主要集中在传统与现代的关系，也即继承与创新问题上。传统性就是中国书法的传统本质和传统标准。从中国儒家文化、中国哲学的视角来看，其本质特征是形而上主导，以精神、理念、价值观等为主导，推崇天人合一，强调师法自然。从艺术标准看，传统书法追求格调高雅，讲究天然韵成。从工具材料来看，书法是毛笔或软笔与书写材料如宣纸或帛类和墨的绝妙组合。

现代性是从西方引进的概念，现代性在当下中国书法界更多地被指向书法创新。20世纪末，以计算机技术为基础的互联网极大地改变了书法在中国当下的存在形式，使“数字化生存”成为书法在当代的独特风景。在互联网上，人们几乎可以找到任何他们想寻找到的书法资源。电子计算机等现代科技手段的出现，为中国书法走出国门，走向大众创造了条件，但同时也带来了许多问题，书法不再需要毛笔，不再讲究情趣和格调，可以大量复制，这样的书法势必成为没有文化灵魂的“快餐文化”，只追求效率和效益。效率就是讲速度，效益就是讲利益，这样的速度和效益是靠科技和市场来支撑和推进的，因此是典型的形而下主导。

中国书法需要创新，创新才能有新的发展，但创新不是放弃汉字，不是丢掉书法赖以存在的根本。创新也不能丢掉中国文化这个根。创新是在传统基础上的变革和变化，是一种有根的现代性。中国书法的形而上价值在西方现代性带来的迷茫和困惑面前让我们看到了希望，它有助于解决西方世界技术理性以及市场化经济带来的冲突和矛盾。

三、精英性与大众性

传统书法无论从书法艺术的本体角度还是从书法艺术的延伸角度，都属于精英文化，因为古代文化主要在少数文化人之间进行交流，书法更是局限于部分文人士大夫之间的交流和赏析，是中国文人士大夫修身养性的一种手段。当下的中国进入了大众文化的时代，面临着以大众文化传媒为主体的传播环境，世俗化和时尚化的文化赏悦需求。与过去相比，互联网时代的书法艺术已经产生了巨大变化：书法图像快速、大量地在电子媒介领域传播，使大众接触书法的机会大大增加，书法也褪去了旧有的神圣光环，书法技法不再那么神秘。在大众狂欢的文化背景下，失去了传统文化神髓支撑的当代中国书法正逐渐失去深度，走向平面化。

精英文化走向大众文化，这是历史的必然，也是时代的要求。书法要传承中华文明和中国艺术，就应当具有大众性，无大众性就不可能具有有高度的精英性，问题是如何在大众性的背景下保持书法艺术的精英性，也即是保持书法家、书法艺术的高品位，独特的艺术风格，而不是遍地皆“书法家”，皆快速大量生产的“艺术品”。这是大众性对精英性的挑战，也是精英性必须回应的问题。大众性应该是在审美基础上的普及，是在掌握书法诗性与人文精神本质的同时提高书法的实用性和观赏性。目前在推进书法大众化的过程中迫切需要解决为什么要学书法，怎样学书法、怎样欣赏书法的问题。全球化时代，大众化能满足人们的装饰心理、趋雅心理，而纯艺术化将使中国书法更接近其作为艺术的本质，更能体现书法艺术的独特魅力。

四、法度性与自由性

书法书法，无法度则不成书法。这个法，是指字法、笔法、墨法等技法，也指书法创作必须遵循的艺术规律。当前书法无“法”现象特别严重，主要表现在两个方面：一是书写的无“法”。一些平庸的书者，书法功力薄弱，笔墨技巧低下，但是随便写，批量生产，盲目制造，人为炒作，特别是在引进西方艺术的同时把一些与中国书法格格不入的风格引入，甚至把一些丑的东西当成美的东西引入加以推广，实际上已经突破了艺术的本质是美的底线。二是市场的无“法”。这个“无法”更多是指造假、售假、拍假者的无法无天，不守法度，严重影响了书画市场的健康有序发展。

书法的自由性从古至今都是书法发展创新的基础和前提。书法史上讲“书法无法”或“法无定法”，是讲书法技巧的活用，实际上就是讲书法的自由性自主性。学书时要知“法”，不知法则无以学；下笔时要忘“法”，不忘法则无以书。这是书法艺术的一种高境界，是一种心手合一、物我两忘的境界。一方面，固守老的规范就不可能有新的艺术风格，也不可能出现新的艺术流派，就没有中国书法的新生和发展，但另一方面，任何东西都必须有“度”的规制，离开了“度”，自由的书法就不再成为书法。

中国书法不仅是一门艺术，更是中国文化自觉和自信的重要表征。汉字奠定了中国书法的民族性根基，决定了中国书法与西方艺术的区别。在全球化时代，中国书法一方面要与时俱进，与世界文化交汇交融，寻找与互联网、高科技手段的有机结合，另一方面应该向世界展示东方汉字的毛笔书写文化的独特魅力，促进中国书法逐渐为世界所接受，成为人类共享的审美实践与经验。在当前，推进中华书法的大发展大繁荣，需要构建当代中国书法艺术的基本准则，规范中国书法市场的基本道德，推进中国书法的自觉发展，以使书法艺术在传承中华文明、建设文化强国中发挥更大的作用。

参考文献：

[1]刘熙载.艺概[M].华东师范大学古籍整理研究室选编.历代书法论文选[C].上海：上海书画出版社，1979.