阿拉伯文化论文范文

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第1篇

[文章编号]：1002-2139（2019）-06--01

一、西班牙文学的创作背景

约1300多年前，在阿方索十世的统治下，卡斯蒂利亚地区流行的文学语言是卡斯蒂利亚语，西班牙文学在这一时期开始萌芽并逐步发展。西班牙位于伊比利亚半岛，地理位置较敏感，连续多年遭受其他国家的侵略，战事不断。而也因为他国入侵，不同的民族文化被带到了西班牙，使得西班牙文学主题在东西方各种文化的影响下逐步演变。这一时期，西班牙民间流行着各种通俗简单的诗歌或民谣，无论哪种文学形式，都不约而同地阐述着战争的主题，很多作品都会表达出作者对于和平生活的向往和憧憬。后来，随着戰争的愈演愈烈，人们对于和平的向往也更加强烈，对于与战争相关的文学作品也更加关注，这些以真实战争为主题的艺术性描写逐步被延伸，而后诞生了具有古典风格的文学形式——谣曲。西班牙人在创作谣曲时会下意识地使用拉丁文学用语、地方方言等，使得谣曲的文学表现形式更加丰富，这就渐渐形成了安达卢西亚阿拉伯诗歌的特点。经过一段时期的发展和演变，谣曲的用途更加广泛。谣曲中的很多作品都能够直接且深入地反映当时的社会现实，并且正处于文化多元化的时期，所以，谣曲具有非常大的信息量，为西班牙文学研究者提供了极其丰富的资源。

时间不断向前推移，西班牙经历了多年战争之后，终于在文艺复兴时期迎来了统一，此时诞生了一种艺术谣曲，在后来的很多年中以主导地位占领着西班牙文学领域。与此同时，我国的活字印刷术、造纸术等也被传入了西班牙，为西班牙文学的发展带去了东方文化。在科学技术的持续发展下，西班牙人逐步找到了自身民族前进的目标和方向，追本溯源地寻找自身民族文化，而后开创出了具有自身民族风格的文化形式，在历史的长河中闪耀着灿烂的光辉。

二、阿拉伯文化对西班牙文学的影响

1.西班牙文学中的阿拉伯渊源

从某种程度上说，阿拉伯军事入侵西班牙有弊也有利，在统治西班牙的800年间，阿拉伯文化对西班牙文学产生了重要的影响。如果没有阿拉伯文化进行影响和渗透，西班牙文学可能不会出现黄金时代，也可能会出现得非常晚。西班牙的文学内涵及特征具有多元性，其包含了西班牙自身民族文化的同时，也包含了其他民族的文化内涵，其中，阿拉伯文化对其影响最为突出。

西班牙文学的源头——古典谣曲包含了摩尔人、历史、战争、爱情、生活等各种内容，一般是由诗人在四处奔走的过程中进行弘扬和传唱。其中，摩尔谣最开始带有嘲讽、仇恨的主题色彩，后来，西班牙经历了诸国间的纷争之后，同时受文艺复兴思潮的影响，逐渐以人道主义主题色彩活跃于文学领域。到了十六世纪初，艺术谣曲诞生，其诗歌形式同古典谣曲相类似。西班牙谣曲在东方印刷术和造纸术的影响下经历了一段时期的演变及发展，后形成了西班牙文学的一种形式。阿拉伯人将阿拉伯文学中非常具有代表性的《卡里莱和笛木乃》《一千零一夜》等文学著作带到了西班牙，这些作品的题材形式、布局结构、创作思路及手法对西班牙文学作家产生了重要影响，而后有更多的阿拉伯文学逐渐被传入西班牙，使得西班牙文学得到滋养。

2.阿拉伯文化对西班牙文学的后期影响

在阿拉伯文化的影响下，西班牙文学得以形成和发展。犹太人将《玛卡梅集》传到伊比利亚半岛，催化了西班牙小说中流浪汉角色的形成，同一时期，也衍生出了以仇恨和嘲讽为主题的摩尔谣。在西班牙文学的黄金时期，小说和谣曲各自绽放光芒且持续不断地进行自我更新。

欧洲文艺复兴时期出现了两种形式的巴洛克艺术，但是二者的主题截然不同，一个比较自然随性，更重视整体的和谐感；另外一个更注重原创风格，重视多样变化和夸张手法。两种对比鲜明的艺术风格都有各自的代表作和拥护者，且一出现就在西班牙文学史上占据了重要地位。在文艺复兴思潮下，西班牙文化走向了大相径庭的道路，其依靠自身多元复杂的理念及全新的审美观，改变了传统的写作手法，在文学领域开辟了一片新的天地，并充满生机。

西班牙文化的黄金时期是在16世纪和17世纪，这一时期，西班牙诞生了很多卓越的文学家、艺术家及文学作品。而这一时期，也是西班牙受到战争重创的时期，犹太人、阿拉伯人的入侵让西班牙人民过着生灵涂炭的生活，而与此同时，西班牙文学却因为受到多民族的滋养而绽放异彩，东西方文化对此时乃至后期的西班牙文学都产生了重要影响。其中，《玛卡梅集》就是西班牙文学受到东西方文化影响的典型作品。除此之外，比较出名的西班牙小说《唐吉坷德》，由“现代小说之父”塞万提斯著作，以阿拉伯民间故事为题材，因神秘曲折的写作手法而闻名于后世，该小说甚至能够并肩《一千零一夜》，由此可见其文学价值之高，同时也表现了阿拉伯文化对西班牙文学的重要影响。

第2篇

摘 要： 语言与文化有着非常紧密的关系，语言是文化的组成部分，而文化又通过语言进行传播发展。因此，当我们谈及阿拉伯语言的时候，应该将它置于语言产生的民族文化背景之中去研究，才能够比较全面的、深入的触及阿拉伯语的语言精髓。本文主要从阿拉伯民族文化、宗教文化以及阿拉伯伊斯兰文化三个方面，浅谈阿拉伯语语言中所蕴含的鲜明文化特征。

关键词： 阿拉伯语 文化 特征

文化是一个非常宽泛的概念，它是一种社会现象，渗入人们的生活方式、社会组织、行为习惯中，也是一种历史现象，沉淀记载着历史的痕迹。可以说，文化涵盖了文学、艺术、建筑等人类创造活动和人类文明的方方面面。文化的内容是通过民族而表现出来，因此，每一种文化都具有它强烈的民族性和地域性特征。

语言是一系列有含义的符号系统，是文化的组成部分，一切文化知识都是将语言作为载体而发展传播的。阿拉伯伊斯兰文化亦是如此，千百年来，阿拉伯语作为阿拉伯民族的语言，保护着阿拉伯民族的文化遗产，记录着阿拉伯民族的历史，反映着阿拉伯民族的特色，传播着阿拉伯民族的思想。当我们把阿拉伯语与阿拉伯伊斯兰文化放在同一视域下，进行综合性的思考时，便是把语言置于其产生和演化的具体文化背景中，在文化语言学的框架内去进行研究。从这一视角出发，探寻阿拉伯语中的文化特征，这门语言便成为一种生动活跃、丰富饱满的语言。

首先，阿拉伯语因是阿拉伯民族的语言，具有鲜明的民族文化特征。阿拉伯语是由28个字母组成的拼音文字，是闪含语系中最年轻且具有活力的语言分支。阿拉伯人在创造和发展阿拉伯语的过程中，注入了他们对事物的理解与认识，因此，阿拉伯文字反映着阿拉伯人的意识形态和逻辑思维，体现了阿拉伯民族独特的文化涵养。

例如，骆驼这一名词在阿拉伯语中就十分常见，且有30多个同义词，这是因为阿拉伯民族是游牧民族，他们的生活环境中大多是荒芜的沙漠，骆驼便成了人们起居必不可少的工具。“游牧人的营养、运输、贸易，无一不依靠骆驼。新娘的彩礼、罪犯的赎金、赌徒的赌注、酋长的财富，都以骆驼为计算单位”①由此可见骆驼在阿拉伯民族日常生活中的重要地位。同时，骆驼又以其持久的耐力和坚忍的品性而著称，在生活条件艰苦的沙漠地带，骆驼的全身更都可取之为宝。因此，骆驼不仅被喻为“沙漠之舟”，还被视为造物主的恩赐。这样的民族情节反映在阿拉伯语中，不仅使得骆驼一词的词汇丰富，还使其具有特指吃苦耐劳品质的伴随语义。

在不同的文化背景下，同一个词因其所处的民族文化不同，也会具有截然相反的含义。例如：红色在中华文化中具有喜庆和吉祥之意，多被人们用于婚嫁与节日的装点。中国的国旗是大红色的，过年时的红包、新娘的红旗袍，这些都反映出中华民族对红色的情有独钟。而阿拉伯民族则钟情于绿色，他们以绿色为祥和之意，因为阿拉伯民族是沙漠民族，绿色代表赖以生存的绿洲，找到了绿色也就是找到了水，找到了生命，阿拉伯国家的国旗中也以绿色为常见，红色则为不详，具有杀戮和鲜血的含义。

其次，阿拉伯语因古兰经而保存至今，是全世界穆斯林的宗教用语，使得阿拉伯语中蕴含了丰富的宗教文化。蒙昧时期的阿拉伯民族均以部落为居，各部落都使用各自的方言，这些方言结构基本相同，同属于一种语言，只是在部分音节的发音和词汇的含义上存在差异。伊斯兰的来临为阿拉伯民族带来了《古兰经》，《古兰经》以古莱什部落的语言下降，统一了阿拉伯语在阿拉伯半岛的标准性。

为了保持阿拉伯语的纯正性，为了能够通彻的理解《古兰经》和《圣训》的真正含义，语言学家及语法学家们研究阿拉伯语的语法，规范阿拉伯语的读音，并在此基础上发展为圣训学、韵律学、语言学、经注学等一系列相关学科。可以说，阿拉伯语随着伊斯兰教的兴起、发展与传播而变得更加完善和规范。在阿拉伯语的词汇中，《古兰经》和《圣训》也赋予其一些新的含义，同时创造了很多新的词汇，如祈祷（〖XC杨秋杰1.tif；%50%50〗）、斋戒（〖XC杨秋杰2.tif；%50%50〗）、天课（〖XC杨秋杰3.tif；%50%50〗）、末日（〖XC杨秋杰4.tif；%50%50〗）、伊玛目（〖XC杨秋杰5.tif；%50%50〗）、苏菲（〖XC杨秋杰6.tif；%50%50〗）等。伊斯兰教的到来使阿拉伯民族在意识形态、行为准则、生活理念等诸多方面发生变化，宗教的影响投射到阿拉伯语中，使该语言具有宗教性。

最后，阿拉伯语是阿拉伯伊斯兰文化的载体，伴随着该文化的发展传播而逐渐丰富，具有鲜明的阿拉伯伊斯兰特征。文化与语言是紧密相连的，文化的发展与繁荣会使语言变的强大而富有活力。没有语言作为载体的文化，将难以传播发展，而最终被世人遗忘，走向衰落灭亡。

由于受阿拉伯伊斯兰文化的影响，阿拉伯词语中的文化现象十分显著，很多词汇除了它本身所具有的词义外，还融入了阿拉伯伊斯兰文化中所具有的特殊情感和联想意义。比如数字七对阿拉伯人来说就具有独特的含义：《古兰经》被降在了七种方言读法上，造物主创造的天有七层。《古兰经》黄牛章第29节说：“他已为你们创造了大地上的一切事物，复经营诸天，完成了七层天。”鲁格曼章第27节说：“假若用大地上所有的树制成笔，用海水作墨汁，再加上七海的墨汁，终不能写尽真主的言语。”国权章第3节说：“他创造了七层天，你在至仁主的所造物中。”由此可见，数字七因其在阿拉伯伊斯兰文化中所具有的特殊性，而有着浓厚的文化感彩。

此外，在阿拉伯语中， 阿拉伯伊斯兰文化对阿拉伯人习用语的影响也十分显著。如当人们说：感谢你的光临，答语为：愿真主赐你荣耀；祝愿他人健康时说：愿真主使你康复；当穆斯林提到先知的名字时要说：愿真主赐福于他，并使他平安！可见阿拉伯伊斯兰文化确是与阿拉伯语密不可分的，语言的各个方面都可以看到文化投射出的影子。

语言不是独立于社会而存在的，它是社会生活的真实反映，人类社会与自然界中的一切事物都依靠文字来反映、传播与发展，人们也只有通过语言才能了解文化的内涵。随着社会的不断前进与发展，语言也从未停止过脚步。人们对新事物和概念的理解与命名，都会融入本民族的逻辑思维，在语言中凸显出独特的文化内涵。因此，语言与文化或文化语言学将是一个永远值得研究的课题，要学习和掌握阿拉伯语，就必须了解阿拉伯伊斯兰文化，将阿拉伯语置于它产生和发展的文化背景中去学习。 （作者单位：西北民族大学外国语学院）

参考文献：

[1] 周烈、蒋传瑛.阿拉伯语与阿拉伯文化.外语教学与研究出版社，1988年

[2] 国少华.阿拉伯语词汇学.外语教学与研究出版社，2003年

[3] 朱威烈.知难而进，磨杵成针――《阿拉伯――伊斯兰文化研究――文化语言学视角》序，回族研究，2010年第2期

[4] 国少华.阿拉伯――伊斯兰文化与阿拉伯语的保护和振兴，《语文学刊》（高教.外文版），2008年第6期

[5] 丁俊.伊斯兰文化散论（题记），《阿拉伯世界研究》2006年第2期

第3篇

关键词：阿拉伯；绘画；装饰；艺术

宗教与艺术有着共同之点，都力求追求完美境界，都是人们心灵深处的一种深切感受。阿拉伯人认为：“美牵连着感觉，也牵连着心灵。”同时二者也有密切的联系，往往能启发人们的艺术创作灵感，而艺术则往往能用外在的形式更直观地表达人的。伊斯兰教认为，整个人类社会是和谐统一的，因此艺术应该全面、真实地反映这种统一，颂扬一种高尚而纯洁的精神。所以阿拉伯人公认“美的主要标准是匀称，一致与和谐。但阿拉伯艺术不仅表现伊斯兰教的艺术，而且将阿拉伯对客观世界存在的万物的认识和感受，用艺术的形式真实而优美地表现出来。由于伊斯兰教所具有的“两世兼顾”的特点，阿拉伯艺术在表现伊斯兰教信仰的大原则下，还表现出人类对美好的世俗生活的追求，与世俗艺术有许多共同点。

伊斯兰教反对崇拜偶像，许多教义学家都认为，只有才有权表现人和动物的形象，所以在清真寺里皆看不到人和动物形象的艺术品。但在少数宫殿上和书籍中却可看见到这类艺术品。在前述哈里发行宫阿木赖小宫大厅墙上的壁画中，画了几位宫廷人物肖像，还有一些代表胜利、哲学、历史和诗歌的象征性人物。除人物外，壁画里还描绘了动物，表现一头狮子猛扑一头野驴，装饰的花边中还描绘了飞禽。显然这是受了古希腊绘画艺术和萨珊朝波斯绘画艺术的影响。希腊和波斯绘画中崇拜帝王的思想和生活上享乐主义倾向，在这副壁画里皆有所表现，壁画铭文的阿拉伯语里也有几个希腊名词。所以有的学者认为：“我们所谓的伊斯兰艺术，无论从起源、主题技巧来说都是折中派的，大半是被征服的各民族人民艺术天才的创作。

然而典型的阿拉伯绘画艺术中的装饰，是以花卉和几何为主。阿拉伯艺术家们在这方面获得了很大的成就。创造出一种特别的美术风格，欧洲大多数把它称为“阿拉伯式”或“阿拉伯式花纹”。这种美术风格往往超脱三维空间，富有哲学意义上的抽象性。无论是花卉还是枝叶还是几何图案，都仿佛伸向无限遥远之处。

几何图案有具备了不同几个层面的功能。几何图案营造出的连续不断的无穷无尽的视觉效果，最大程度体现了伊斯兰教的最高原则“塔悟希德”（意为归信一神、合为一体），其物理功能是，通过借用和仿效不同装饰材料中使用的目题，经过大面积的覆盖，达到掩饰被装饰物体的原有质地，使观赏者避开认识物质本身，忽略装饰覆盖下的物体结构、形状等等，沉入图案中，进而感受“归信一神”的召唤，体悟到“塔悟希德”的真和美。从象征意义层面来说，克里施罗指出伊斯兰教的一个最突出也是最重要的美学范畴是“统一”，即归向对主宰宇宙的唯一神的崇拜与信仰，它是一种存在的统一和宇宙的统一。几何纹饰中以圆形象征宇宙，用数兹投射相应的合义，成为表达这一思想的象征语言。

阿拉伯装饰艺术的应用范围可谓广之。首先应用到了军事上。阿拉伯世界的骑士们，往往用装饰性的纹章作为自己的标记。阿巴斯王朝时代阿拉伯常用的文章是双头鹰、鸢尾形、两把钥匙等。艾尤卜超的文章是鹰，马木路克朝的骑士常用动物形象装饰盾牌、军旗和战袍。如该朝著名索丹拜伯尔斯的纹章是一头狮子，贝尔孤格的纹章是一头鹰。

阿拉伯建筑上更是广泛应用了装饰艺术，无论是清真寺建筑，还是宫殿或陵墓建筑，都要用许多雕刻艺术品或镶嵌艺术品作为装饰，使这所建筑物显得华贵、秀丽。陵墓主体上的大穹顶的表面镶嵌着耀眼夺目的彩色琉璃面砖，这些面砖组成了密布于穹窿顶表面的圆形对顶棱线图案。鼓座表面是华丽的琉璃贴面砖，中间用库法体的阿拉伯铭文的花雕作装饰。整个陵墓的外表镶嵌着宝蓝色的细瓷，中间杂以淡红色的砖。蓝瓷、红砖、玛瑙、花雕、金饰、壁画交相辉映，组成了一幅色彩斑痰耐蚧图，令人目不暇接，眼花缭乱。陵墓的门和栏杆上都有精致的木石雕刻，墓内底部建筑装饰了各种色彩。

书法艺术也是阿拉伯美术的一个重要方面。在伊斯兰教初期，先知就曾用伊拉克库法体书法，亲笔写信个阿拉伯各部落酋长，号召他们皈依伊斯兰教。第三代哈里发奥斯曼也曾命令用库法体阿拉伯文抄写了几部《古兰经》。但作为阿拉伯艺术，大约兴起于9世纪直11世纪，其奠基者赖哈尼。阿拉伯文字类似于花纹，比其他文字更适合于作装饰图案。所以这一时期阿拉伯文的书法称为享有高度评价的艺术，书法家的地位日益重要，甚至超过了画家。与书法有关的彩饰、插图、雕刻也发展起来，为阿拉伯艺术增添了光彩。穆斯林常备的《古兰经》通常都是有漂亮的书法装饰，各种送礼用的盒子上除了有绘画和雕刻外，一般都雕刻有秀丽的阿拉伯文字。大清真寺和宫殿悬挂的灯笼上，常会看到作为装饰的书法艺术。各建筑物也往往刻有装饰华丽的阿拉伯语铭文。雕塑、彩陶、纺织等艺术品中，都有阿拉伯的书法艺术以表现伊斯兰教的信仰。在这些装饰性的书法艺术中，阿拉伯书法家们不仅在书法作品周围装饰了花卉、翎毛、蔓藤和攀援植物等，而且还采用了鎏金术、银丝镶嵌、贝壳镶嵌、珠宝镶嵌等工艺手法装饰书发文字，甚至直接用书法组成人物、飞禽、走兽等图形，将大自然的美有机的融合到书法艺术中。原来比较单调、呆板的库法体书法，由此焕然一新，变成了花卉型、攀援型、丝绒型等等。

【参考文献】

第4篇

关键词：讲唱 叙事诗 声调语言 藏族史诗 傣族叙事诗

对于讲唱故事的喜爱几乎是人类的天性，而创造与传述故事也是各民族均具有的才能。世界上很多民族都通过讲唱演讲本民族的神话传说、与传奇故事，并产生了流传千古的史诗。可是就汉族来说，我们的上古一直没有诞生过讲唱叙事长诗，于是我们是否具有这样一种天性与能力就成为了疑问。此一的原因学术界一直有议论，答案极其丰富，这个貌似简单的问题的解答却涉及了整个民族文化的比较与，可以从各个不同的层面来进行。很显然，全面叙述此一问题的成因是本文所不能承负的重任，本文只想就此公案提出几个以往学术界所忽略的新视点，让大家评判一下是否说得通。鉴于史诗（Epic）一词在西方具有特定的含义，采用这一术语会使问题衍生很多不必要的枝节，所以本文讨论的问题是：为什么汉族上古没有产生讲唱形式的叙事长诗？我认为此一问题的解决，也能间接回答另一个难题，那就是汉族戏剧为何晚出？

一

我们先从容易想到的地方来回答这一问题。

尽管讲唱歌手是逐字逐句记忆还是每次演唱都会自由发挥这一问题国外学术界尚有争论，但无论如何，这两者都需要高度的记忆力，而后者还需要过人的表演技艺与创作才能。一些著名的长诗长度都是惊人的：印度的《罗摩衍那》长24000颂(一颂两行诗，每行十六个音)，《摩诃婆罗多》约十万颂，希腊的《伊利亚特》有15693行，《奥德赛》有12110行， 而由居素普·玛玛依演唱的柯尔克孜族史诗《玛纳斯》的长度则达到了令人匪夷所思的232665行。而这还不能光凭一位不世出的天才的杰出记忆力，在文字产生之前的上古时代要使得这些长诗能够流传，必须代代都出现这样具有惊人记忆力的讲唱歌手。除此之外，讲唱歌手还需要一系列的表演技艺与创作才能，而这种表演技艺与创作才能除了天赋之外，更需要凭借广泛实践而积累起来的经验和才干。具体来说，他们需要掌握一整套的复诵部件（recitation-parts）或重复套语(kliches)，然后根据事件进程的需要，紧密联贯地安排所有这些既成的构想部件。他要知道：

怎样将某一想法和与其相同的意念用寥寥数语一带而过，或者加上细节刻划，或者根据史诗的规模添入极其细腻的描绘。对于一个歌手来讲， “构想部件”越能适应各种不同的环境，他的演唱就越不会显得雷同而富于变化，并且也就能够演唱得更为长久，同时也不会使观众因形象单调而感到厌倦。创造性地运用“构想部件”并善于操作和处理它们的技巧，是衡量一个歌手能力的尺度。[1]

因此，这是一项需要付出很大努力才能掌握的技艺。而对于业余讲唱者来说，偶尔出现一个具有惊人记忆力并具有表演与创作技艺的艺人是有可能的，但是如果每一代都要出现一个或数个，不能有断层，那就会很困难。所以，长篇讲唱文学的出现有赖于职业化或半职业化的讲唱艺人的出现。只有把讲唱当作一项职业并能维持生存、甚至能赢得荣誉，像这样需要付出巨大代价的事业才能代代相传，一直继续下去。

职业化讲唱艺人的诞生可以有多种多样的途径。富裕阶层的豢养是其中重要的一种方式，但这种方式容易与民间减少甚至断绝来往，而且因为无须面对各种复杂的场景而使歌手创作才能下降。这种方式所起的作用常常是扼杀富有天赋的业余艺人，而不是催生伟大的职业艺术家，真正伟大的职业讲唱艺人一般来说总是诞生于民间的。

民间诞生职业或半职业的讲唱艺人也不是无条件的，它需要一个鼓励流动的文化氛围。因为在流动性很小的、固定的地域范围内，观众相对来说较少，长时期地讲唱同一个曲目也容易引起听众的厌烦，这样，艺人就无法维持生存。所以，职业性讲唱艺人必须是流动的，这就需要一个鼓励流动、视流动为理所当然的社会文化氛围。更加关键的是，需要一整套适合流动的生活方式：比如便于携带的生活必需品，比较容易获得的工具等。这就是原生性的讲唱文学为什么更多地出现在希腊、印度、伊朗这些以商业、游牧为主的文化之内，而很难出现在这样一个农业文化为主导的定居民族之中。

第二个原因是物质技术方面的原因。讲唱艺术的产生与需要一种轻便的、便于携带、并能演奏弦律（曲调与和弦）的乐器。乐器在讲唱演出中的重要性是显而易见的。有了乐器的伴奏，不但可以使唱腔增加美感，为观众乐于接受，而且可以利用熟悉的旋律以帮助记忆歌词，而在偶然遗忘或者某种即兴的场合，可以利用乐器演奏前奏、过门的间隙回忆或者即兴地临时编词。很显然，它不能是吹奏乐器如箫、竽之类，也不能是笨重与固定的如编钟、琴之类，而且，它应该是能够演奏旋律的，而不能仅仅只敲击节奏如木铎之类。因为不能演奏旋律的乐器在长时间的伴奏中会显得单调乏味从而演出效果。最适宜的讲唱乐器应该是弹拔和弓擦的弦乐器。弓擦弦乐器起源较晚，而且往往是在弹拔乐器的基础上发展而来，所以，在早期乐器史上能否出现便于携带的弹拔式弦乐器就成为长篇讲唱文学是否能够存在并繁盛的要素之一。在中国的早期乐器史上，自始至终没有出现这样一种利于长篇讲唱艺术产生的乐器。根据传说和出土文物，我们大致上能够作这样的判断：中国最早出现的乐器应该是击乐器，这其中经常被提及的有鼓、磬、钟、铃等，其他则有鼗鼓、柷、敔等打击乐器。在传说中出现的早期乐器还有管乐器，值得注意的是籥和埙，这些乐器要么只能敲击节奏，要么是笨重而不便于携带、要么不能在演奏的同时歌唱，所以作为讲唱艺术中的伴奏乐器无疑是不适合的。而早期社会是否出现像琴、瑟这样的弹拔乐器，由于没有文字学和考古学的证实是暂时只能存疑的。[2]即便是这些乐器出现时间很早，但从后世的型制来看，它们无疑是不便于携带的。

第5篇

在一些方面，达罗毗托人的文化比埃及和苏马连文化高。他们有自己的独特的文字，有十进制的算法。大约公元前两千年的时候，印度人就已经使用51个字母组成的文字，数学在印度曾被认为是最重要的科学之一。和许多古老的民族一样，印度的第一批数学家也是僧侣。

直到两千年前，印度人还在使用由横划组成的数字。后来，他们开始用干棕榈叶做写字的材料，并且发展了草体书法，于是由1到9的的数字符号就这样日趋成形了。古印度人也用美索不达米亚商人的算盘来进行计算，每个数字符号都能很方便地表示算盘上任何一行的石子数。

印度人的数字符号要是到此为止不再发展，那意思就不大了。刚开始，ZZ只能表示在任意两行沟里的两个石子，它可以是22，也可以是202、2020等。可是，人们不仅要知道沟里有几个石子，还要知道它们各在那一行里。

不知什么时候什么人，在前人智慧和成就的基础上，总结出了这样一个办法：用最右面的数字表示个位行里的石子数，左面相邻的数字表示十位行里的石子数。其他则以此类推，用点表示空行。这样，ZZ就只表示22，Z.Z.就只表示2020，而没有其他的意思了。表示空位的“.”，后来用“0”代替。

有了这个记数法，人们就可以用同一个符号记录算盘上任何一行上的同一个数字，简单清楚，书写方便。印度记数法的最大优点是能用数字来进行计算，这是一个了不起的进步！

我们知道，古老的书写系统，包括埃及的、巴比伦的、希腊的、罗马的都是用不同的符号来表示算盘上不同行里的相同的石子数，不像我们今天可以用同一个“1”，在不同的数位上表示“1”“10”和“100”。因此每一位行都得用不同的加法表和乘法表，用它们做笔算或心算是很麻烦的。如果只有9个不同的符号，其中每一个都可以表示任何一行的石子数，0表示空行，那每一行上的计算就都是一样的了。这样，人们只要掌握一个表就行了，好懂、好背、好用。

我国古代计算用算筹。算筹为了避免相邻两位数码混淆，采用了纵横相间的办法，而每一行的加法表和乘法表一直都是一样的。

印度人创造的这套数码“1、2、3、4、5、6、7、8、9、0”，是对数学的非常宝贵的贡献，很快就引起了计算革命。

印度数学家还研究了分数，并且能像我们今天这样书写它们。到公元500年，伏拉罕密希拉已能通过计算来预告行星的位置；阿耶波多论述了确定平方根的法则，给出圆周率的近似值为3.1416。

在公元800～900年，东西方的知识在巴格达得到了交流。从东方来的商人和数学家带来了新的数字符号，印度算术和中国的算学成就；从西方来的异教徒带来了亚历山大强盛时期的科学著作，其中包括天文学和地理学的论文，还有欧几里得几何学。巴格达的学者把这些著作译成了阿拉伯文。

在巴格达的学校里，三角学盛行起来。由于掌握了印度的新算术，那里的数学家能更为完满地研究并应用欧几里得和阿基米得的几何学成就，帮助航海家改进航海设备；地理学家也有了新的更好的大地测量工具。

公元1000年，在西班牙的大学里，学生可以学习希腊几何学、印度算术、天文学、三角学和地理学，而这些科学，巴格达学者都作了很大的改进。

从12世纪开始，这些改良过的科学知识逐渐传到欧洲各地。到了公元1400年，意大利、法国、德国和英国的商人们开始使用新数字，教授新算术的学校开始在整个欧洲兴起。半个世纪后，渐渐有了印刷术。算术教科书和航海历是主要的印刷品。

新数字从一个地方传到另一个地方，常常一方面变形走样，一方面又保持着9个符号和一个0的样式。但是，如此先进的数字也并不是一开始就能在所有地方被接受。13世纪时，一项法令禁止佛罗论萨的银行业者使用新数字。100年后，意大利的派丢厄大学还坚持书籍的价格表必须用罗马数字。直到15世纪末，印度数字才在西欧的航海和商业中普遍使用。几个世纪后，虽然还有人坚持用算盘和计算板上的计算方法，但是越来越多的人热衷于学习新算术了。

在早期印刷出版的教科书中，有不少列表和解决加减乘除问题的简便方法，现在已经成为博物馆里的东西了。但是这些教科书却把新的简写符号，比如“+、-”等引进了算术中，尽管这些符号最早很可能是表示包裹超重和缺重用的，不是数学上有意义的发明。由于这些符号显示了作用，随后，另一些符号“×、÷、、=”，也逐渐被引入进来。

对于我们现在用代数求解的某些问题，印度和阿拉伯的数学家也早就发现了解它们的妙法，“代数”一词就是阿拉伯语。但是阿拉伯数学家那时讲授的代数和我们现在学的代数是不一样的。他们的代数式都是用文字写的，唯一的简写符号是表示平方根的符号。

代数学大约到17世纪初才逐渐形成。下面我们来做一个简单的题目，看看代数学是怎样变化发展的：一个数，乘以2，除以3，等于40，问这个数是多少？ 印度和阿拉伯的数学家是这样解的：因为这个数的2/3是40，它的1/3就是40的一半，即20；又因为这个数是20的3倍，所以这个数是60。引进一些数学符号以后，早期的算法是这样来求解的：（2×某数）/3=40，某数/3=1/2×40=20，某数=3×20=60。

我们现在的代数，以字母n代替了“某数”，并且省去了乘号（“×”）。解法如下：2n/3=40，n/3=20，n=60。

第6篇

关键词：麻扎；巴合西；萨满教

“麻扎”是阿拉伯文“Mazar”的音译，原意为“访问”、“探望”意思，维吾尔语中转意为“圣灵之地”、“伟人之墓”，主要是指伊斯兰教显贵们的陵墓。麻扎朝拜在维吾尔族中有着广泛的群众基础。特别是在南疆农村，麻扎朝拜已成为维吾尔族活动的重要组成部分。麻扎被人们看成为攘灾避祸、倾诉痛苦求医治病、拯救灵魂、寻求欢乐的场所。新疆的麻扎随着人们的生产方式而形成了各方面的组成部分。许多学术著作中关于麻扎的概念与伊斯兰教圣贤们的陵墓紧密联系在一起。

1 麻扎建筑的形式

建筑是社会意义的一种载体，是从物质上表现特定历史时期核心观念、目标和情感的方式。[1]麻扎作为维吾尔族活动的重要组成部分它的建筑也具有各种的形式。不同的宗教文化，不同的年代的麻扎建筑有所不同。麻扎的外观和附属建筑都有所不同，一般由圆顶型的墓室，礼拜寺、罕尼卡等组成。[2]塞尔江・哈力克在“交融的趣味--浅析哈密三座麻扎建筑的风格演变”论文中说“新疆麻扎数以千计，家族麻扎尤具历史地位，其中著名的有霍城秃黑鲁・帖木儿土陵、喀什阿巴霍加麻扎、哈密土陵等。整体考察新疆伊斯兰建筑，回族聚居地的中国传统木结构风格、维吾尔族聚居地的中亚生上砖混结构风格是两个最为突出的代表。”[3]

2 麻扎村

作为传统的人民居住空间，古村落大都包含着悠久的历史，是历史的微缩，具有很高的历史文化、美学、建筑、科考等价值。作为最重要的传统文化旅游地之一，古村落正正在面临瞩目与追逐，成为了新世纪旅游热点，价值被越来越多的人所认识。乡上建筑是民居的主要形式。在新疆麻扎村广泛的位于。 1997年保罗・奥利弗在们日_界乡上建筑大百科全书》中指出：“任何形式的乡上建筑都可以按照特定的需求而建，并与促生它们的文化背景下的价值、经济及其生活方式相适应”[4]。19世纪以来，麻扎村一直吸引着德、英、日、俄等国旅行家和探险家的目光，被称为“中国西部最神秘的地方”。[5]李欣华在《历史文化名村的旅游保护与开发模式研究》这一论文中指出“特的宗教历史、民俗和独有的神秘性，使麻扎村开展古村落旅游的潜力异常巨大、优势相当明显”。[6]新疆师范大学历史与民族学学院的学生沙代提古丽・买明在毕业论文“麻扎与维吾尔族麻扎朝拜”中以吐峪沟麻扎村为例在吐峪沟麻扎村的地理位置，朝拜仪式，麻扎村朝拜的变化及麻扎村朝拜的功能进行了分析。比如：布施仪式、油炸食物放烟仪式、扎彩条（旗）、除秽术、洞里念经祈望等等。[7]

3 麻扎与萨满教

萨满教是一种自然的、原始的多神教，其内容是以“万物有灵”和“灵魂不灭”的观念为基础，主要包括自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜三个部。[8]萨满教在古代新疆各少数民族中流传的时间比较久，长期支配着先民们的精神，形成了有着民族特色的观念和习俗在与外来的宗教文化而融合的过程当中，以另一种变体的形式而出现在我们面煎而剥离这种文化现象对于识别原有文化、风俗和习惯都有着不可缺少的意义。周得华《浅谈麻扎朝拜中的萨满教遗存因素》（2011）指出萨满教在新疆古代民族中的影响。高琳的《麻扎朝拜中萨满文化的生存及原因探析》一文中指出维吾尔族独特的麻扎朝拜活动，可以视为萨满教自然崇拜、先祖崇拜和伊斯兰苏菲派偶像崇拜的一种混合体。在维吾尔族麻扎朝拜活动中可以看到大量的萨满教遗迹[9]。

4 麻扎与妇女的生育观

麻扎朝拜是维吾尔族妇女宗教活动的重要组成部分之一。热依拉・达吾提在《维吾尔族麻扎的功能职司及其演变研究》说到“传统社会里，妇女们的言行平日里受各种各样的伊斯兰教教规的限制。她们不能轻易走出家门，不能参加公众活动，长期处于某种程度的心理压抑之下。麻扎活动则给了她们一个“合理合法”的机会参加娱乐活动”。[10]子求子习俗在维吾尔族中经历了较长的历史演变过程，其源头可以追溯到突厥、回鹃时代对萨满教乌弥（Umay）女神的崇拜。乌弥为突厥语的音译，是突厥萨满教中的保护神和生育之神，地位仅次于男性化的保护神一腾格里（T angri）而凌居其他众神之上，享有很高的权威。从维吾尔族的其他生活习俗里也可以窥见对乌弥崇拜的痕迹[11]。维吾尔族原来是游牧民族以后把生产方式改变定居了，在游牧时期，氏族关系是最重要的关系纽带，从此后这种氏族关系逐渐被家族关系代替，而生儿育女成为维持这一关系的重要纽带。在父权制度下，男性被视为维持家庭存亡的根本，而妇女们被视为生儿育女的工具，无子成为妇女被体以及在家中受辱的理由。而即使在生育知识较为普及的今天，在一些农村地区，生育还是被看成是妇女单方面的事，这是在今天专司生育的麻扎在民间仍具有威望的重要原因。在《麻扎与维吾尔族妇女_从麻扎朝拜谈维吾尔族妇女的生育观》论文中热依拉・达吾提博士阐述了维吾尔求子习俗的历史演变及在麻扎朝拜活动中的种种表现后，她认为这种求子习俗在维吾尔族中经历了较长演变过程。[12]

5 结论

麻扎朝拜，作为维吾尔族的重要组成部分和不可或缺的宗教活动的一部分，在维吾尔族人们中有着广泛的群众基础。随着现在社会的发展，现代人们需求的多元化，人们来麻扎朝拜的动机也各种各样，举行的朝拜仪式也多了，麻扎朝拜文化的形式也多样化了。麻扎不仅是对新疆伊斯兰教的历史研究中具有重要的价值，还有着更为丰富的文化内涵和历史背景，是多层次文化现象的统一体。

参考文献

[1]艾力江・艾沙，《阿帕克和卓麻扎―一个多重意义的文本》 喀什师范学院学报》2011年7月第32卷第4期

[2]宋超、李丽、路霞，《新疆伊斯兰教麻扎墓室建筑的类型研究》 ，西部考古，第6辑

[3]塞尔江・哈力克，《交融的趣味--浅析哈密三座麻扎建筑的风格演变》 民俗民艺，2009年7月

[4]荆其敏，《中国传统民居百题》天津科学技术出版社，1985年

[5]李欣华，《历史文化名村的旅游保护与开发模式研究―以吐鲁番吐峪沟麻扎村为例》 干旱区地理，2006年4月，第29卷第2期

[6]李欣华，《历史文化名村的旅游保护与开发模式研究―以吐鲁番吐峪沟麻扎村为例》 干旱区地理，2006年4月，第29卷第2期

[7]沙代提古丽・买明 《麻扎与维吾尔族麻扎朝拜，边疆经济与文化，2012年第2期

[8]高琳，《麻扎朝拜中萨满文化的生存及原因探析》，天津社会科学2008年第6期

[9]高琳，《麻扎朝拜中萨满文化的生存及原因探析》，天津社会科学2008年第6期。

[10]热依拉・达吾提，《维吾尔族麻扎的功能职司及其演变研究》，西北民族大学学报，2011年第2期。

第7篇

东西方音乐的历史记载，在其形态的表述中有着很大的差异。这种差异是由于音乐本身的性质与叙述音乐史料的性质的不同而形成的，实际上也是构成音乐史特征的重要依据。乐谱、传记、手稿等在欧洲的音乐史研究中占据了举足轻重的地位。但是它们在亚洲音乐史中却并非如此，乐谱在音乐演奏和实践中并没有扮演重要的角色，与西方音乐相比可以说没有受到应有的尊重和重视，其数量也十分微少(相对来说中国和日本较多一些)。但不同的是理论书籍、美术、戏剧却相当丰富。以中国为中心，日本、朝鲜在一般的史书中以音乐制度、乐律理论、历史沿革以及音乐美学等的记录得到了充分地整理和叙述。它与音乐家的传记不同，音乐史叙述的整体与音乐的本身同时得到记录。在亚洲，除文献史籍外，考古资料也丰富多彩，令人目不暇接。长沙马王堆一号墓出土的竽、瑟，三号墓出土的筑等乐器；湖北曾侯乙墓出土的编钟、编磬；浙江余姚河姆渡遗址发掘出土的新石器时代的骨笛、陶埙等。除了出土文物外，美术上的壁画、浮雕等也十分丰厚多量，我国新疆地区的库车、吐鲁番，甘肃的敦煌、麦积山，以及柬埔寨的吴哥(Angkor)、印尼爪哇岛中部的婆罗浮屠(Borobudur)遗址等都记录了丰富的音乐历史资料。这里值得注意的还有，现藏于日本奈良正仓院的大量隋唐时期传入日本的丝绸之路乐器实物，从公元752年收藏至今天已有一千二百多年的历史，它们都是现在世界上极其宝贵的历史资料。

(一)中国古代的音乐文献史料

在亚洲的历史文献中，中国的史料占有极其重要的历史地位。中国在殷商时期就出现了甲骨文，春秋战国便有了大量记载音乐的文献著作。另外，从汉朝开始，在中国的史料中，皇帝的敕撰史书可以视为正统的、高学术价值的史料。在这一类史书中以西汉司马迁首创的我国第一部纪传体通史——《史记》为开端，形成了后来的“二十五史”，被称作正史。它以纪传体编辑，体例上分为三大类：①以天子、国家大事的编年记录为中心的“本纪”；②记录文物典章制度的“志”；③重要人物的传记，其身份从皇后到奴隶兼有的“列传”。各项的分类之中有数卷“乐志”(“音乐志”或“礼乐志”)。书中对各王朝的音乐(主要是宫廷、国家、贵族、官僚等上层阶级所享用的音乐)从历史沿革、音乐制度，到律学、歌词等进行详细分述，但没有乐谱。除此之外，敕撰书中还有专门记载文物制度的“九通”，即《通典》(卷141-147乐典)、《通志》(卷49、50、64为乐志)、《文献通考》(卷128-148乐考)的“三通”与清乾隆时官修的《续通典》、《清通典》、《续通志》、《清通志》、《续文献通考》、《清朝文献通考》六书，再加上1921年成书的刘锦藻编的《清朝续文献通考》，共为“十通”。此外，唐朝以后出现了集历代政治、经济、艺术等之大成并进行分门别类叙述的会要体样式——北宋王溥的《唐会要》(乐类共16个条目，32—34卷)、清徐松及其后多人的《宋会要辑稿》(乐类42—44卷)等是其代表性的作品。会要体属典志断代史的体裁，在分类上比正史更为细致，史料也甚丰厚，使用上十分便利。在上述的史籍中《通典》(唐)、《文献通考》(元)、《唐会要》(五代)等与“二十五史”乐志构成了古代音乐史料的主体。其次，除上述的正史外，春秋战国以来还出现了各种关于音乐的论著。以内容来划分，思想、美学方面的有公孙尼子的《乐记》、荀子的《乐论》、吕不韦所辑的《吕氏春秋》(战国)、阮籍的《乐论》(三国)；乐律学方面有《管子·地员》、元万顷等奉武则天之命所作的《乐书要录》(唐)、蔡元定的《律吕新书》(宋)、朱载@①的《乐律全书》(明)、康熙、乾隆敕撰的《律吕正义》(清)等；在古琴方面有蔡邕的《琴操》(东汉)、朱长文的《琴史》、朱熹的《琴律说》(南宋)、朱权的《神奇秘谱》(明)等；另外从断代史来看，除正史外，随笔、笔记、诗词以及小说等都是记载当时历史现状中不可缺少的资料，如有关唐代音乐有崔令钦《教坊记》、段安节《乐府杂录》、南卓《羯鼓录》、(清彭定求等)《全唐诗》，有关宋代音乐有沈括《梦溪笔谈》、陈@②《乐书》、郭茂倩《乐府诗集》等。有关宋代音乐的除上述文献外，还有王灼的《碧鸡漫志》、陈元靓的《事林广记》、灌圃耐得翁的《都城纪胜》、孟元老的《东京梦华录》、张源的《词源》等，也是研究唐宋时期音乐不能缺少的文献。另有元朝的戏曲曲艺专著、明代以后的大量乐谱等都是构成中国音乐史的重要资料。像这样全面系统的文献史料在印度、西亚伊斯兰教地区以及在欧洲都很少，尤其是像“二十五史”、“十通”这样详尽、系统的史料书籍，为中国惟有的史料资源。

唐代以后，中国的学术、历史书籍得到了系统化的整合梳理，形式上出现了称之为“类书”的体例样式，相当于今之百科全书。这类书籍大致有《初学记》(唐)、《玉海》《太平御览》(宋)、《荆州稗编》《三才图会》(明)、《古今图书集成》(清)等。上述书籍不管是敕撰的还是非敕撰的，它们都是从大量的古籍中被梳理、罗列出来，分门别类地进行排列说明的书籍。因此，作为史料非常便于使用。但由于在各代的编辑过程中有讹传、误抄的可能，使用中应以批判的眼光去对待这些史料。

在中国的音乐理论书籍中还有一个明显的特征，即音律、音阶论占据了大量的篇幅，这同中国儒教的学风有着密切的关系，他们对古事件的解释存在着反复论述的倾向。这一现象从春秋战国时期就初见端倪，像从《管子》、《淮南子》、《吕氏春秋》、《汉书·律历志》的五声、十二律、三分损益法开始，后由西汉京房的六十律、南朝宋钱乐之的三百六十律、唐天宝年间的俗乐二十八调、南宋蔡元定的燕乐调与十八律，到明朱载@①的新法密律，他们对三分损益法所存在的旋相不能还宫的理论进行了近两千年的求索、换算。到了16世纪下半叶，当这个千年不解的转调问题得到彻底解决时，却又被束之高阁、沉睡于书斋楼阁之中。这些理论几乎都没有真正得到实践。

(二)乐谱

从中国的南北朝至隋唐时期所遗存的古老乐谱大部分被收藏于日本。现存最古老的乐谱是中国南朝梁琴人丘明所传(6世纪)的琴谱——《碣石调幽兰》，该谱的抄卷原藏于日本京都市上京区西贺茂神光院，现归东京国立博物馆，为唐人的抄本。这是一种用文字来表述古琴演奏的乐谱。唐代以后出现了减字谱的指法谱、奏法谱(tableture)，很多琴谱都被记录下来并用于实践。由文字所记录的奏法谱，约从唐代开始用于各种管、弦乐器的乐谱。从中国传入日本最古老的乐谱，现藏于正仓院的中仓，是一份共有三十七帖的古文书(写经纸纳受帐)，这份经卷上标明的时间为天平十九年(747年)7月26日，在其背面写有断简六行，即为《番假崇琵琶谱》亦称为《天平琵琶谱》。在琵琶谱中还有773年(宝龟四年)以前传入日本的《五弦琴谱》(五弦琵琶谱，通称为五弦谱)，现藏于日本京都阳明文库。另外，20世纪初在甘肃省敦煌莫高窟发现，现藏于法国巴黎国立图书馆的《敦煌乐谱》，又名《敦煌琵琶谱》，今存三卷。该谱的抄写年代为五代长兴四年(933年)，是唐、五代时期的重要文献。中国的乐谱，特别是琵琶谱于平安时期在日本得到了传承。《南宫琵琶谱》或称《贞保亲王琵琶谱》、《伏见宫本琵琶谱》由宇多法皇的敕令南宫贞保亲王所撰，完成于延喜二十一年(921年)。在乐谱的最后附载着藤原贞敏于承和五年(838年)从中国传来的《琵琶诸调子品》(二十八个调，实际二十七个调)以及贞敏的跋文。到了12世纪中叶的长宽元年(1163年)又出现了源经信所作的《琵琶谱》；由藤原师长所作的12卷琵琶谱《三五要录》(1138—1192完成)；与《三五要录》同作者的藤原师长还完成了雅乐筝乐谱的集成《仁智要录》(1138—1192完成)。日本平安朝以后的雅乐琵琶谱、筝乐谱等都得到了模仿和创作，并较自然地传承了下来。但是这些乐谱由于对节奏记录过于简略，因此至今仍是学者们攻克的难题。

(三)朝鲜

朝鲜与中国地理相邻，文化交流一直很频繁，朝鲜深受中国古代文化的影响，在史料的记载方式上与我国有着相似之处。《三国史记》、《三国遗志》、《高丽史》、《李朝实录》、《乐学轨范》、《增补文献备考》等史料以纪传体、编年体的形式构成主要的官撰书。《三国史记》为记载朝鲜7世纪前的三国时期的史料，是了解新罗、百济和高句丽历史的一部重要文献，其中记述了这一时期受中国音乐影响而形成的早期朝鲜乐器，如伽yē@③琴、玄琴及三竹等。但由于该史料成书于12世纪，离记事的时期过于久远，史料的真实性受到怀疑，应慎重使用。而15世纪成书的《高丽史》为纪传体，其中专门论述音乐的《乐志》部分是了解12世纪初期宋徽宗将大晟雅乐赠给高丽王朝后的历史现状，以及当时朝鲜宫廷中的唐的俗乐、宋的雅乐以及朝鲜固有的乡乐所构成的三乐在宫廷历史演变的重要音乐史料。《李朝实录》是一部由一千七百余卷构成的编年体巨著，记载了从李氏朝鲜太祖(1392—1398)至哲宗朝(1849—1863)近五百年的历史。其中15世纪中叶成书的《世宗庄宪大王实录》是了解15世纪上半叶世宗朝宫廷雅乐的重要文献，其中还有大量的礼仪乐与雅乐谱。

在朝鲜的史籍中，除上述的乐器、乐种及宫廷的音乐历史沿革以外，古典歌曲的歌词也占有相当的比例。如歌词集《青立永言》、《歌曲源流》等都是李朝(1392—1897)宫廷的音乐史料。朝鲜的乐谱大致也是从这一时期开始传承下来的，其独自的文字音标谱以及能明示其节奏的井间谱是朝鲜音乐迈出了重大的一步，由此一部分艺术歌曲得到了复原。第二次世界大战后，一部分古典的乐谱得到了五线谱化。《世宗实录》、《世祖实录》中的乐谱虽然没有完全被翻译出来，但基于原来古谱的基础，通过各种手段被大量地译成现代谱并付诸演奏，实现了音响化。其中，国立国乐院的“朝鲜传统音乐出版委员会”于1969年出版了五卷以英文版附加解说的古乐集——AnthologyofKoreanTraditionalMusic(《朝鲜传统音乐选集》)，对了解和研究朝鲜传统音乐具有重大意义。玄琴及其奏法谱与现存的口授传承乐谱所作的比较研究，以及古谱的复原研究也比较深入。李惠求、张师勋等学者的著作对于平调、界面调等的音乐理论中经常使用的调子进行了深入的解析。从整个考古资料来看，朝鲜与中国和日本相比，文献与文物量虽不多，但对于中国的雅乐以及雅乐乐器的研究十分有益，特别是现在韩国留下的十分珍贵的资料，更不容忽视。

(四)日本

在日本的官撰史籍中，于奈良、平安朝时编撰的《六国史》(成书于720—901)为编年体，包括《日本书纪》30卷、《续日本纪》40卷、《日本后纪》40卷、《续日本后纪》20卷、《文德实录》10卷、《三代实录》50卷，是了解古代日本及奈良、平安时期宫廷文化的重要史籍。由于以编年体例撰写，没有分类的“乐志”部分，关于音乐的记事一般都散见于各个不同的章节。10世纪以后至11、12世纪出现一些实录、日记、随笔等，像《御堂关白记》、《中佑记》、《小佑记》、《九历》等都是这一时期十分重要的古籍。日本非常完好地保存了由中国及朝鲜等亚洲大陆传入的雅乐(实际上是中国的宫廷燕乐为主体)，并得到了传承与发展。延历十四年(795)出现了模仿中国的踏歌，9世纪初又出现日本创作的器乐合奏曲《鸟向乐》等作品，至9世纪中叶不仅诞生了许多雅乐的演奏名手，而且还创作了日本人自己的雅乐曲《西王乐》、《长生乐》、《夏引乐》和《夏草韦》等(注：见吉川英史《日本音乐的历史》，创元社，1965年，72页。)。13世纪以后出现了关于雅乐的一系列史料，主要有《教训抄》(@④近真，10卷10册，1233)、《续教训抄》(@④朝葛，1270—1322)、《体源抄》(1511年，丰原统秋，13卷20册)、《乐家录》(安倍季尚，1690，50卷)等。关于能乐的文献有《世阿弥十六部集》，还有声明理论书，筝曲、三味线等相关的理论书籍，它们构成了研究日本音乐的主要史料。上世纪80年代前后由日本的国文学界对能文献的解释，由声明学僧侣对声明的研究，声明、能乐等的许多文献史籍作为音乐史料也越发引起重视，并很快地得到深入的研究。在这一时期出现的乐谱中有雅乐的乐器谱、声乐谱，能的谣本与吟唱的手付本，平曲的节付本，声明的博士谱，筝组歌与三味线组歌的文字谱，尺八的文字谱等。这些写本与少数的原版本都得到了整理并流传了下来。作为考古资料，以正仓院的乐器为首(共18种75件)，其中有很多古乐器得到了传承。其次有关音乐的资料还能从日本大量的绘画、雕刻等美术作品中寻找其渊源。因此就古代的音乐史料而言，现存日本的古代资料无论是质还是量都能与中国的史料相媲美。

(五)东南亚

在东南亚由于缺乏一般史书记载，现在传承的音乐大致只能推定到15世纪前后。要了解古代的音乐状况大部分还必须依靠中国方面的史料(正史中的东夷传、南蛮传等)。这一地区受中国文化影响最大的是越南。关于越南的史料有：《安南志略》，1340年成书；《大越史记全书》上中下，1479—18世纪末(编年体)；《大南会典事例》(1855年)礼部69—135卷有音乐的内容；《大南实录》20卷，1844—1909年成书；《历朝类志》，1821年著；《雨中随笔》19世纪前半叶。乐谱受中国影响很大，主要使用中国传入的俗字谱、工尺谱以及哼唱的打击乐谱。考古资料方面有柬埔寨的吴哥遗址(9—15世纪的佛教建筑群)，印尼爪哇岛中部的婆罗浮屠遗址(建于公元800年夏连特王朝时期)，以及爪哇教时代的雕刻普兰巴南(Prambanan)遗址(建于9—10世纪的建筑群遗址)等都是东南亚地区的重要文化遗迹。

(六)印度

与中国等东亚国家相比，印度对音乐史的研究相对比较薄弱。15世纪以后出现了较多的作曲家、演奏家、理论家的传记、逸话等，还有一些口头传说的记载。在伊斯兰文化圈以及亚洲的音乐史中，最为注目的是众多的理论书籍。其中现存最古老的是2—5世纪成书的《戏剧论》(婆罗达著，共36章，其中第28—36章论述音列、音阶、调式、斯鲁提＜shruti＞、音律)，该书以舞蹈、戏剧为主，音乐也占据了相当的篇幅，其中对二十二音律、七声音阶以及音组织等进行了详细的论述，还涉及了乐器维纳琴(Vina，弦乐器)等的演奏法。

继婆罗达之后的音乐理论家娑楞伽提婆(Sarngadeva，1210—1247)，是一位曾供职于宫廷的重要人物，他完成的《乐艺渊海》是这一时期最具影响的著作。该书共七卷，分别对乐律、调式、曲体、作曲、歌唱法、节拍与节奏、乐器与演奏、舞蹈与表演等展开论述，是继《戏剧论》后印度一部重要的音乐论著。

其后还有一些断断续续的理论研究著作，但真正的理论著述则是在13世纪以后再度出现的，这是由于伊斯兰教进入北印度之后，印度逐渐走向伊斯兰化。毫无疑问，伊斯兰音乐的科学性对印度产生了极大的刺激。从这一时期开始，称之为印度音乐的灵魂——拉格(Raga)理论才渐渐地发展起来。

由于宗教的关系，在印度的音乐考古资料中，古代的美术(主要是雕刻和壁画等)与伊斯兰时代以后的细密画占据了较大的比例。

(七)西亚

西亚的音乐文献大致是从7世纪进入伊斯兰时代后才有记录的。关于这以前的阿拉伯音乐以及3世纪到7世纪的萨桑(Sassanidae)王朝的波斯音乐，可以在某种程度上从伊斯兰文献中得到推测。波斯的音乐资料不太多，作为考古资料有塔克博斯塔恩遗址留下的一些未完成的浮雕作品，其中有竖琴、小号、琵琶类四弦乐器(Barbat)、鼓等乐器形象。7世纪以后西亚逐渐进入伊斯兰时代，史籍中关于音乐生活的记录、数量甚多的理论书、细密画为这一地区的重要史料。

二、历史研究状况

从20世纪初叶开始，欧美一些音乐史学观念发生了变化，以作品样式为主要对象的研究逐渐转向以“音乐活动”整体为研究对象。而音乐史学的研究则是以音乐学与历史学交叉融合的一个学科，因此，如果音乐史限于“历史”这一个层面来理解的话，那么音乐史的叙述是建立在史料(文献与考古资料)的基础上构成的。而史实是建立在对史料的收集、批判、分析与综合等的梳理基础之上。在这个过程中，把握各个不同时代、不同地域音乐的题材、样式等的历史流动，从宏观与微观的不同层面来洞察和分析音乐在各个历史时期的流动状态，把握这种历史流动的方式无疑是多样的。这种认识可以是以音乐的题材、样式为主体，也可以从美学意识、社会现象等方面来窥察音乐的实质，揭示历史的文化现象。

关于音乐史的著述，除通史外还包括断代史、音乐体裁史、乐种史等。史学著作有本国人写的，也有他国人写的。对于历史时代的划分也有各自的见解。体例也不一，种类、样式上非常多样。以下从音乐的世界史与国别史两个方面来举一些例子。

如果我们把目光放在世界音乐通史上的话，C.萨克斯(CurtSachs，1881—1959)撰写的《乐器的历史》(TheHistoryofMusicalInstruments,NewYork,1940)是值得一提的，他把世界乐器的历史分为史前、古代、中世和近代，按东、西方历史发展的线索进行平行叙述。这可以说是世界上首次出现的以乐器为主体线索撰写的世界音乐通史。其后是德国学者W.维奥拉(WalterWiora，1907—)1961年完成的《世界音乐史的四个时代》(DievierWeltalterderMusik,Stuttgart)也是一部将东西方音乐现象融为一体进行横跨面平行叙述的世界音乐史专著。

这一时期作为一般史的世界音乐史的体系与研究方法还处于摸索阶段，因此，如何撰写世界音乐史是一个很重要的课题。笔者认为，在将视线投入世界音乐史的撰写以前，首先必须科学地完善东方音乐史的学科体系。田边尚雄1930年的《东洋音乐史》，岸边成雄1948年的《东洋的乐器及其历史》是其尝试。但是，两者在世界史和东方(亚洲)史的体系上观照还存在着一些问题(其实欧洲音乐史也存在着同样的问题)。这里民族文化的一体化现象，东方要比欧洲复杂得多，作为一个文化圈要形成体系是很困难的。无论是东方音乐史还是西方其他地区音乐史都难以完整地叙述各民族与国家从古代到现代的完整的音乐历史。在对世界音乐史的尝试中，有奥地利音乐学家安布鲁斯(AugustWilhelmAmbros)的《音乐史》(GeschichtederMusic，全五卷，其中前三卷是他个人约在19世纪下半叶完成的)，菲迪斯(F.J.Fetis)的《音乐家传记及一般的音乐书志学》(1835—1844)的音乐史那样，将东方音乐与古代欧洲音乐以横向的历史线索进行平行论述的专著。C.萨克斯《乐器的历史》和他的《音乐的起源》(TheRiseofMusicintheAncientWorld:EastandWest,NewYork,1943)其时代观显得比较暖昧。田边尚雄的《东洋音乐史》是以“中亚音乐的扩散”、“西亚音乐的东流”、“回教及蒙古勃兴的影响”、“国民音乐的确立”、“欧洲音乐的侵入与东洋音乐的世界化”五个章节分别进行论述的。岸边成雄的《东洋的乐器及其历史》也同样把东方音乐史以“古代前期固有的音乐时代”、“古代后期国际音乐时代”、“中世纪民族音乐时代”、“近现代世界音乐时代”的四个时期来论述。上述的田边与岸边的著作都以亚洲为地域整体来叙说，但时代的划分以及某些历史观上有些分歧，不过像这样的通史在日本以外几乎很少。W.维奥拉《世界音乐史的四个时代》设定为“史前与古代”、“古代高度文明中的东方音乐”、“西洋音乐的特殊地位”、“技术世界产业文化的时代”四个时期，其中在东方这一部分，如何去把握古代、中世纪与近代的断代划分上很不明确，这里存在着较明显的史料不足因素。

在叙述世界音乐史中，较重要的是对历史发展的评价。比方说中国的京剧、日本的能、印度的拉格、印度尼西亚的甘美兰等，这些音乐体裁、样式在世界音乐史中应该置于什么样的地位?像这样的比较与评价如何避免主观意识来建立起音乐史观是十分艰难的。仅仅展示一张详细的年表是不能成为史学的研究成果。以客观史实、全面横向类比的评价来建立起音乐史各时期的发展特征是非常必要的。对音乐的历史评价，体裁样式史与社会史不能分离叙述，因为音乐是在特定的历史时期及环境文化中产生的。

地域、国别的音乐通史是分别以民族、地域及历史断代、体裁分类来叙述的。除西方音乐史以外，中国、日本和朝鲜在国别史的通史中成果不菲。在日本，江户时代(1603—1867)末期就已经出现了对江户时期的音乐进行总体记述，尤其是特定种类的歌曲和净琉璃(一种说唱音乐)的专门论述著作——《声曲类篡》(注：《声曲类篡补遗》、《声曲类篡增补》都被收入《岩波文库》，1941年。)(斋藤月岑，1847)。该著作以净琉璃为中心，收集了江户时代的律调、词章，演奏者的传记、曲目、年表等。在这一领域内，它的资料详细，分析透彻，很具权威性。到了19世纪下半叶出现了日本音乐史中最初的通史专著——《歌舞音乐略史》(注：《歌舞音乐略史》1888年小中村清矩著，兼常清佐校订《岩波文库》1928年版。)(上下两册)是一部编年体著作，但其整体以详实的资料为基础，其历史的真实性受到高度评价，是一本对雅乐制度进行论述的最早专著。1932年田边尚雄的《日本音乐史》、1965年吉川英史的《日本音乐的历史》等可称为日本代表性的通史著作。田边尚雄的《日本音乐史》是一部从文化史的角度，摄取民族学的方法论进行撰述的著作，但是作为历史学的方法论略显陈旧。而吉川英史的《日本音乐的历史》则是总结、归纳了各个领域的研究成果，提炼出历史事实并以时代的顺序所完成的一部简练明了、忠实于史实的通史，但是整部著作中没有用乐谱来阐述音乐现象和理论问题，留下了一些遗憾。

中国现代出版的音乐通史大多出现在民国之后，均采用编年体的叙述方式。整体上来看大致有1929年郑觐文的《中国音乐史》、1934年王光祈的《中国音乐史》、1935年朱谦之的《音乐的文学小史》、1953年杨荫浏的《中国音乐史纲》等主要的通史。上世纪的80年代以后出现了大批的中国音乐史著作，尤其是古代音乐史方面，虽然其中不乏有独到见解之作，但是在一个国家中出现了如此之多大同小异的音乐史学专著，这种现象在其他国家中是少见的。关于中国音乐史还必须提到的是法国的东方音乐学者MauriceCourant，他在1921年撰写的《中国音乐史论》(EssaiHistoriquesurlaMusiquedesChinois)被收入由A.J.A.Lavignac编撰的《音乐百科辞典》(第一部、第一卷)，该书比较详细客观地论述了中国音乐的发展状况，同时也是一部最早的中国音乐通史。

关于朝鲜音乐史的研究，在第二次世界大战后有了飞速的发展。1964年由李惠求、张师勋、成庆麟共著的《国乐史》，1967年李惠求的《韩国音乐序说》，从体例到形式都非常完整，历史考证也深入细致。上述的通史，是以史料的考证、文献的解释及李朝以来的乐谱分析等，在各领域多层面进行研究所形成的著作。有关韩国音乐史学的研究，近年来除了本国外，欧美学者对其进行的研究，尤其是对唐宋以来中国流入朝鲜的宫廷音乐的研究也形成了一股较强的势力(注：参见宫宏宇《韩国及欧美学者对流传在韩国的古代中国音乐的研究》，《中国音乐学》2002年第3期。)。

东南亚和印度的通史还没有完全形成系统。有关越南的传统音乐，陈文溪于1962年在巴黎大学完成的博士论文《越南传统音乐》(注：LaMusiqueVietnamienneTradionnelle,PressesUniversitairesdeFrance108,BoulevardSaint-Germain-Paris,1962.)是了解越南音乐的历史、传统器乐、乐律乐调、宫廷乐种、仪式音乐等的理论专著。关于印度尼西亚的爪哇和巴厘的音乐可参阅麦克非(McPhee)的著作。但是这些都是概论性的著作，作为通史还缺乏一定的文献史料上的梳理和积累。印度本国人写的通史有Prajnanananda的巨著《印度音乐史》(HistoricalDevelopmentofIndianMusic,1960)，以及《印度音乐的历史研究》(AHistoricalStudyofIndianMusic,1965)。此外，同时代的还有P.Sambamoorthy的《印度音乐史》(HistoryofIndianMusic,1960)。这些著作在史料的批判、考实性以及音乐史现象的解析、演绎上都还没有真正达到深入、详尽的研究地步，作为通史来说还只是一个初级阶段。古代印度音乐以史学的角度来考证的有邦达喀尔劳(RaoBhandarkar)、考马拉斯瓦米(AnandaCoomaraswamy)等以各种不同体裁、样式等进行的出色研究，因此产生一些优秀的综合性通史是可以想像的。但是由于印度人比较关心和注重音乐的演奏，而对历史的研究重视不够。在研究印度音乐史中欧美人对印度关心的人很多，但作为历史性考察的著作却不多见，1941年法国学者C.Marcel—Dubois的《古代印度的乐器》(LesInstrumentsdeMusiquedeI''''gndeAncienne,Paris,1941)是一本比较突出的著作。

关于西亚的音乐史学，很少见到由本国人撰写的，几乎成了欧美人独占的天地。很多理论书的原始史料被运往欧洲，成为欧洲人研究的重要基础。1842年凯萨魏特(R.G.Kiesewetter)的《阿拉伯的音乐》(DieMusikderAraber,Leipzig)为起端，很多学者对伊斯兰教音乐开始进行历史性的考察。关于阿拉伯音乐史的研究必须提到的人物是英国学者H.G.伐玛(HenryGeoryFarmer)，他在1929年完成的阿拉伯音乐通史——《13世纪前阿拉伯音乐的历史》(AHistoryofArabianMusictothe13Century)是一本以阿拉伯语、波斯语和土耳其语等的文献为原始史料而完成的专著，时间上一直写到阿拉伯帝国的阿拔斯王朝(Abbasid，8—13世纪)灭亡为止的一段音乐历史，该著作出版后几乎半个世纪一直成为阿拉伯文化圈以外惟一的一本权威性阿拉伯音乐史的专著。翌年，他的一本题为《受阿拉伯音乐影响的历史事实》(HistoricalFactsfortheArabianMusicalInfluence，1930年第1版，1970年第2版)，以翔实的事例证实了西方音乐中受阿拉伯音乐影响的因素，并以大量的史料证实阿拉伯音乐通过伊比利亚半岛进入欧洲的历史事实。接着，他的一本《阿拉伯音乐的史料》(TheSourcesofArabianMusic，1940年，1965年修订版)是对8—17世纪阿拉伯音乐的理论、演奏以及历史相关的原始史料进行论述的解说集，对理解早期阿拉伯音乐是极其重要的研究手册。关于阿拉伯音乐，这里还要提及的是黛岚捷R.D''''Erlanger编撰的巨著《阿拉伯音乐》(LaMusiqueArabe,Paris,1930—1959年编撰，全六册)，这是一套历时近三十年的力作。第一卷和第二卷上半部分为阿尔·法拉比的《音乐的大著》法译本，第三卷是萨菲·阿迪恩的《旋律的写法》全译，第四卷为奥斯曼帝国时期献给二世的《音乐通论》，第五卷是近代阿拉伯古典音乐的理论与实践相关的研究，其中涉及到音阶、旋法和一些文献，第六卷为阿拉伯音乐的节奏组织与曲式分析。全书还包含着许多五线谱的谱例。该书是一部十分系统又全面论述阿拉伯音乐史的重要著作。

关于阿拉伯音乐的研究，20世纪60—70年代开始在德国、法国都有过一些深入的研究，如1970年出版苏普勒(Spuler)编撰的《东方学手册》(HandbuchderOrientalistic)的第一部别卷4《东方音乐》(OrientalischeMusik)所辑录的论著《阿拉伯—伊斯兰文化圈的音乐》(DieMusikdesArabisch—islamischenBereichs)，是对20世纪70年代以前有关阿拉伯音乐研究的历史总括。对阿拉伯音乐技术理论的研究还有赖特(O.Wright)的《阿拉伯—波斯音乐的调式与体系》(TheModalSystemofArabandPersianMusic，1978年)等(注：参见《音乐大事典》，平凡社，1982年，第四卷，1705页。)。伊斯兰音乐在东方的研究较早的有日本的学者饭田忠纯1936年的《中世纪阿拉伯人的音乐观》(注：日本《东洋音乐研究》第一集，1936年。)。这里还值得一提的是岸边成雄于1952年完成的《音乐的西流》(东京《音乐之友社》)，1983年被译成中文，改名为《伊斯兰音乐》(上海文艺出版社，郎樱译)，这是一本八万字左右的小册子，但它却对我们了解伊斯兰音乐几乎是惟一的一本中文专著，具有非常重要的意义。论著简明扼要地阐述了伊斯兰音乐的形成、发展的过程，以比较音乐学的研究方法论述了阿拉伯音乐与希腊、波斯及印度音乐间的关系，并进一步以实例阐述了伊斯兰音乐对欧洲和东方的影响，对前人的研究总结也十分客观翔实，是一部非常明了易懂的伊斯兰音乐专著。

另外，亚洲地区尚有许多没有得到充分研究的地区，原因是文献资料的缺乏，研究者一般只能从民族学、民俗学的角度入手。因此，要完全精确地把握亚洲古代音乐历史状况还存在一定的困难。

以上主要对亚洲地区的音乐史料及音乐研究状况，按地域及文化圈做了一个归纳和综述，限于自己的外语水平及有限的资料只能做一个浮光掠影的描述。我国的音乐文化与亚洲各国间有着极其密切的互动关系，相互间的交叉、渗透都交织着千丝万缕的文化流动关系，因此笔者在执笔此文时的一个主导思考是：我们在研究中国音乐史的时候不能忽视关注周边地区相互间的文化渗透和交叉现象，对周边地区文化的研究和了解也是对本民族文化了解的重要步骤。

字库未存字注释：

@①原字左坊去方换育

@②原字汤去氵换日

第8篇

说起卡塔尔大学，不少人可能需要想想它究竟在世界地图的哪个位置；

不过它却超越了帝国理工学院、牛津大学等世界名校荣居榜首，美国知名的麻省理工学院也只排第90。

那么，这个藏匿在阿拉伯半岛一隅土地上的大学，是如何做到国际化程度如此之高？

老上海酥糖套近乎

作为2016“北京大学卡塔尔大学学生文化交流活动”的参与者之一，我探访、见证了这所全世界最国际化的大学。在这里男女分校区上课，但无论是教学方式、师生构成、国际交流，还是学术研究，卡塔尔大学的国际化水准都相当高。

卡塔尔大学下设八所学院，除了伊斯兰教教法与伊斯兰研究学院以阿拉伯语授课，剩下的学院全用英文授课，学生的作业与课堂展示也用英文。在交流中，听我说起“北京大学的课程原以中文授课为主，后越来越多使用英文”，代表团的一位卡塔尔女生卢拉（Lulwa）告诉我，“卡大的课程曾全以英文授课，后来将伊斯兰教教法与伊斯兰研究学院的授课语言改为阿拉伯文。”卢拉认为，“这是卡大国际化的退步，不如北大。”听闻此言，我惊讶于卢拉对母校国际化的高期待，更认识了卡塔尔大学国际化的进程。

《泰晤士报高等教育增刊》“全球最国际化大学”排名由三项指标综合计算，分别是“国际学生比例”“国际老师比例”“与至少一位非本国作者联合发表研究的比例”。

对于国际师生占卡大师生的大多数这一点，我深有感触。代表团的另一位女生加达（Ghada），第一天见到她着实让我吃惊。一见面，她就给我一块老上海酥糖套近乎。我好奇地问她糖是在哪儿买的。原来，一位在卡塔尔大学访问的上海学者送她的。这位上海学者不仅在卡塔尔大学做学术，还把老上海的文化传播过来。加达对上海学者和中国文化的理解与开放态度，让我看到了卡塔尔大学的国际化身影。

此次文化交流活动的卡方代表团十几名学生，只有一位是卡塔尔当地人，演讲嘉宾连一个卡塔尔当地人都没有。有一位演讲嘉宾是来自苏丹、研究大众媒体的教授，他坦言自个儿是政治难民，但来到卡塔尔大学，他不仅能被接受，更能研究、教授感兴趣的领域和话题，并有机会在半岛电视台上发表看法。而代表团中的学生国籍，有巴勒斯坦、叙利亚的，有摩洛哥、苏丹的，还有也门、巴林海湾地区国家的；有在卡塔尔出生的移民第二代，也有来卡塔尔读大学的“新人”……加达来自巴勒斯坦，在卡塔尔居住了近20年，已产生了强烈的卡塔尔认同感。

除了学生来自五湖四海，卡塔尔大学的学生对外交流活动也丰富多彩，为国际化学生提供了国际化课外经历。卢拉告诉我，卡塔尔大学有为同学们组织境外旅行、游学的社团，她最近有幸加入。之前，她已通过这个社团组织，到新加坡、巴厘岛等国家和地区游学。卡塔尔大学学生的丰富海外游历经验，令我既羡慕又惭愧。除了学生自发，校方也会组织丰富多样的对外交流活动。2016年的卡塔尔大学年度国际会议，就以“中卡文化年”为契机，聚焦“中国与中东”，邀请北京大学和上海大学师生。“北京大学卡塔尔大学学生文化交流活动”，正是卡塔尔大学丰富的国际交流活动的见证。

国际化程度的一个评估指标是研究合作的国际化程度，这也是卡塔尔大学的特色。

卡塔尔大学对科研提供十二种资金支持，国际学术合作项目占了卡塔尔全国的近1/3。除了《泰晤士报高等教育增刊》对此有报道，在2015年9月斯高柏斯（SciVal）数据分析（文摘与引文数据库）“国际合作”排名中，卡塔尔大学再居榜首。卡塔尔大学校长如此评论：“国际合作是我们的研究策略核心，已与718所合作机构共同撰写1500篇科研论文。”

小地球村

卡塔尔大学从教学、科研到校园生活的国际化，得益于卡塔尔是一个高度国际化的国家。

卡塔尔人口中本地人只占10%～15%，剩下的全是外来人口，且多元化程度高――从亚洲大陆东部的巴基斯坦、孟加拉，到中亚的乌兹别克斯坦，再到海湾国家、叙利亚、约旦、巴勒斯坦，再到非洲大陆的摩洛哥、苏丹……访问卡塔尔的一周，我遇到各个国家和地区的人。卡塔尔地处东西交往的空运海运交叉点，是国际交通枢纽，搭乘卡塔尔航班途中，乘务员机组的多国籍和多人种令我大开眼界；到了哈马德国际机场，我更发现不仅乘客几乎能组成一个小地球村，机场工作人员也不例外。

靠石油起家的卡塔尔，人均GDP世界排名第二，国家富足使得城市基础设施达到国际化水平。我参观了Musheireb博物馆，3D、交互、数字传播等科技让馆内内容栩栩如生；了解了卡塔尔利用世界顶尖节水技术，支持城市绿化与城市用水，以至在荒旱沙漠的卡塔尔土地上总能看到绿丛成荫；在填海造陆的多哈珍珠岛，处处可见国际化的住宅区、餐饮、娱乐、酒店。

卡塔尔政府将国际化作为立国发展政策，2030卡塔尔国家愿景（Qatar National Vision 2030）讲述了卡塔尔未来15年的发展梦想。愿景有四大支柱――经济、社会、人权和环境发展，经济发展侧重可持续、多元化，特别强调发展知识型经济；社会发展求正义与关怀，尤其要有广泛的国际合作与参与；人权发展更把外籍居民的权利发展提上日程；环境发展协调经济、社会与人权发展。看到这份国家计划，“弹丸小国”卡塔尔形象已消散，尽显大国气象与世界视野。

实际上，发展知识型经济早已渗透卡塔尔政策的方方面面。卡塔尔意识到躺在功劳簿上睡大觉，将导致石油资源枯竭后的经济发展的不可持续，由此开始经济转向，文化、教育便成为重头。不仅为卡塔尔大学提供一流科研支持，卡塔尔政府还成立卡塔尔教育基金，在首都多哈郊外建立教育城。在这次活动中，我站在中央行政楼俯瞰多哈教育城的城市规划，看到一座座美国顶尖大学在这里设立的分校、会议中心、图书馆、研究机构，我的感觉只有震撼：这片区域的建筑融汇了日本、美国和卡塔尔的设计，学生教职人员来自世界各地，绿色能源和社区发展理念体现了卡塔尔可持续利用人力、自然资源的决心。

卡塔尔大学成为世界最国际化的大学绝非偶然，它反映的是政府的国际视野、知识经济政策。但是，没有具有国际化精神的人，卡塔尔大学的国际化也无从谈起。

第9篇

[关键词]动画音乐 创作特点 发展

综观世界动画电影格局，美国日本取得的成绩令人瞩目，美国动画经过长期发展，形成了自身鲜明的特点，迪斯尼公司、华纳兄弟公司、梦工场三足鼎立，引领着世界动画片的发展。素有“动画王国”的日本，是世界最大的动画制作和输出国，全世界播放的动画有60%是由日本制造的，它与美国动画并驾齐驱，以独特的风格屹立于世界动画之林。我国影视动画随着经济的快速发展逐渐拥有了自己的一片天空，但与国外的一些优秀动画相比，还存在很大的差距。

音乐是动画电影的一个重要组成部分，更是一部成功的动画中必不可少的元素。动画音乐在突出动画影片的感情、加强动画的戏剧性、渲染动画的气氛方面起着特殊的作用。中美日三国在各自动画发展历程中，形成了不同的音乐风格。本文主要从三国动画音乐民族风格的运用、创作特点及现状与发展等方面进行比较与分析，汲取各自优点，以此推动动画音乐的创作与发展。

一、中美日三国动画音乐中的民族风格的比较运用

1、中国动画电影作品中民族音乐的运用

中国动画大多取材于中国古代神话、传话、寓言故事，20世纪二十年代初中国动画诞生，三十年之后，中国动画走上中国民族道路，传统民族艺术元素在中国动画中的应用数不胜数，很多影片都浓缩了民族戏曲的精髓。《大闹天宫》是我国经典动画作品之一，它主要采用中国传统戏曲乐器进行配乐。影片中二胡等传统乐器的演奏使影片具有了浓郁的中国民族特色。动画影片《三个和尚》根据一个和尚挑水吃，两个和尚抬水吃，三个和尚没水吃的民间谚语改编而成。运用了中国民乐乐器二胡、扬琴、笛子、木鱼等，使影片的音乐意境诙谐而幽默。我们可以看到，从《大闹天宫》中的京剧鼓点，到《三个和尚》中的民族配器，影片把中国韵味的声与画都完美地结合在了一起，充分体现了中国音乐的“写意”特点和民族化特色，突出了中国特有的文化氛围。

2、美国动画电影作品中的世界民族音乐的运用

美国动画创作题材广泛，不拘一格，如《狮子王》、《埃及王子》、《花木兰》等作品，这类影片的题材多是根据世界各民族的民间故事改编，虽都带有一定的美国特色，但在音乐风格的把握和乐器的使用上都能符合各国风情。获奥斯卡奖的美国迪斯尼《阿拉丁神灯》以拥有几千年历史文明的阿拉伯文化为故事背景，音乐采用特殊节奏与音调，再加上乐器组合，使音乐的色彩十分华丽，充分表现了阿拉伯民族的热情奔放和神秘的东方气息，让观众完全沉浸在影片营造的阿拉伯那充满令人惊奇的异国风情当中。《狮子王》创造了迪斯尼票房上的巨大成功，影片以非洲音乐特有的呐喊叹息声的表达和运用，营造出影片所需要的自然原始的味道。梦工厂制作出品的动画片《埃及王子》影片的音乐也是运用传统伊斯兰音乐与外族音乐融合形成的独特埃及音乐风格创作而成。影片《花木兰》的音乐更力求中国味道，运用中国的民歌小调和笛子、二胡、古筝等民族乐器，表现民族风格。影片中角色的歌唱部分使中国经典戏剧中的唱段，成功移植到动画当中。

3、日本动画电影作品中的民族音乐的运用

日本动画的题材多选自民间传说，神话故事。《聪明的一休》是以日本古代著名得道禅宗“一休和尚”为原型，结合民间流传的智慧故事改编而成。在日本动画界，宫崎骏一直以他独特的艺术风格独占鳌头，久石让与宫崎骏的合作是音乐与画面的完美结合，久石让的配乐己经成为宫崎骏动画的一个至关重要的组成部分。宫崎骏的《千与千寻》音乐元素丰富，影片从选材、场景的设计，色彩音乐的运用上都融入民族元素，使整部作品富有极为浓厚的民族特色。《幽灵公主》在所有影片中最具日本传统色彩，它的主题歌采取美声演唱方式演绎出典型的日本风味。《龙猫》也是来自幼年时宫崎骏在家乡听到的传说，在影片的音乐中久石让运用民族打击乐谱写了一段幽默的配乐，各种民俗元素在《龙猫》中得到大量运用。

二、中美日三国动画音乐创作特点的比较

1、中国动画音乐在创作手法上吸取了我国民间艺术的多种表现手法，借鉴了中国古典戏曲音乐和民族打击乐器等元素，具有鲜明的民族风格，对于衬托画面、渲染情景和增加音乐表现力具有非常重要的作用。《大闹天宫》采取具有民族色彩的乐调，运用了戏曲的锣鼓打击乐来加强音乐的效果，使锣鼓点同人物动作和镜头的衔接转换相得益彰，具有较强的节奏感，民族风味十分浓郁，用戏曲的曲牌音乐和锣鼓来表现孙悟空豪放性格，结合和借鉴了昆曲、京剧、粤剧的曲牌与西洋乐的运用。影片《宝莲灯》的背景音乐中，最能营造氛围、最具典型意义的，要数《集市场面》这一音乐片段。作曲家为表现影片中欢快轻松的情绪，塑造古代中国传统的集市形象，在管弦乐队的衬映下，选择了如竹笛、扬琴、锣、木鱼等中国民族乐器进行主奏，为配合片中耍猴的细节，音乐采用了锣与扬琴、柳琴等弹拨乐器的合奏。这种“中国味”十足的音乐片段成为影片的又一道亮点，营造出轻松愉悦的集市氛围。

2、美国的动画音乐创作百花齐放，具有多元化的特点。主要有两种：一种是具有强烈的民族性的音乐———夸张而富有喜剧性。影片《埃及王子》片头曲，阿拉伯笛子独奏出阿拉伯曼卡姆风格的音乐，在交响乐中加入了民族乐器唢呐，把东方风格表现得淋漓尽致。在配器上使用了阿拉伯的民族乐器三弦来强调民族地域风格。另一种是具有古典乐曲的特点———严谨而壮观。在影片《猫和老鼠》、《米老鼠和唐老鸭》中都可以听到一些经典的交响乐、摇篮曲和快节奏的民间曲调的影子。柴可夫斯基的《胡桃夹子组曲》，舒伯特的《圣母颂》，法国作曲家圣桑的小提琴曲《骷髅之舞》，李斯特的《匈牙利狂想曲第二号》等世界名曲都被应用在影片中，使音乐与画面紧密结合，视觉与听觉浑然一体。美国的动画音乐经过长期的探索与创新，在音乐的开发和运用上形成了独特的多元化风格，从 1942年《小鹿班比》使用拉丁美洲的流行音乐曲调后，音乐多样性这一特点就普及开来。从古典到电子，从歌剧到摇滚，从民谣到HIPHOP，从爵士到R&B， 每一段音乐都能让观众感到恰到好处地深化影片主题。

3、日本动画音乐创作结合了东西方音乐特点，将电子音乐和流行音乐融入动画音乐创作，与其他国家相比，日本音频设备在世界上占有领先地位，在配器上充分展示了雅马哈和卡西欧优质音源的音色魅力，使动画音乐的乐器音色更加丰富，形成了独有的音乐风格。影片《灌篮高手》、《名侦探柯南》等作品的主题曲被众人所熟知。以配乐大师久石让为代表，他的动画电影音乐细腻深邃，擅长将古典音乐和传统民族音乐完美结合在一起，运用交响乐、童声合唱、女声独唱、钢琴小品、合成器等形式，用音乐塑造了一个个完美的画面。他的音乐大多旋律简单明朗，却能给人无限幻想，音乐风格简约而不简单。钢琴和管弦乐等传统西洋乐器是他最常用的配器手法。《天空之城》主题音乐的第一次呈现，运用了管弦乐，由小提琴奏出优美的主旋律，烘托出影片神秘而忧伤的气氛。他还善于吸收民族乐器和音乐调性，使某些特定题材的动画电影配乐具有典型的民族特征。《千与千寻》的配乐，为了表现富有日本民族的庙宇建筑油屋里的热闹场面，加入了太鼓、三弦等日本民族器乐，使整个画面散发出浓郁的日本民族特性。这些具有民族特性音乐的加入，充分体现了听觉与视觉的一致性。影片《风之谷》用管弦乐演奏主题音乐，管弦乐的音色和特定的音乐主题旋律成为电影音乐中的情感篇章，影片音乐充满了浪漫主义风格。

三、中美日三国动画音乐的现状及发展

1.中美日三国动画音乐的现状

美国动画音乐从早期的造型音乐到发展期的剧情音乐再到成熟期的电影音乐经历了一个漫长的过程，动画音乐不再满足于传统音乐的复制剪切，许多动画公司不惜重金为动画片量身打造动画中的音乐，从主题曲、背景音乐、插曲、片尾曲等，音乐逐步成为动画片拓展创作思路、创新力量的源泉之一。动画音乐也逐步成为名副其实的电影性音乐，开始和动画剧本、拍摄手段、电脑特技一较长短。日本动画音乐则较为成熟，已形成了一个产业链，具有一定的规模与市场。动画音乐专辑、EP等动画附属产品为日本动画音乐市场带来了巨大经济效益，也开启了日本动画音乐的新旅程。中国电影动画音乐经历了漫长的发展历程，一直坚持创作有中国传统民族特色的动画片，近年来，中国动画片创作技术、手段发展迅速，现代动画更加强调视与听相结合，音乐已是动画艺术效果自身的一部分。

2.中美日三国动画音乐的发展

美国动画站在世界高科技手段运用的前沿，拥有成熟的动画制作团队和强大的经济支撑，使动画音乐可以良性发展。日本动画音乐最大的特点是市场化与创新化。他们将流行音乐融入动画音乐，赢得了观众的好评和巨大经济效益，因此，动画音乐的创作也需要吸纳新的音乐创作元素。而中国动画音乐应该在保持自己的本土特色与民族特色的同时，有选择地吸收国外先进的技术和市场运作经验，本着精益求精的精神制作高品质的国产动画片，追求民族性和艺术性，并请专业人士创作和制作优秀的动画音乐，创作出具有自主文化品牌的有特色的、有内涵、耐品味、高品质的民族作品，相信通过中国动画人和音乐人的共同努力，中国动画会有更好的发展。

第10篇

因应“科教兴国”的战略思维，我国耗资数百亿元展开“211”和“985”两项高教改革工程，并集中资源支持少数重点大学，力争经过十几年努力，使北大、清华等一批名校脱胎换骨，成为国际一流的高等学府。

基本上，这样巨额的资金投入、这样的宏图大计是很有前瞻性而且很有必要的，但是却引发部分人的误解，以为只要有足够多的金钱，打造世界名校就不在话下，让人担心因急功近利而走向浅薄。

美国哈佛校长每年负责的财政预算高达30亿美元，约合220多亿元RMB，北大一年20多亿元的支出仅是其十分之一。位列美国前几位的大学，其一年预算就等于全中国高校的全年预算，如果我们硬要与西方国家的高校较量资金，只能是叫花子与海龙王比宝。那么，难道中国高校只能永远当二流三流吗？打造真正的国际一流大学，经费与硬件固然重要，但不是唯一，否则肥得流油的中东产油国的大学早就跻身世界最卓越大学的行列了。一间大学的卓越，在于内涵、精神、风气、深度、底蕴，过分强调资金与硬件设施，可能造成反效果。

近年来，许多中国高校门面越来越漂亮，建筑越来越高档，设备越来越先进，但老老实实做学问的人却越来越罕见，大家一窝蜂涌入热门且容易看到成效的研究项目。而冷门领域的研究虽与国计民生息息相关，但需要更耐得住寂寞的勇气，所以研究冷门的学者受到冷落，成为校园“二等公民”，后继乏人。这种一年看成果、两年要验收的心态，导致高校科研追求短期效益，实验室成为“快餐店”，论文成为流水线产品，大家拼命赶工出货，求量求快，研究等于业绩竞赛，谁出货最快谁就是老大。

三所亚非名校的成功之道

如果不从“钱多好办事”的误区中转出来，就算砸再多的钱也无法成为世界一流。其实，很多比中国还要贫穷落后的第三世界国家也有世界级的名校，比如埃及和整个阿拉伯世界最古老的高等教育机构之一的开罗大学、土耳其安卡拉大学、印度加尔各答大学等。

下面三所第三世界的名校各有“个性”，但它们有一个共同点，那就是不求大不求富不务虚，坚守内涵与精神、风尚与本质，力求提升深度。这远比华而不实地一味追求世界排名要实际得多。更何况，许多与人文相关的课程，教学成效基本上决定于人的因素，与设备先进与否的关系，一点都不如想象中密切，因此许多落后国家高校的人文课程，具有世界级的地位与水准。他山之石可以攻玉，其成功经验或许才是我们最需要也是最欠缺的“一流密码”。

印度理工学院：录取率仅2％

IIT（Indian Institute of Technology，印度理工学院）是光芒耀眼的传奇品牌，创造了“IITian”（IIT人）这个英文名词。

这里没有老牌名校宏伟亘古的建筑，也没有新兴大学那些昂贵豪华的先进设备。IIT历史不长，1947年建校，不过50多年历史，从国际标准看，IIT绝对称不上资源丰富，七所分校3万多名学生，每年经费约合10亿元RMB，可是毕业生却个个都是世界级品质。美国《BusinessWeek》曾经下定论：这所学校的毕业生，是印度史上最热门的出口产品。创校之初，IIT的定位和目标就非常明确――为印度科技发展以及国家现代化工程，培养第一流人才。印度政府为此特别制定一个为它量身打造的独立法案，允许学校高度自治，举凡课程设计、招生、教职员招聘，全由教师组成的学术议会裁定，不必受到非学术势力的干扰。

IIT每年共招4000多名新生，但每年有超过30万名成绩优异的中学生报考，录取率不到2％，比哈佛大学的13％还低。IIT入学考试只考物理、数学和化学，而且要考两次，第一次先刷掉40％，第二次则挑出最后入学的考生。IIT实行近乎斯巴达式的模式，重视学生的计量与分析能力与实践能力，大一不分系，全部学习理化、数学和电子学的基础理论。学生毕业前要修满180个学分，其中必须有20个基础科学学分；从大一开始，每学期都要修六门理工课程，以及两三门实验课；所有学生至少要到一家企业实习过。学校的课程每隔一段时间更新、调整，为了让教师能够随时掌握最新的理工趋势，学校特别设置计划协助教师提升教学能力，以追赶全球的科技知识更新。

在印度，不论是谁，要进IIT，考试成绩一定要OK，一流学生进IIT，二流学生出国念美国名校。印度第一大软件公司信息系统（Infosys）创办人墨希（Narayan Murthy）曾经“抱怨”自己的儿子考不上IIT，只好念美国康乃尔大学。只要从IIT毕业，就是creme de la creme （精英中的精英）。

南非开普敦大学：以医学贡献著称于世

开大是非洲撒哈拉以南地区最古老的大学之一，建于1829年。

作为一所具有178多年历史的古老大学，开大在科学研究上也作出了巨大贡献，赢得了国际声誉。例如，世界上第一例人类心脏移植手术就是由开大附属医院之一格鲁特斯库尔医院的克里斯・巴纳德教授（Prof Chrs Barnard）完成的。物理系有两位毕业生曾获诺贝尔奖，第一位是阿伦・科马克（Allan Cormack），他于1979年和英国的G・豪斯菲尔德（G ・ Houns field）共获诺贝尔生理医学奖，第二位是艾伦・克拉格（Aron Klug），1982年因其在电子显微镜学及核酸合成物方面的成就获得了诺贝尔化学奖。

开大有许多高级专业人员因其国际声望而被英美等国的著名学术团体授予研究员职位。许多系（尤其是医学院和自然科学院系）与其他大学进行了许多国际性的合作研究项目，如心脏胸外科、白血病研究、儿童健康学、地球化学、动物学、海洋学、分子先生学等等。生命学院的菲茨帕特里克非洲鸟类学研究所是南半球最主要、最好的鸟类学研究机构之一，每年都吸引了许多来自世界各地的科学家来此访问和进行科学研究工作。

埃及爱资哈尔大学：跨越时空的治学精神

在伊斯兰世界，爱资哈尔大学最进步、最负盛名的大学，它通过富有个性和特色的教学实体，十分成功地担当了自己的使命和职责。

第11篇

伊斯兰教寺院在元代官方文献中被称作“回回寺”、“密昔吉”等（注：“回回寺”的称谓见《元典章》卷17，户部3。“密昔吉”的名称见《一二三八年凤翔长春观公据碑》，载蔡美彪《元代白话碑集录》，科学出版社，1955年版，第5页。），元朝统治者曾多次诏令，对其加以保护，“不得俗人搔扰”，“宫观里、房舍里，使臣休安下者，不拣是谁，休倚气力住坐者”，“破坏了的房舍、旧的寺观修补者”[2](P5，27)。元朝境内，随着“回回之人遍天下”，礼拜寺也如雨后春笋般普遍修建起来。至正八年（1348年）所立定州《重建礼拜寺记》中说，“今近而京城，远而诸路，其寺万余”，远非唐宋时期所能比。元代来华穆斯林中，有许多著名的伊斯兰宗教学者和世俗学者，有利于穆斯林群体更多地保持伊斯兰文化的特征。当时的汉族知识分子曾经描述说：“其善变者则无几也。居中土也，服食中土也，而惟其国俗是泥也”[3]。可见，当时的穆斯林社会普遍存在着一种共同的文化观念和规范。文献记载也显示穆斯林间的文化认同感和社会联系，如定州《重建礼拜寺记》中载，回回人普颜帖睦儿奉命统领中山府兵马，主动询问当地回回人宗教情况，慨然捐资重建礼拜寺。

在中国古代社会中，国家统治机构之下，存在着各种血缘的、地缘的和其他性质的民间社群，这些对于一般民众日常生活有着极大影响的社团一般都有自己的组织、行为规范和约束机制，从而形成中国古代社会国家统治与社团控制、国家法律与社团习惯法共存的二元化特征。元代回回社会是以宗教（伊斯兰教）为纽带联系在一起的社会群体，它也有自己的组织结构和约束机制，宗教制度和伊斯兰教法对于元代回回社会起了较大作用。对了这一问题，以往学术界不甚关注，但近年来有一些进展。本文在前人研究基础上，对元代回回社会中的宗教制度和伊斯兰教法问题作一探讨，期望能够加深对元代回回社会的研究。

一

文献资料显示，唐宋时代，在海外贸易较为发达的沿海地区，来华穆斯林就已经结成自己特殊的群体，存在相应的管理机构。汉文文献中将来华穆斯林称作“蕃商”、“蕃客”，他们聚居的地方称“蕃坊”，其头领曰“蕃长”或“蕃人长”。宋人朱yù＠①的《萍洲可谈》卷2记载了蕃坊中蕃长约束和执行权力的情况：“蕃人有罪，诣广州鞠实，送蕃坊行遣，缚之木梯上，以藤杖挞之。自踵至顶，每藤杖三下折大杖一下，盖蕃人不衣kūn＠②裤，喜地坐，以杖臀为苦，反不畏杖背。徒以上，则广州决断。”穆斯林的记载也可说明这一点，如著名的《苏莱曼游记》中提到康府（广州）蕃坊的情况：“伊斯兰教商贾既多聚广（康）府，中国皇帝因任命伊斯兰教判官一人，依伊斯兰教风俗，治理穆斯林。判官每星期必有数日专与穆斯林共同祈愿，朗读先圣戒训。终讲时，辄与祈愿者共为伊斯兰教苏丹祝福。判官为人正真，听讼公平。一切皆依《可兰经》、圣训及伊斯兰教习惯行事。故伊拉克(Irak)商人来此地方者，皆颂声载道也。”[4](P201)

元代官方文书中提到的穆斯林的管理者是答失蛮和哈的大师。“答失蛮”，波斯语Danishmānd音译，意为“有知识的人”（注：《中华文明史》，河北教育出版社，1994年版，第7卷，第325页说：“元代将伊斯兰教徒称为‘木速蛮’，即穆斯林的直译。又称‘答失蛮’，即大食人的异译，亦指伊斯兰教徒。”该书对答失蛮的解释是错误的。Danish，波斯语中意为知识，如将大学称作Danishgāh，知识之地方。），该词在元代汉文碑记中多次出现，用以称呼伊斯兰教群体中的上层人物。蒙古统治者从成吉思汗时代起，对宗教上层采取保护措施，“答失蛮”属于被保护范围，“和尚（佛教）、先生（道教）、也里可温（基督教）、答失蛮（伊斯兰教），不教当差发，告天咱每根底，祝寿者道来”[5]。实际上从贵由汗至元世祖中统五年（1265年），他们不仅是免除差发，而且“地税、商税不曾出纳”，优遇程度超出成吉思汗札撒中“僧、道、也里可温、答失蛮种田出纳地税、买卖出纳商税，其余差役蠲免”的旨意，中统五年元廷规定“僧、也里可温、答失蛮、儒人种田者，出纳地税（白地每亩三升，水地每亩五升），买卖出纳商税”[6]。至元八年（1271年）的《户口条画》中也说：“答失蛮、迭里威失户（注：迭里威失，波斯语Darwish一词音译，原意“清贫、穷人”，伊斯兰教苏非派中高级修道士多以此自称。），若在回回寺内住坐并无事产合行开除外，据有营运事产户数，依回回户体例收差。”[7]

哈的，阿拉伯语Qādi音译，其意为“教法说明官”。波斯语中引入该词后，词形未变，但读音与阿拉伯语有差异，字母d在阿拉伯语中发[d]音，而在波斯语中发[z]音。这一差异导致了Qādi一词在中国文献中不同的翻译，元代根据阿拉伯语音译作哈的，《瀛涯胜览》中译作“加的”（注：《瀛涯胜览》记忽鲁谟厮国时说，“加的者，掌教门规矩之官也”。），而明清回族学者多受波斯语影响，将其译作“嘎最”、“嘎锥”、“嘎尊”，清代西域文献又译作“哈子”、“哈孜”、“喀孜”等。

作为穆斯林之间纠纷的仲裁者，哈的一职在穆罕默德时代就已出现，在伍麦叶王朝和阿拔斯王朝中，它是一种由政府任命的掌管司法的行政官员，级别各一，除执法、办案外，也协助地方官员处理行政事务。哈的最早出现在汉文中是在元代，但在关于唐宋来华穆斯林的记载中我们似可已窥见其身影。例如，《宋史》卷490大食传载：“太平兴国二年，（大食）遣使蒲思那、副使摩诃末、判官蒲罗等贡方物。……咸平二年，又遣判官文茂至。”《宋会要辑稿》中亦载，咸平二年六月，大食“遣其判官文茂来贡”。笔者以为，判官者，应该就是在大食国内担任教法法官的人。

元代，哈的在中国成为国家正式官职，并在各地设立机构，行使职权。《元史》卷24载，至大四年（1311年）仁宗继位伊始，下令“罢回回合的司属”。“合的”系“哈的”之误，故此条史料说明，回回哈的司是元朝廷设立的正式机构，所以才会有裁撤之举。

“答失蛮”和“哈的”两者的关系，元代文献中并未说明。在黑城出土文书中，“答失蛮”和“哈的”两个名称都出现了。YI:W30为吏礼房告谕在府司吏及头目，出城迎接前来宣读圣旨的使臣，各部门头目名单中有答失蛮。F116:W58是一份司法文书，内称原告人阿兀为本府礼拜寺即奥丁哈的所管[8](P94、164)。我们认为答失蛮（有知识的人）是一种宗教经师的统称，哈的只是其中的一种。文献中有将答失蛮涵盖哈的情况，如上文已述至大四年（1311年）“罢回回合的司属”事，在《大元圣政国朝典章》中则称罢答失蛮的衙门[9]。答失蛮和哈的的活动地点是礼拜寺，至元八年（1271年）的《户口条画》中称答失蛮“在回回寺内住坐”，黑城出土文书中说即奥丁是礼拜寺的哈的。元朝廷规定“诸哈的大师止令掌教念经，回回人应有刑名、户婚、钱粮、词讼并从有司问之”[10]之后，哈的职能与其他答失蛮已无区别。

对于穆斯林社会的管理者，元代穆斯林的碑记却给了我们另外一些说法。至正八年（1348年）所立定州《重建礼拜寺记》碑阴载该寺管理者是“掌教满喇金洪、副教杨美、副教秃失”。至正十年（1350年）吴鉴所撰《重修清净寺碑记》（注：今存之《重修清净寺碑记》为明代正德丁卯（1507年）重立，碑末载“按，旧碑年久朽敝无征，掌教彦高海、赵尹璋、蒲景荣、赵元高等录诸郡志全文，募众以重立石”。查《闽书》卷七《方域志》确载吴鉴碑记，只是内容简略，可能吴鉴碑记在收入《闽书》时限于篇幅，作了删节，而明代重立时还能找到吴鉴碑记的全文。）中，提到当时泉州穆斯林中的主事者有四种，保留了阿拉伯语音译：“摄思廉，犹华言主教也。益绵，犹言主持也。没塔完里，犹言都寺也。谟阿津，犹言唱拜也。”也有学者将碑文中的“哈悌卜”作为教职中的一种，看来是断句上的错误。例如，《中国伊斯兰教史》（李兴华等著，中国社会科学出版社1998年版）第254页中，将一段碑文标点为“摄思廉不鲁罕丁命舍剌甫丁哈悌卜领众分诉……”，将哈悌卜认作舍剌甫丁的教职。《伊斯兰与中国文化》（杨怀中、余振贵主编，宁夏人民出版社1995年版）第100页中则将另一段碑文标点为“益绵，苫思丁。麻哈抹，没塔完里。舍剌甫丁，哈悌卜。谟阿津，萨都丁。”同样也将哈悌卜视为舍剌甫丁的教职。其实，如此标点断句存在疑问，首先，第二句标点后，部分语句上不符合“××教职，××人名”的句式。其次，如将哈悌卜视作教职，难以解释在紧接其后的文字中为何不给出其相应的汉文对译。所以我们认为舍剌甫丁哈悌卜是一个完整的人名，日本学者田坂兴道将其还原为Sharaf al-Din Khatib[11](P662-663)，张星lǎng＠③认为他和《伊本白图泰游记》中所记塔伯利资(Tabriz)大商人赛洛夫爱丁(Seref eddin)是同一人[4](P77)。上述两段碑文的正确标点应为：“摄思廉不鲁罕丁命舍剌甫丁哈悌卜领众分诉……”；“益绵，苫思丁麻哈抹，没塔完里，舍剌甫丁哈悌卜，谟阿津，萨都丁。”20世纪50年代出版的《泉州宗教石刻》一书也如此标点（注：吴文良：《泉州宗教石刻》，科学出版社，1955年版，第23页。只是书中益绵的名字写作“茗思丁麻哈抹”。我想，“茗思丁”应该是“苫思丁”之误，“苫思丁”有时也译写作“赡思丁”，阿拉伯语中原词是Shams al-Dīn意思是“宗教之太阳”。）。

“满喇”，阿拉伯语Mallā音译，在伊斯兰国家中为知识分子、学者的尊称，在这一含义上，“满喇”与来自波斯语的“答失蛮”同义。“摄思廉”一词，为阿拉伯语Shaikh al-Islām音译，意为“伊斯兰教长老”。《伊本白图泰游记》中多次提到这一名称，说“中国每一城市都设有谢赫伊斯兰（即摄思廉，笔者），总管穆斯林的事务。”并说大都的谢赫鲍尔汗丁刷额尔智是“全国穆斯林的首领，并以刷知汗称呼他”[12](P552)（马金鹏译本中“刷知汗”名衔在张星lǎng＠③《中西交通史料汇编》中译作“萨德爱儿义汗”，其阿拉伯文原文是Sadr al-Jihan，意为“世界之长老”）。益绵，今译伊玛目，阿拉伯语原文是Imām，原意为“在……前面”，原指带领穆斯林集体礼拜的人，后演变为一种教职，吴鉴将其汉译为“主持”是借用了佛教寺院的称谓（注：关于“益绵”的复原，有学者提出不同意见，认为，绵字是山摄开口呼，三等平声仙韵。仙韵以-n收声，按元代汉字译写他族语言的用字习惯，益绵是不能用来译写Imām（伊玛目），益绵应该是阿拉伯文Amin的音译，这个词来自三母动词Amun，作名词讲时，意为保管人、守护人、秘书。见刘迎胜：《元代摄思廉、益绵、没塔完里及谟阿津等四回回教职考》，在《西北民族文丛》1984年第2期。）。没塔完里，是进入到波斯语中的阿拉伯语词汇Mutāwāl的音译，其含义为，寺院的财产监管人，宗教或慈善基金的管理人。从吴鉴将其汉译为“都寺”及碑文载前任“没塔完里阿哈昧不任，见供天给众具窜易无孑遗，寺因废坏不治”来看，元代回回人中的没塔完里的职责确实在于管理寺产。谟阿津，阿拉伯语Mu'adhdhin一词音译，作为一种职务在穆罕默德时代就已出现，其任务是召唤信徒们按时礼拜，吴鉴译作“唱拜”，与今译“宣礼员”含义相同。民间资料显示了一套元代穆斯林社会的管理系统：每个城市有总管教务者称摄思廉，在他之下，管有若干寺院，每个寺院里负责教务者为益绵、没塔完里、谟阿津，后三者又被称主持、都寺、唱拜或掌教、副教、副教。中国回族寺院制度中的三掌教制在元代已见雏形，只是元代的三掌教中有没塔完里，而明清三掌教中则是有海推布（注：明清时代中国回族伊斯兰宗教制度中的三掌教制是伊玛目、海推布、穆安津，其中海推布(Khatib)一职负责在聚礼和会礼中诵念“虎图白”（演讲词），元代三掌教中没塔完里的职能则由乡老、学董掌管。）。

元代穆斯林汉文碑记中没有提到哈的。但同一时代来华的穆斯林旅行家伊本白图泰却在其游记中屡屡述及，如剌桐城（泉州）里有“回教理讼者阿戴比(Ardebil)人塔及爱丁(Taj-eddin)；秦克兰城（广州）审判者是奥哈爱丁(Auhadeddin)；抵康阳府（江西建昌？）时有审判者来迎，其他另有著名回教法学家汪爱丁(Kiwam eddin)；汉沙城（杭州）里审判者名阿夫哈爱丁(Afharuddin)”[4]。白图泰还特别指出，“中国每一城市都设有谢赫伊斯兰，总管穆斯林的事务。另有法官一人，处理他们之间的诉讼案件”[12](P552)。

由此学者们认为，元代穆斯林社会中，实际存在执法和教务两套系统[13](P258)。笔者以为，元代官方文献和民间文献展现的穆斯林的管理系统确有不同，但仅用“执法”和“教务”的概念来区分他们，似有不妥。伊斯兰教是一种律法型的宗教，其特点是宗教、法律、伦理三位一体，中世纪穆斯林国家都是政教合一，司法机制和宗教密不可分，哈的的宗教色彩是不言而喻的。在元代，哈的兼有世俗与宗教双重身份，它既是穆斯林社会中最主要的司法仲裁者，调解穆斯林间的各种纠纷，代表官方行使刑罚、征粮等项权力，但他同时也“掌教念经”、“祈福”，他也是参与宗教事务的。哈的的办公地点如上引黑城出土文书中所示，就在礼拜寺。所以从这个意义上讲，哈的也可算入教务系统。我想，元代官方文献和民间文献展现的差异应该是：前者指的是官方认可的某一区域内整个穆斯林群体管理系统，包括摄思廉、哈的（答失蛮），管理的事务有宗教的和非宗教的，上引《伊本白图泰游记》所说“中国每一城市都设有谢赫伊斯兰，总管穆斯林的事务。另有法官一人，处理他们之间的诉讼案件”，指的就是这一系统；后者是民间自己的寺院管理系统，包括寺院中益绵、没塔完里、谟阿津。从吴鉴碑中“摄思廉不鲁罕丁命舍剌甫丁哈悌卜领众分诉……”一句可以推知，前者统领后者。自唐宋至元朝，入居中国的穆斯林群体都具有相当的封闭性，享有自治，中央王朝最简单的办法就是通过其首领来实行间接的管理，但是随着在华穆斯林中国化之后，中央王朝和穆斯林首领间司法权限的争夺就突现出来。由于元朝廷取消了哈的手中所掌有的司法权限，令其止“掌教念经”，哈的制失去了存在的基础，在后来的回族宗教制度中才不见其踪迹。以谢赫、伊玛目等为首的纯教务系统则延续下来，成为穆斯林社会中最重要的管理者。

二

伊斯兰教是一种律法型的宗教，它决定了穆斯林的社会生活必然受到伊斯兰教法的约束。泉州《清净寺记》载，伊斯兰教传入中国到元朝时“迄今八百余岁，国俗严奉尊信，虽适殊域，传子孙，累世不易”。《明史西域传》中也说：“迄元世，其人遍于四方，皆守教不替。”由于元代中国穆斯林极少有阐扬伊斯兰教理论、记载自身社会生活的著述传世，因而研究元代穆斯林群体中的教法问题仍只能借助于教外或域外材料。谈到元代的伊斯兰教法，我们需要提到元代文献中的“回回法”。

“回回法”一词见之于《元史世祖本纪》，其文载：“（至元）二十七年秋七月，江淮省平章沙不丁，以仓库官盗欺钱粮，请以宋法黥而断其腕。帝曰：‘此回回法也。’不允。”

在学术研究中最早使用“回回法”这一概念的是杨志玖先生。1941年，他在北京大学文科研究所完成的毕业论文名曰《元世祖时代“汉法”与“回回法”之冲突》。在该文绪言中，作者对“回回法”一词涵义解释说，《世祖本纪》中的“‘回回法’盖指一种行政手段与方法而言，与所谓政治主张似无干涉。然吾人既以‘汉法’一词代表汉人之政治主张，则与之对立之回回人之政治主张自以名曰‘回回法’为宜。”[14](P241-242)鉴于学术界有人将“回回法”视作元代伊斯兰教的称谓，20世纪80年代，杨先生重申：“我借用这个词，代表与‘汉法’对立的回回人的政治观点和主张，只是‘借用旧词，赋以新义’，并不认为在当时已有这个涵义。……《元史》中的回回法，只能解释为‘回回人的办法’，并没有‘伊斯兰教’的含义在内。”[14](P244)

我们同意杨先生的论述，所谓“回回法”是指回回人的办法（或者法规）（注：在这个意义讲，回回法又有西域法之名，《析津志辑佚》150页《名宦梁暗都》中载：“本汉人梁斗南之孙。奉国朝旨，学西域法，因名是。”丁国范教授认为“西域法当指回回人理财之法”。见丁国范：《至元大德年间的“赛梁秉政”》，载《元史及北方民族史研究集刊》12-13期。）。元代回回人未必都是穆斯林，即使是穆斯林所采用的办法也不都和伊斯兰教有关，在伊斯兰国家中所实行的诸多行政与经济制度与伊斯兰教无关，因而回回法确实不能同伊斯兰教划等号。然而我们需要指出的是另一面，元代回回人中大多数是穆斯林，真主的法度——伊斯兰教法渗透到他们社会生活的各个方面，伊斯兰教法可以肯定在回回法中有体现。按照伊斯兰法学家们的分类，教法体系通常可以划分为教律('Ibādāt)、民事法律规定(Mu'āmalāt)和刑罚('Uqūbāt)三个部分，我们可以在元代回回社会中找到以上三个方面的例证。

《元史世祖本纪》中沙不丁提出的对仓库官盗欺钱粮者“断其腕”的办法是伊斯兰教刑罚的体现。在宋元时期中原汉地的法律制度中，刑罪分笞、杖、徒、流、死五种，称为“五刑”，无断手这一刑种，对犯盗窃罪者，依其所盗财物价值，判以杖刑、徒刑、流刑并刺字。蒙古人的法律观念中，对偷盗者处以偷一罚九的惩罚。与此不同的是，伊斯兰教法对偷盗者的惩罚却是断手，据艾布虎赖所传《圣训》，穆罕默德曾说：“安拉诅咒偷盗的人，他因偷一个鸡蛋而被断手，他因偷一根绳子而被断手。”由圣妻阿依莎传来的《圣训》则说，圣人讲：“偷盗四分之一或更多的金币，方可断手。”[15]哈瓦利吉派主张对偷盗无论多寡均应断手，而大多数法学派主张以阿依莎所传《圣训》为依据。

在元朝的法律实践中能够找到按伊斯兰教法处置的案例。例如《大元圣政国朝典章》卷18，户部4中“未过门夫死回与财钱一半”条载，至元二年（1265年）大都路麻合马由媒人法都马作媒说合，将女阿赊许阿里之子狗儿为妻，阿里下与麻合马聘金金脚玉版环儿一对，红dié＠④丝一个、绢二匹、盖头一个、羊二口、面一担等。女方未过门，男方身死，双方家长为财礼发生纠纷，官司打到大都路，回回大师不鲁溪向官方称：“回回体例，女孩儿不曾娶过死了的孩儿，若小叔接续，女孩儿底爹娘肯交收呵，收者；不肯交收呵，下与的财钱回与一半，这般体例。”大都路难做决断遂上报中书省，省部批示：“仰更为审问无差，依理回付一半财钱施行。”“体例”一词在元代硬译公牍文书中含有“法”、“理”之意，例如蒙古部落中的“古来的约孙”（习惯法）就被译作“体例”，所以“回回体例”便是“回回法”的另一说法。伊斯兰教法中将聘礼称作Mahr，它被视为男方对女方的一项义务，《古兰经》第四章第四节中说：“你们应当把妇女的聘仪，当做一份赠品，交给她们。”伊斯兰教法中确有聘礼减免的规定，如果婚姻双方尚未圆房即解除婚约，所定聘礼减半，此种情况被称作法定减免[16](P436)。在元代的法律中，“断例”是重要的形式，特别是那些经中书省裁决的判例更成为“判案通例”，相当于律，由此可证，元代法律文化中确有伊斯兰教法的成分。

伊斯兰教法是一种私法文化，民事法中的婚姻家庭和继承法是其核心内容，所以，元代法律中涉及婚姻家庭方面“各从本俗法”的规定，实际上在一定范围内承认了伊斯兰教法的合法性。元朝婚姻法规的基本原则是：“诸色人同类自相婚姻者，各从本俗法，递相婚姻者，以男为主。”[17]它与教法中男子可以婚娶教外女子，但她必须皈依伊斯兰教，女子不可嫁给非穆斯林的规定相吻合。杨志玖先生曾经研究过元代回汉通婚问题。结果发现绝大多数的情况是回回人男子娶汉妇[14](P161-162)。前文引大都路官员接受回回大师不鲁溪建议，以回回体例处理回回人聘礼纠纷的案例，也说明元朝法律尊重回回人的婚姻制度。陶宗仪《辍耕录嘲回回》中记载一种让汉族人大惑不解的婚俗：“杭州荐桥侧首，有高楼八间，俗谓八间楼，皆富实回回所居。一日，娶妇，其婚礼绝与中国殊，虽伯叔姊妹，有所不顾。”按照中国传统法律规范，“同姓不婚”，伯叔姊妹更在禁婚之例，但从伊斯兰教法划定的禁婚范围看，伯叔姊妹间并无婚姻限制，回回人不过依教法行事而已。

《古兰经》是伊斯兰教法的立法基础，也是穆斯林必须遵行的法典。元代的汉文文献中描述了《古兰经》，吴鉴《重修清净寺碑记》中说：“经本天人所授，三十藏，计一百一十四部，凡六千六百六十六卷。旨义渊微，以至公无私，正心修德为本。以祝圣化民，周急解厄为事。持己接人，内外慎饬。”“经本天人所授”一句，完全符合伊斯兰教教义中《古兰经》为安拉通过天使降示给圣人穆罕默德的说法。《古兰经》有30卷114章，章下为节，但由于对节的划分标准不一，影响到对节的统计，最少的认为有6204节，最多的认为是6666节，大众化的观点认为是6236节[16](P168)，可见《重修清净寺碑记》对《古兰经》卷、章、节的描述是准确的。定州《重建礼拜寺记》中称“其经有三十藏，凡三千六百余卷”，与实际有此出入。吴鉴《重修清净寺碑记》中对《古兰经》内容的评价较为公允，同时也体现出以《古兰经》为代表的伊斯兰教法宗教、伦理与法律三位一体的特征。域外史料也记载了中国穆斯林诵读《古兰经》的情况，《史集》中载安西王阿难答“背诵过《古兰经》，并且用大食文书写得很好。他经常把［自己的］时间消磨于履行戒律上”[18](P379)。《伊本白图泰游记》中记汉沙城（杭州）里有商人赛洛夫爱丁(Seref eddin)者，“能默诵《可兰圣经》，每日必祈祷”[4](P76)。1254年春到达和林的法国方济各会士卢布鲁克说，和林城内有“两座伊斯兰教寺院（在寺院里公布着摩诃末的教规）”[19](P203)。实际上在寺院里公布（刻于碑上）的应该就是《古兰经》的经文。

元代官方文书中提到了一个伊斯兰教法的术语——“速纳”，它见于至元十六年（1279年）元廷的一项法令“禁回回抹杀羊只做速纳”，该法令载《大元圣政国朝典章》卷57，刑部19。“速纳”(Sunnah)，今译“逊奈”，意为“行为”、“道路”、“传统习惯”。作为一个教法学名词，其涵义经历过一些变化，最初是指阿拉伯地区前穆斯林时代的习惯，一些内容被吸收到教法中来；8世纪初，它用来指早期诸教法学派既定的法律学说，包括公议的判例、惯例等；再后来用于指先知的“圣训”、“圣行”，成为仅次于《古兰经》的立法基础。穆斯林按“逊奈”行事，便能保证不会违反教法。“禁回回抹杀羊只做速纳”中具体提到的被禁止的速纳内容是“若一日合礼拜五遍的纳麻思上头，若待加倍礼拜五遍，做纳麻思呵，他每识者别了这圣旨”。纳麻思，波斯语Namāz音译，意为礼拜；“识者”意为决断；“别了”意为违背。所以这段硬译文书有意思是，只允许一日礼拜五遍，若再加倍礼拜，即为违反了圣旨。根据教法，礼拜分为天命拜(Salāt al-fard)、圣行拜(Salāt al-Sunnah)、当然拜(Salāt al-wājib)和副功拜(Salāt al-Tatawwu')，被元朝皇帝明令禁止的可能是圣行拜（速纳），而在教法中这是信徒必须遵行的。元代这条法律的制定显然违背穆斯林们的信仰，必然遭到他们的强烈反对，结果七八年后，这条法律被废止。

从文献上看，元代穆斯林认真履行着伊斯兰教法中的“天命五功”。念功的记载见上文对《古兰经》论述时所引史料。对于拜功，定州《重建礼拜寺记》中载“今近而京城，远而诸路，其寺万余，俱西向以行拜天之礼”，而且“拜天之礼，一日五行”。关于斋戒，定州《重建礼拜寺记》云，“斋戒之事，每岁一举”，广州《重建怀圣寺记》称“月斋戒惟谨，不遗时刻晦朔”。天课是以安拉的名义向穆斯林征收的课税，主要用于施济孤儿与贫人。在伊斯兰国家，天课有法定的税率和征收部门，由于元朝不是伊斯兰国家，所以中国穆斯林的课功是以施济行为体现出来的。定州《重建礼拜寺记》中说“施与不问其亲疏”，便是穆斯林履行课功的表现。伊本白图泰也说，泉州地区的穆斯林“因久居异教徒地区，如有穆斯林来，都欢喜若狂地说：‘他是从伊斯兰地区来的呀！’便把应交纳的天课交给他，他立即成了像他们一样的富翁”[12](P551)。元代的许多回回人拥有哈只头衔，如同饮班朱尼水的哈散哈只，许有壬《哈只哈心碑》中的哈只哈心，广州《重建怀圣寺记》中该寺“当代主持哈只哈散”等。哈只为阿拉伯语Haji一词的元代译法，今译哈吉，是前往麦加履行过朝觐义务的穆斯林的荣誉头衔，这说明元代中国穆斯林中有人履行过朝觐义务。

教法中的食物禁律始终是中国穆斯林坚守的阵地，这从断喉法与开膛法的冲突中表现出来。至伊本白图泰来华时，情况已不同，他在杭州时，受到当地总督（江浙行省平章政事）郭儿台宴请，“郭君使回教厨役备菜，宰牛烹汤，悉依回教法”[4](P92)。高启《高青丘集凫藻集》卷五《元故婺州路兰溪州判官致仕胡君墓志铭》中记载，回回人倒剌沙后，有人企图嫁祸回回平民，向官府告曰：“回回百余人匿海渚杀猪会饮，谋为乱，”当即被官方识破，理由是“回回不食猪，今言杀猪，诈可知也”。可见元代社会对穆斯林的食物禁律已多有了解。

丧葬制度是教法在穆斯林生活中的另一个重要体现。周密《癸辛杂识》所载“回回送终”篇对宋元之际杭州回回人丧葬礼习俗描述详尽，限于篇幅，此不引述，笔者另举数例。丁鹤年为元代知名的回回文人，戴良《高士传》载“其俗素短丧”，说明回回遵伊斯兰教法，有速葬之制；又言鹤年母“葬时无棺椁”，数年后其坟“平陆土有下陷”，这又说明丁鹤年的母亲是依照教法实行的土葬[20](P209-210)。元代，在回回人生活的区域，如大都、杭州、泉州、广州等地都出现了规模较大的回回墓地。黑城出土文书F116:W476中有“西至城角回回坟墓”[8](P12)句。说明在亦集乃路有回回人按教法入葬。此墓地遗址，至今犹存。

三

元朝是我国历史上第一个由少数民族建立的全国性政权。最高统治者来自于草原游牧文化的蒙古族，而被统治者则是农耕文化背景的汉族和其他文化背景的少数民族，多民族、多种文化共存的事实，必然形成社会文化的多元化特征，反映到法律文化方面，亦然。元代的法律文化实际上是“以蒙汉统治阶级联合意志为核心，用民族压迫掩盖阶级压迫为实质的南北异制，以及蒙古‘国俗’与金制唐律、回回法律等相互交融而以中原传统法系为主体的法律文化”[21]。回回法与蒙古法、汉法共同构架了元代多元的法律文化。

但是，不同的文化之间必然会产生冲突。

在元代的法律文化体系中，蒙古法属于游牧社会的法律文化，汉法属于农耕社会的法律文化，伊斯兰教法则带有极其浓厚的商业社会的特征。三种法律文化产生和发展的文化背景不同，那么差异也就明显地存在，法律文化间的冲突也事实上存在。伊斯兰教法与汉法间有冲突与融合的情况，例如我们上文所提到的沙不丁事件中伊斯兰刑法和汉地刑法的区别，陶宗仪《辍耕录嘲回回》中反映出的伊斯兰婚姻制度与汉地婚姻制度之间观念上的对峙，更深的问题，我们在别处论述，下文我们将主要探讨伊斯兰法与蒙古法之间存在的问题。

回回人与蒙古人之间法观念的冲突在蒙古国时期就已出现。伊斯兰教法严格区分洁净与不洁的概念，规定洁净(Tahārah)是穆斯林履行宗教功课的先决条件，大多数教法学著作是从洁净概念开篇的。但是蒙古札撒中禁止人们说某物不洁，不着意区分清洁物与不清洁物，禁止人们在衣服完全穿破之前，洗濯正在穿着的衣服。穆斯林的生活规范与蒙古人显得格格不入。蒙古札撒规定，“春天和夏天，任何人都不在光天化日之下坐于水中，不在河中洗手，不用金银器汲水，也不把湿衣服铺在草原上”[18](P86)，此种规定和他们信奉的萨满教有关，认为这样做会引来雷电，可是对穆斯林而言，为礼拜而做水净是必然的事。《史集》中记载了这样一件事情：有一次窝阔台合罕和察合台一起出猎，他们看到一个木速蛮坐在水中洗涤，严守札撒的察合台想杀掉这个木速蛮，窝阔台则命令将其看管，私下令人将一枚银币投入水中，制造木速蛮为打涝银币入水的案情，从而使其绕过札撒而得宽恕[18](P86)。这个事件背后隐藏的当然是法观念间的冲突。

《史集》还记载，有基督徒利用回回人与蒙古人观念上的差异陷害回回人。基督徒禀告忽必烈说，在回回人的《古兰经》中有“要无例外地把一切多神教徒都杀掉”的说法，忽必烈很生气，召来一些有学问的木速蛮，向其中年长者别哈丁别海问道：“你们听从真主的《古兰经》吗？”他回答：“对。”忽必烈再问：“既然神吩咐杀异教徒，你们为什么不杀他们呢？”答曰：“时间没有到来。”忽必烈遂怒而杀之[18](P348)。

最典型的冲突事例是宰性中的开膛法与断喉法之争，这一事件在《元史》、《元典章》及《史集》等中外文文献中均有记载。至元十六年（1279年），有八里灰回回进京贡海青，皇帝赐之食，贡使不受，称“这种食物是我们所忌的”。元朝皇帝生了气，于是下诏说：“木速蛮和尊奉圣经的人，今后不得［以断喉法］宰羊，而要按蒙古人的习俗，剖开它们的胸膛，凡是［以断喉法］宰羊者，就以同样方式把他杀死，并将其妻子、儿子、房屋和财产给与告密者。”[18](P346-347)史料中记载蒙古人宰杀牲畜的做法是“必须缚其四肢，破胸，入手紧握其心脏”[22](P158)，这就是开膛法。伊斯兰教法中对宰杀牲畜也有明确的规定，首先，宰牲必须是诵安拉之名而进行的；其次，对宰杀时下刀的位置，教法规定，“在喉部与上胸琐骨之间，要断其气管、食管和两颈静脉管，不可以宰在喉结之上，并以断其三根管为合法。”[23](P231)（刘智《天方典礼》卷17中亦称：“故凡宰生，吾教同人必断其二喉二筋。”）这就是文献上提到的断喉法。对穆斯林而言，宰杀不以法便是不洁，食之有罪。“禁回回抹杀羊只做速纳”的法令推行开来，使回回人受到严重的打击，穆斯林一连4年不能为儿子举行割礼，而在一些地方，穆斯林一度无人公开宰羊，甚至被迫吃腐肉。为保全自己的宗教信仰，“大部分木速蛮离开汉地”，“木速蛮国家的商人也不来了，关税收入不足，珍贵货物不运来”，对元朝贸易造成极大损害，于是蒙古统治者不得不收回法令，“有旨允许〔以断喉〕〔宰羊〕”[18](P347)。这场冲突终于以尊重和承认穆斯林的法律文化而告结束。

裁撤哈的司实际上也是不同法律文化间围绕司法权限斗争的一种体现。元朝统治者从统治权益考虑，剥夺掌握在哈的手中的司法权力。在仁宗登基对回回哈的司采取措施之前，哈的司拥有的职能有三：其一，“掌教念经”，这当然是宗教经师的份内之事；其二，为君主“祝寿”与“祈福”。穆斯林在聚礼时为君主祈祷的惯例始于阿拔斯王朝第二任哈里发曼苏尔时代，现蒙古合罕成为世界的征服者，因而为哈里发祈祷改为为蒙古统治者祈祷是必然，不仅伊斯兰教，元朝其他宗教也都负有此任务。其三，掌回回人“刑名、户婚、钱粮、词讼”，这才是哈的作为宗教司法官员最本质的工作。仁宗登基后回回哈的司的机构和职权都受到削弱，至大四年（1311年）“罢回回合的司属”，皇庆元年（1312年）“敕回回哈的如日祈福。凡词讼悉归有司，仍拘还先降敕书”[24]，泰定帝致和元年（1328年）“罢回回掌教哈的所”[25]（有学者主张哈的司是中央设立的机构，哈的所是地方设立的机构，笔者不以为然。从上引史料来看，哈的所当由哈的司演变而来，由于哈的司的职权受到削减，“诸哈的大师，止令掌教念经”，因而其名称变为“回回掌教哈的所”）。

然而蒙古统治者在社会实际中完全去除回回首领手中的司法权力不仅做不到，也无必要。中国的传统社会，一直存在着二元性的法律结构：封建国家的直接统治只及于州县，往下是各种血缘的、地缘的和其他性质的团体，如家族、村社、行帮、宗教社团等，国家必须借助于这些群体之长行使管理权；中国传统的法制制度属于公法文化，在刑法与行政制度领域，较为完备，而对属于私法的大量社会关系的调整显得欠缺或处于空白，它就需要那些民间社群中制度化的行为规范来加以补充。元代法律中规定，社长应对本社“不务本业、游手好闲、不遵父母兄长、教令、凶徒之人”，“叮咛教训”，如其不改，会同地方官予以惩治[26]。在《至元新格》中又规定“诸论诉婚姻、家财、田宅、债务，若不系违法重事，并听社长以理论解，免使妨废农务，烦紊官司”[27]。对回回人而言，答失蛮、哈的就是“社长”，他们负有的司法权力当然是合法的，《大元圣政国朝典章新集至治条例纲目》所载“回回诸色户结绝不得有司归断”中称，延yòu＠⑤七年（1320年）元廷重申：“至今诸色人户，各依省本俗行，有自其间里合结绝的勾当有呵，结绝者。结绝不得的，有司里陈告，教有司官人每归断呵。”这正说明哈的仍有司法权力，哈的制度对元代司法制度具有补充和完善的作用。哈的执法时所依据的当然是伊斯兰教法，如前引回回大师不鲁溪对回回人聘礼纠纷事提出的解决意见，完全符合教法。

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[27]　大元圣政国朝典章：卷53，诉讼[Z].

字库未存字注释：

＠①原字为或加两撇

＠②原字为衤加军

＠③原字为火加良

第12篇

有些回回人士认为：“人分万教同一理，地殊千域共一天。万古生活同一气，理气三才出一天。教道原是古人设，各家后裔随祖先。”他们思忖道，各派争执的焦点在于每个学派坚持“自以为正人皆邪，不察谁正谁是偏”[1]。因此宗教学派们为成见和传统所拘泥。它们像儒、墨、释、道那样行事，但事实上，它们“杂而无归，语以真一之理，则曰‘吾人自有当行之道，忠孝节义是也’”。虽然真理就在跟前，可人们并不知晓[2]。

这些回回人士认为，各种宗教中的主要观念和理念只不过用不同的语言表达出来罢了。比如，道家中所谓的“秉性”和“灵”所指的就是“道”，但是在佛教中是“佛”，在儒教中是“儒”即知识等等[3](37)。“东海西海之圣人，虽心同道合，但各有专任，彼此不相侵乱。如国家钦臣，各司其事。”[4](67)如果不同的宗教错误理解了它们的专门信仰作为本质上的特征差别，它们将相互争吵，各不相让，那么它们就永远不会达成和平，其后果就像“世乱民危，国无共主”。“有识者决不以一方之尊而当天下之至尊也”[3]。在强调不同信仰之间的对话和主张相互尊重和相互理解的同时，云南回回教职人员经常以中国宗教的术语解释伊斯兰教，试图将伊斯兰教与中国传统，尤其是儒家传统作调和。下面，我们根据零星收集到的清真寺出版印刷的伊斯兰教著述，经仔细阅读，并将清季云南穆斯林学者在对伊斯兰教与佛教和道教的比较研究方面所阐述的观点作分别介绍和评述。

一、伊斯兰教和佛教

1.前定回回穆斯林相信人的命运由真主所决定。人们在生活中的不同命运是由“天”所安排的。如果某人过度地享受了神圣前定规定的名分，灾难将降落到他的身上。这里的“天”按照伊斯兰教学者马德新的解释，不是形体和物质的天，而是具有宋明理学中最抽象的终极目标和超验理念思想的真主属性（注：有关这一点的评论，参见笔者在伊斯兰教和儒家思想文明对话研讨会上的发言：《浅论马德新的天的观念》，南京大学，2002年8月。）。另一方面，人的本质也是前定的。“善恶之里，出于前定，故言其有命焉。命所不能易，则见其万化不能越乎真主之纲维焉。”[4](30)这里再清楚不过地指出，真主命定了人的善恶本质，人所做的一切都超越不了真主早就规定的范围之内。

由于与中国文化相接触的关系，回回采用了佛教术语“前定”来解释所规定的大能大限。他们界定这词的意思为每一个行为都是人在出世前由神圣的大能决定了人的一生，任何人都避免不了。这种态度与受儒家思想影响的汉民的前定观相比稍有不同，尤其反映于围绕家庭成员死亡的生活习俗上。当汉民为所心爱的人的逝世悲痛不已乃至号啕大哭时，回回在葬礼上一般既不痛哭也不号泣。回回穆斯林还使用“无常”这个佛家术语来借指穆斯林死后回归真主而获得永生。持有这样观点的回回的确不把无常当作悲伤或不幸的事件，相反，把它当作前定的不可避免的结果，是对真主的复归。

一个善人生活于贫困，如果这是为主宰所命定的话，那么人们通常认为这未免不公平。为了解决这个社会困惑的问题，阿訇们将儒家学说、佛教中的哲学思想与伊斯兰教的前定观结合起来。他们说，善恶的动机的确影响了人们，但是人的命运是由“上天”所决定，因而，人的赏罚将在来世中获取，由人的命运所实现。他们同时批评了中国宗教的前定观有如下缺点：

诸家不知真境有赏罚。而以尘世之祸福，为善恶之报。且见为善未得其祥，为恶未见得殃，遂创作轮回之说，以为二世报应。二世报应，必报未作之身也。前身作恶，而后身受罪，并不知其所为者何，悖理之谈也！且以祖宗之善恶，而祸福子孙，怪诞之极矣。或问：托生换体既非理，则复生朽骨更可疑，现今不报死后报，亦犹托生理不明。曰：作物未了，难言好丑，为人未卒，难定贤愚，况善恶原属自取，高下使其自分。若即行赏罚，则善恶不敢由已矣。盖见赏而善非真善，临罚止恶非真良。况物有其位，事有其时，非其位不见，非其时不得。[4](28)

这是云南回回穆斯林在理论上比较直观地批判佛教的“善有善报，恶有恶报”的消极性的因果报应论思想以及二世报应的偏颇，从而坚决地划清了伊斯兰教与佛教在报应论的界限。

2.轮回理论在魏晋到南北朝时期，佛教受到封建王朝的支持，其结果是佛教在中国文化上烙下了深刻的印记。中国社会的日常生活中，佛教的报应和轮回理论是路人皆知的。人们一般设想到，如某人干了好事或歹事，那么，他会在来世中受到报应。那些行一善的人将从上天得到百倍的赏赐。而相反，某人行一恶，那就会遭到百世浩劫。但是，许多人感到现实生活中并非如此行事。事实上，人们常常看见行善的人常常得不到好报，作恶的人也未受到惩罚。更有甚者，犯了大罪的人却善度终生，做了大好事的人却经常备尝苦果而惨遭不幸。所以，许多中国人对轮回理论持有质疑的心理，而且怀疑圣贤们的说教，认为生活并非像宗教说教的那样非常公平。针对这种功利倾向，马德新说：儒者“不知圣人所言之祸福，是天堂地狱之报应，非人世之祸福也”[4](54)。对于佛教轮回投生的理论，他评论道：

盖清真之言复生，并不类道、释冥府轮回之说，……佛氏有后世、天堂、地狱、赏罚、报应之说，但彼以今后为阳世，以死后为阴境，而又为灵魂鬼神之世，是为幻境，与吾人所言后世，迥别霄壤矣！[4](52)

 所以，马德新批评佛教的理论是“悖理的”、不合逻辑的，因为“来生报应，是报未作之身，夫前身作恶而后身受罪，并不知其所为者何，于理可乎？”[4](55)这位大阿訇思忖道，儒生也一样犯了这样的错误，因为儒生相信“祖宗之余德余殃，而应于子孙之说”。所以，他宜称，佛教的转世和轮回“究其说，乃无稽之谈”[4](55)。

在马德新对世界末日审判的叙述中，他的对作恶者的惩罚的观念却是与佛教的轮回理论很相像。马德新说，在末日审判时，亡者将以他们真正的本质而以体形重现。比如，“行亏者，复活而为狼之形；者，复活而为豹之形；喜秽者，复活而为豕之形；为盗者，复活而为鼠之形；以及奸成性，复活者其形为虎”[5]。马德新的这些观念来自于何处或何书目前暂时不得而知。无巧不成书，类似的轮回理论在什叶派中的伊斯玛伊派中能找到（注：在与我的博士论文指导教师、瑞典隆德大学宗教史系的都德·奥森(TordOlsson)教授讨论中，我得知与希腊唯理论(Gnostics)有联系的某些什叶派中的极端派也发展了轮回理论。）。该派的思想也许在与印度教的历史接触中受佛教轮回理论的影响（注：塔吉克族的伊斯玛伊派中的信仰也有轮回理论。）。可见，伊斯兰教在中国的发展中，其思想离不开中国宗教文化的环境和氛围，虽然中国穆斯林学者竭尽全力想捍卫中国伊斯兰教的纯洁性和正统性，但是中国穆斯林由于生活在中国社会中，他们从本质上不可能完全隔离与中国的汉传佛教文化的联系及其彻底摆脱它的影响。

3.佛教对生活的消极厌世态度有些阿訇的著述中把佛教描绘成是视俗世为肮脏、世界为罪恶的信仰。由此，按照佛教，生活于现世的人们不可避免地有罪。阿訇认为，佛教要求人们离弃现世，克服现世的私欲以便免于罪孽。除尽私欲，人就可以达到涅pán＠①。所以，“佛氏有言：‘人心乃太玄菩萨宝座莲台，人能弃绝红尘，化俗身以归空极，太玄菩萨显于人心焉。到此则人是佛身，佛是人形’”[4](60)阿訇们并不赞赏佛教的悲观厌世的世界观，因为穆斯林对今世生活的态度是积极的。如果穆斯林行善，他不仅为自己在后世进入天园（天堂）铺平了道路，而且也为今世的美好享受作了准备。阿訇宁愿设想这样：在伊斯兰教中，两世生活并无矛盾和冲突。可是，在释、道、儒教中，两世却是分别对待处理”[4](60)。

4.对佛教的评语比较儒教与释教，阿訇们感觉到他们自己的传统伊斯兰教更接近于儒教而不是释教。阿訇们尤其感到不舒服的是他们所认定的佛教偶像崇拜，拒绝屠宰牛羊以及生活中的消极厌世的态度。所有这些都直接与伊斯兰教的基本信仰和实践相冲突。在佛教教义中，屠杀生灵是严禁的。这样，中国的佛教徒不宰牛。佛教的这种态度是与儒教强调农耕的传统一致的。中国封建王朝通常禁止屠宰耕牛以保护农业，这是受了中国宗教思想的影响。哲学和生活观的这种差异会导致伊斯兰教和佛教之间的摩擦。清朝中期的中国佛教并非是卷入政治的宗教（除了某些政治派别比如白莲教以外）。相反，佛教徒愿意远离俗世而隐居。伊斯兰教和佛教间的冲突和碰撞事实上仅局限于精神和哲学领域。在回回和佛教徒之间的大规模对抗从未发生过。然而，他们之间在哲学和宗教教义方面的距离并不意味着它们在社会联系中也保持着极大的距离。在我的社会调查中，一些穆斯林旅行者由于找不到清真饭店和旅舍而有时不得不在佛教寺庙里下榻，并接受寺庙僧人提供的饭食。云南的回回中还流传几例回回阿訇与佛庙僧人师父们交往的民间故事。

二、伊斯兰教和道教

1.进和伊玛尼“道”在道教中有许多意思，但主要有“真理”、“正确的生活方式”、“自然法则”，或更广泛地说，是“宇宙规律”。对回回学者来说，道以理性的解释可以表达为伊玛尼（阿拉伯语，信仰），或者是伊斯兰教实践，或伊斯兰教传统。穆斯林学者在宗教小册子中还认可把道使用为与伊斯兰教教义原则相符的概念。他们阐述道，伊斯兰教教义（道）是由神圣旨意所决定，但是，教义的实践则取决于人。如果人能纯洁他的心灵并克制他的欲望，消除他的私心，那么，他就能进天园。道是真正的信条。“道也者，天人授受之真明，而为灵心之所以然者也。”[6]在对照这样的抽象绝对理念时，马德新引用了老子的话：

老子曰：“寂兮寥兮，生天、生地、生人、生物，予不得其名，字之曰‘道’”。又曰：“道不可言，言者不知，知者不言。”又曰：“大道无名，大象无形。”亦似乎吾人所言之真一也。[4](22)

在这里，马德新将“道”与伊斯兰教认主学教义中的“真一”观念相联系，可见他是将道教中的“道”与伊斯兰教中的“真主独一”的概念作类比的。

回回还欣赏道教中的自我克制和真理境界的达到，假如这两者被解释成是陶冶伊玛尼修养和维护伊斯兰教传统的话。然而，佛教和道教鼓励人们远高现世，避免或者超脱物质生活环境，在这一点上，阿訇并不认为道家的生活方式对回回来说是一个值得学习的楷模。

2.长寿观汉民族文化中长寿或长生不老是一个基本的价值观念。汉民非常重视为年迈的父母举行大寿庆祝活动，强调身体调养、饮食文化和自我养生之道。在祝寿宴会和结婚宴会上，人们习惯于向年迈的父母亲表达祝愿他们长寿的美好愿望。这种对老人的美好祝愿在家庭和氏族社会生活中是非常重要的。在汉民民居的门户上、客厅墙上，在新房的大梁上，尤其是新郎和新娘的屋里，人们总是裱贴上写有“寿”和“喜”大字的大红纸。希图长寿不仅是达贵人家而且也是平民百姓文化生活的一部分。人们经常强调饮用中药药酒、茶和服食滋补药品比如人参、熊掌、鹿茸和三七等以延年益寿就是反映了人们持有这种生活的信条和生活观。

许多道士修炼灵丹妙方以制作长寿仙药。回回从伊斯兰教的观点则认为一个人的寿限是由真主决定的。即便如此，许多回回以人为的方法而实践或寻求人生的长寿（注：在笔者的田野调查中发现，云南各村的大多数回族老人并不庆祝他们的生日，这与汉族文化适成鲜明对照。仅仅在宗教氛围比较淡薄的社团里，个别老人会操办生日大寿的庆宴。）。当然，回回生活在深受儒教、佛教和道教文化影响的中国社会环境中，自然一些回民会为中国文化所熏陶而宁愿以良好的祝愿来向往长寿。在历史上，许多回回的房屋中悬挂着书有中国大字“寿”的卷轴。在寿宇中是从《古兰经》中摘录的阿拉伯文书法词句（注：1990年11月11日采访来自云南省凤仪县的女哈里发（阿拉伯语，继承者，即宗教学生）薛光玉中得知她爷爷曾藏有祖传的中堂挂轴。另外，TheChineseRecorder（《中国纪行》）杂志，由上海的中国传教会出版，1913年第46卷第2期的“中阿书法卷轴”中也摄有类似挂轴的照片。）。

3.道教和苏非思想有些回回相信，在道教的早期教义中，人能通过修身养性达到道。人能解脱外形而显现他的真正本质。他能进入仙境，他能飞跃，能改变体形，能生命永恒，青春长驻。他还能跃人天空而随心所欲”[4](60)。这种道教在修心养性和施展魔术上所描述的超人特性上似乎与伊斯兰教的经典中所阐述的依赖于的全能、无所不在、超验等属性格格不入。然而，民间伊斯兰教的习俗诸如“吹睹阿”（写有经文或祈祷词的纸片）和“吃睹阿”，由下级教职人员和普通信徒实行的替病人治病以及行奇迹（阿文，karama）等现象。在苏非教团比如哲赫林耶教团传入云南后，被格迪目（阿拉伯语，老派，或传统派）阿訇指责的哲赫林耶教派的谢赫（长老，教主）常常被教徒尊奉为圣人。圣人有行奇迹的超级力量，能替教徒治病，能为教徒解决日常生活问题。格迪目教职人员谴责哲赫林耶教团的谢藉模仿道士制作长生不老药、施奇迹来吸引教众参加苏非礼拜仪式[6](34)。

尽管道教和尊奉谢赫的苏非神秘主义的实践被激烈地批判，在阿訇的著述中仍存留着道士生活方式和自我克制、修养的痕迹。由儒教占统治地位的中国三大宗教混合合一的政治文化模式决定了中国社会生活规范和行为。在这种社会环境里，当回回在进行跨文化区域的接触时，要想免于中国文化影响是不可能的。反映于回回学术著作中的思想和文化也不可能完全免于苏非主义的影响。在阿訇的宜教小册子中介绍修心养性和坚定重振伊玛尼时，就有苏非主义和道教思想的中和内容：

道之初境，先守八德：四少、四常。少食、少饮、少睡、少言；常洁、常念、常斋、常静。此八德是立教之柱也。守之能历千日而不变，则以莫乃（注：以莫乃：即伊玛尼，信仰。原文都带有“口”字偏旁。）之真种动焉，而萌芽生矣！[7](42)

这种苏非主义的禁欲态度有些类似于道士的清心寡欲式的精神修炼。我们知道，在中国西北地区的一些苏非教团的修行生活和体验中，苏非大师或门宦教主们吸收了许多道教和佛教坐静、默思、练气、静修甚至苦行的方式和方法。日本已故学者井筒俊彦曾经将伊斯兰教的苏非理念与道教的基本思想作了比较研究（注：参看井筒俊彦(Toshihikoizutsu)《苏非主义和道教》(SufismandDaoism)，伯克莱：美国加州大学出版社，1983.）

三、就伊斯兰教和佛教及道教之间联系的评语

云南回回学者一般都认为中国三大宗教表达了信仰和哲学。他们理解为，信仰主要意味着限制欲望和自私心以追求天人合一。在阿訇们宣教的讨论中，他们将中国三大宗教作了比较。他们发现，佛教和道教大多谈论后世，而儒教则谈论今世的因果原因。分析了儒家学说中的伦理纲常后，回回教职人员强调，他们的伊斯兰教吸收了儒教的伦理观念。伊斯兰教在五常或五项品德上与儒教相像，但前者在日常生活习俗中有独自的特点。伊斯兰教增加了神圣教法的五大支柱，而中国三大宗教却缺乏伊斯兰教宗教生活的五功。伊斯兰教的沙里亚（阿拉伯语，教法）有三个完备的阶乘，通过它们，人们可以达到生活的原初目的和真理[1](1)。他们还强调沙里亚和伊斯兰教日常实践比抽象理念诸如道教中的“道”、儒教中的“德”和“礼”以及佛教中的“涅pán＠①”要更具体得多。

尽管阿訇并没有认为伊斯兰教和儒教之间有很大的不同，他们仍然保持宗教的认同感和独立于中国宗教的地位。特别是他们提防着回回穆斯林不为儒教文化所同化。他们维护伊斯兰教传统和它的基本实践，并且忠实于伊斯兰教的五项功课。没有这五项功课，中国的穆斯林将丧失他们的存在认同感。由于在稳定时期中的封建朝代的统治政策对持有不同信仰的少数民族比较宽容，回回教职人员在这样的环境中尽量寻找儒教、道教和伊斯兰教之间在哲学上的共同点。然而，他们同时设法使伊斯兰教与佛教和儒教、道教中的邪门歪道保持距离。他们认为，佛教和玄学派（注：魏晋南北朝时期融合儒教和佛教教义发展而来的形而上学理学派。）教导人们独身生活，这样违反了人伦，从而在如此的宗教比较中，他们绝不放弃其伊斯兰教传统和在异己社会环境中信仰伊斯兰教的至高地位。他们觉得伊斯兰教教义是正道，是最有理性的，最简明易懂，最和谐的，也是最平衡的方法（注：马注：《清真指南》，第363页：“吾教道理是至中至庸、至和至平之正道。”）。出于这种理解，阿訇敦促回回教民学习《古兰经》：“吾教所著之书，皆本真主所降之经，与圣人所译之语，以为凭。不涉于荒渺，亦不沦于虚无。不敢妄为增，亦不敢妄为减。”[5](37)为了保障学习《古兰经》的延续性，回回社团把设立清真寺的经堂教育当作首要目标。经堂教育和学习《古兰经》成了回回社团在中国社会文化环境中维护伊斯兰教传统的基石。新晨

当然，清季时期云南回回穆斯林学者在他们著述中对佛教和道教的评论是受他们所处时代和社会环境局限的。他们并未了解到，明清两朝期间以及之后的中国汉传佛教的禅宗教派经历了比较大的宗教改革和社会改革，在教义上主张更加积极地关注世俗利益和参与社会事务的努力，所以，云南回回穆斯林学者对佛教和道教的批判也许是比较浅薄的、片面的。但是，考虑到云南回回穆斯林学者由于本身古汉语水平的局限以及不可能阅读佛教梵文原本，所以他们很难接触到艰深难懂极其抽象的古代佛教经典，并对其博大精深的教义和哲学思想加以理解，同时，云南回回穆斯林学者所知道的佛教和道教观念和思想大都从社会底层的老百姓之间的交流所获得，也就是大量的穆斯林群众与中国佛、道教信仰的群众在生产和社会文化活动中的频繁接触中所掌握的，这与高乘学者所阐述的宗教思想和教义是有很大距离的，所以，穆斯林学者对中国宗教的批判是从他们对阿拉伯语的《古兰经》、《圣训》和教法等文本经典的角度看待和分析中国社会基层平民百姓的佛教和道教信仰的实践所反映的比较粗俗的大众宗教文化，这应该说是一个不可避免的错位。这样的文化对话和文明交流虽然有其时代的局限性和参与者的狭隘性，但是在一二百年以前的中国历史上的边陲地带云南地区进行和发生，这是可以理解的，毕竟这是云南穆斯林学者为了维护自己伊斯兰教文化和传统的同时也试图对包围穆斯林社团的主宰中国的儒、释、道文化和的理解和评判的理性努力。

【参考文献】

[1]马德新.天方信源蒙引歌[M].

[2]马德新.汉译道行究竟·序[M].同治九年印.

第13篇

【关键词】：地域性文化，商业街，景观设计，重要性

【 abstract 】 : from the cultural features of commercial street landscape design analysis, make the landscape design become the marking of the city and pronoun. This paper based on the author's practical experience, the detail in the landscape design of yinchuan commercial street culture labels, landscape design principles and constitute a landscape of several elements, etc, this paper discusses the importance of regional culture characteristics, and for the future of the commercial street landscape design to provide the reference.

【 key words 】 : regional cultural, commercial, landscape design, the importance

中图分类号：S611文献标识码：A 文章编号：

引言

商业街的景观主要包括店铺、建筑立面、广告店标、植物配置、喷泉雕塑、街灯小品等各种在街上可以看到的一切物体。商业街的景观设计就是合理的、巧妙的、和谐的、自然的将各种景观要素组织起来，并且能够突显出它的功能性、文化性、地域性。

商业步行街景观有其独特性，它是连续性、动态性的、时空性的四维空间景观，目的是给人以形式美、时空美、意境美、空间美，并且能满足人们休闲、社交、购物、聚会、游憩的需求。但随着城市化进程的推进，城市中那些蕴含传统文化和地方特色的商业街区日益减少。如何保持地域特色在商业街景观设计中的运用，是现在专家关注的重点。下文将以银川商业街的景观设计来具体进行分析。

一、银川地域文化特色简介

银川主要是回族人口聚居的地方，但依然是“大杂居，小聚居”的居住模式，商业街景观设计风格具有回族特色，这里的回族特色并不单一的等同于伊斯兰风格。银川的回族特色是在特定的历史文化和自然环境条件下，并且结合中国传统工艺和景观设计技术相结合，依据伊斯兰教义的原则和规定发展出的一种独特的景观风貌和特色，即具有中国特色的伊斯兰景观的功能与布局。【1】

商业街是一座城市的名片，体现了当地的和人情风俗。作为商业街景观设计的主体，银川市的建筑特色为：构架为拱形、圆顶突出并带有高耸的塔尖、连环的拱廊、庄严的装饰、合理的布局、独特的造型无不彰显着回族建筑的魅力以及其文化的内涵。

二、商业街景观设计应该遵循的原则

（1）人性化原则。商业街越来越多的选择软性面材来制作表面构件，例如：悬挂的旗帜、招牌、遮阴布等，银川市商业街街道这些景观小品一般选择白色、绿色为主要色彩，同时展现了回族景观设计风格，凸显了庄重肃穆的特色。

（2）生态化原则。人与自然的和谐共存，是现代商业街景观设计的主流，商业街中绿色环境的建造，不仅能够营造完整的景观意境，提升自身的文化品位和文化价值，还能调节小范围的气候，对一些废弃污染和噪声都能有效的改善。

（3）善于将传统和现代建筑相结合。古色古香、具有历史意义的传统建筑，会使商业街显得古朴、深远，增加商业街的吸引力。同时应该结合现代的建造工艺、新型材料、设计技术，使传统建筑更具艺术性、文化性、观赏性、功能性进一步提升和优化。例如：银川商业步行街保持了清真寺的拱形、圆顶、拱廊等特色建筑，同时采用新型材料建筑和遮阴棚。【2】

（4）可识别的原则。商业步行街要发挥商业功能，必须营造可识别的环境，增强人们对环境的体验，给人以安全感和享受，满足人们来此步行街购物的需求。

（5）景观视觉延续性的原则。商业步行街作为城市的名片，要为游人提供游览的景观路线，因此商业步行街空间设计应该是顺序的、连续的、可预知的。

（6）营造怡人、轻松的环境。重视细节的设置，将室外的凉亭、花台、雕塑、餐饮座位、灯具、广告牌等各种景观小品应该设计出城市家居的感觉，增加其美观性与舒适性。

三、银川商业街景观设计理念

银川商业街景观设计保持和延续了古式景观设计的风格，即为丰富飞外部空间与精巧的景观相匹配，采用自由布局和轴线布局相结合，从而突出景观的识别性和秩序感。例如：在商业街主入口处，拱桥是标志性建筑，在商业街的末端通常设置规格比较高的单体建筑或者突出的景观小品作为空间隔离。

银川素有山水城市，塞上江南的美名，因此在街道景观设计上，也融入了自由布局的设计理念，并结合了园林和水景的处理手法。例如：自由婉转的水面中，种植荷花，并放一些观赏鱼类，提升了景观的活泼性和生机性。同时商业街街道的宽窄也要满足人们旅游观光的需求，临街的店铺通常是以一层为主、二层为辅、三层作为点缀，更加突出了建筑的地方特色，也避免了直线型景观的审美疲劳，连接外廊和局部的露台是银川商业街的特色，为游人提供了交流、休憩、赏景的空间。【4】

砖雕艺术和屋顶形式多样是银川市商业街单体建筑的特色，这是传统建筑与当地风俗、相融合的表现。银川地区干旱少雨，风沙频繁，昼夜温差大，可以通过平顶上覆土实现保温隔热。砖雕技术结合中国山水画的巧妙、阿拉伯文字图案，并融入了区域独特文化，达到了登峰造极的程度，一般用作门罩、兽头、基座、嵌墙等建筑构建装饰。同时拼砖和琉璃的设计手法多用于墙面、台基和檐口等，石膏花饰也是使用比较广泛的装饰材料。

四、银川商业街景观地域性设计实例

银川丽景商业街以一座回族风格形式的清真寺为景观起点，展现了伊斯兰独特的文化风情和地域特色形象。商业街中设有汤瓶雕塑，并结合水池和喷泉景观小品，营造出潺潺细水从汤瓶中流出的景观，并且在街道节点处的新月广场绿地上，矗立了知名的回族历史人物雕像，增添了街道文化的底蕴。同时街道的长廊是由多个拱形门洞组成的，结合伞形柱式成柱廊。商业街两旁的清真美食城也是融入了回族特有的阿拉伯建筑风格，装饰和色彩都是精雕细琢，体现出浓郁的回族特色。【5】

商业街街道两旁的建筑也是地域特色十足，例如：饭店颜色是白绿间隔，并且大量运用挑檐设计，檐板底边为尖拱形，并且用黑色凹槽间隔和白色立方体相连，彰显出了回族钟爱白绿的提点，又显的清新典雅，突出了回族景观设计独特风格。大型商业广场也是以拱形为立面基础，下半部分由壁柱和廊柱支撑，壁柱挑檐成伞状，同时在主拱中央采用浮雕，设花格。

结语

银川商业街景观设计遵照传承和发扬地区文化特色，凸显人文情怀和生态共存，出发点毋庸置疑是正确的，但在商业街新的景观设计中仍然存在一些问题。例如：旧商业街更新改造不成系统，改造次序混乱；特色景观设计表现手法单一，色彩大多采用白、绿、黄典型颜色；空间环境不协调，没有和周围的环境良好的融合，没有形成和谐统一的景观等。商业街的景观设计依然还有许多需要改进和优化的地方，但同时坚信商业街的景观设计其明天是光明的。【6】

宁夏回族商业街景观设计是经过几百年和各种文化相融合后的结晶，通过外在的物质形态传达出历史积淀的完整信息。商业区景观设计一定程度代表了一个城市的整体设计水平，组织协调好城市设计理念和商业营销理念，坚持以人为本的设计理念，实现景观设计的优化和提升，最终达到一个更加舒适、更加活跃、更有新意的商业街模式，实现经济效益、社会效益、生态效益的和谐统一。

【参考文献】

[1]燕宁娜.宁夏清真寺建筑研究：【西安建筑科技大学学位论文】．陕西：西安建筑科技大学．2006.

[2]邱玉兰，于振生．中国伊斯兰教建筑【M】．北京：中国建筑工业出版社，2007：13～720----48.

[3]谭颖.商业步行街外部空间形态及环境塑造—人文精神的复归与文脉主义建筑观的应用[湖南大学硕士论文].2007.

[4]宋智.现代商业步行街行为模式与空间形态研究【湖南大学硕士论文】.2002.

[5]李珊.商业步行街之空间界面营造一以上海新天地和宁波天一广场为例[J].城乡建设，2004，5.

[6] 北京清华城市规划设计研究院.诗意漫城:景观规划设计[MI.中国建筑工业出版社，2009，1.

备注：基金项目：该论文为2011年度宁夏回族自治区哲学社会科学规划项目课题《宁夏银川市商业街景观特色研究》

第14篇

一、坚持服务是核心

服务是图书馆工作永恒的主题，陈光华教授提出：“图书馆无处不在”，简单说就是图书馆的服务无处不在，图书馆的一切工作都是围绕读者服务展开的，以读者为本的服务宗旨贯穿于服务的全过程，读者服务是因读者的需求而变，需在服务内容的深度和细节上下功夫，体现在充满人文关怀的主动服务，如浙江大学是一所综合性大学，他们服务的方式为：以用户需求为目标驱动，面向知识内容，加入用户决策过程帮助用户找到解决问题的方案。上海交通大学在基本学科服务体系总体框架下，增强加了创新服务模式，即通过馆员走进院系基地，融入学科团队，嵌入研究过程服务模式，节省师生的宝贵时间。

坚持以人为本的服务理念，不断拓展和增强服务范围和能力，创造良好的借阅环境，营造一种尊重读者、理解读者、教育读者的氛围，变“被动型”为“主动型”服务，工作人员走出图书馆，面向读者，主动与用户联系，了解需求，采用新的服务方式，主动为读者服务。如：延长图书馆开放时间，实现一周七天全天为读者服务；开辟读者休闲区、交流空间等等方式。都可以极大地激发读者的学习兴趣，赢得读者的认同和配合，减少馆员与读者的隔阂和不必要的摩擦，有效地保证图书馆各项制度的落实，有力地提高服务管理工作的实际效果。

同时注重图书馆文化建设。图书馆文化对馆员具有凝聚、激励、约束、导向的功能。图书馆要真正做好读者服务工作并使其成为一种文化，就要创造最好的条件，最大限度地满足读者的要求，形成具有图书馆行业特色的服务模式和体系。

二、坚持资源是基础

资源是图书馆开展一切工作的物质基础，是图书馆的生命线，是学校教学和科研向前发展的有力保障。本着资源统筹、管理优化的原则，建立方便快捷的文献资源管理体系，提高文献资源保障率。各高校馆也在采取不同的措施努力提高采购的质量，同时十分重视本地资源的收集与建设。如上海交通大学采取“三一”原则的采购方式，即由院系师生、图书馆学科馆员和图书馆采访专家共同负责，同时与若干院系资料室建立合作关系，进行协同采购。

在纸本文献资源建设中，建立图书采购反馈机制，实现图书馆与读者、学院的有效沟通和互动，提升馆藏文献的读者需求的满足率。在不断丰富纸质图书的同时，着力构造纸质馆藏和虚拟馆藏的共存与互补的馆藏结构，积极推进和不断完善数字化资源建设工作。构建统一完善的数字化图书馆系统，整合现有自动化系统数据、各类数据库，同时实现虚拟参考咨询、知识管理、资源加工建设、构建元数据仓储、提供馆际互借和文献传递服务、特色库建设、学位论文服务、随书光盘和音视频资源管理服务等功能，促进资源建设。

三、坚持素养是前提

图书馆人才队伍建设，是图书馆事业发展的基础，组建高素养、业务强、结构合理、充满活力的图书馆员队伍，是推进图书馆工作持续发展的基本保障。

实施“人才强馆”战略，努力创造条件，要系统制定馆员培训计划，对每年培训人员、培训内容方向做出详细设计，采用多渠道多方式强化馆员培训工作：（1）馆内集中培训：主要针对新理念、新技术等方面向全馆做集中培训；（2）部门培训：主要针对各部门紧密相关的具体业务，突出部门特点及专业，着重解决部门业务关键问题；（3）外出进修：由馆派至其他高校图书馆进行有针对性学习；（4）外送短期培训：主要对各业务发展方向，优选人员，外送参加短期主题培训。

实施“人才兴馆”战略，通过多种途径，优胜劣汰，努力打造一支由学科专家、学科馆员为主体的多学科、高素质、高水平的专业服务队伍。首先是加大人力资源调整力度，逐步改善全馆专业结构、年龄结构，优化性别结构，重点提高新进人员计算机、外语、图情专业比例，增强资源建设和学科信息服务的人员比例，降低阅览开放岗位人员比重，不断满足图书馆数字化发展的需要。其次是进一步加强业务人员的专业培训，通过各类培训、协作交流等形式，大幅提高工作人员的专业水平，补充新知识，逐步成为图书馆的学术带头人或现代化技术应用的业务骨干。

四、坚持技术是保障

现代化数字图书馆的建设过程中技术是基本保障，国内大部分高校图书馆都是采用国外先进的图书馆自动化管理系统，如复旦大学图书馆用的是Horizon系统（Horizon系统是上海图书馆从国外引进的、目前居于世界领先水平的一个图书馆自动化集成系统），这些国外引进的图书馆系统，系统集成性好，功能模块覆盖图书馆全部业务、各个工作环节，具有快捷的查询、完备的统计等先进功能。但先进管理系统必须要符合自身发展需要，在西部一些高校图书馆少数民族语言类图书是其馆藏的重要组成部分，这些图书馆选用金盘NET图书馆集成系统（金盘图书馆集成管理系统软件GDLIS.NET），这套系统能解决维、哈、蒙语言图书的编目问题。

图书馆可以组织专业人员，根据图书馆自身条件，在现有自动化平台下开发出了许多功能应用读者的特点进行个性化定制，不仅功能实用，而且十分方便。如华东师范大学图书馆在OPAC（在图书馆学上被称作“联机公共目录查询系统”）上实现了手机二维码的识别，实现了手机图书馆，手机书目查询，读者借阅排名等功能。这也为图书馆自动化工作从基本技术保障工作到创新服务工作转型提供了一个参考。

五、坚持创新是动力

创新是图书馆事业发展的动力，体制机制创新是图书馆服务体系建设的中心环节，关键在于加强人力资源建设和管理体制改革。要通过加强人才队伍建设、完善管理机制等措施，逐步形成人才第一机制和科学有序的管理模式，以适应学校教学科研发展的需要，从而充分发挥图书馆的各项功能。如上海交通大学图书馆进行了全面的组织机构改革，将原来的13个部门整合为“三部一所”，形成了垂直化、扁平化、多分馆协同的管理模式，有效控制命令传递周期、简化工作流程，促使各项目标任务得到优质完成。同时建立了系列馆员培训体系，并针对新进馆员和老馆员设置了两套馆员素质培训计划，培训后将进行专门考核检测培训效果。

六、坚持特色是生命

传统的馆藏方法、服务方式已不能满足现代图书馆发展，要想获得竞争力，就必须重新思考研究，通过建设特色馆藏拓展特色服务的新理念，以便在新的信息环境中创造新的价值。应以学校办学目标为指针，围绕重点实验室、优先发展学科和“重大项目”的建设及其研究方向，逐步建立代表学校教学、科研和学科建设标志性成果的特色文库资源，能够突出地域性、民族性、专业性、和唯一性等特质，同时加强与各高校馆的联合，有效促进高校图书馆联盟机制建设。

第15篇

论文关键词：拒绝行为言语,礼貌原则,中西方国家,面子观

我们现在生活在一个全球化的时代.人们从不同的文化来密切和频繁接触.在这个过程中,人们通过沟通来表示感谢,道歉,并承诺,并拒绝.围绕着这些研究者做了大量调查.分歧就如何拒绝做出了大量的研究探讨.比较拒绝英语与其他语言,如日文,西班牙文和阿拉伯文已经进行.但类似英汉都十分罕见.有必要探讨拒绝在这两个完全不同的语言.[1]

一对于拒绝文化不同所产生的原因

正如我们所说的,礼貌,可能是一个普遍的概念,但表达它在不同的社会制度差异很大.作为礼貌,不是我们天生的,而是我们需要学习,并在社会上形成(理查德瓦特1992),它反映了时代的社会,是体现了文化气息.因此,礼貌是一种社会文化现象,在于人类如何沟通.因此,在这些文化礼貌的压力下,各种言语行为不同的人.如何说礼貌是受制于文化?这促使我们进行了研究报告.[2]

中国有着2000年悠久历史的封建主义.孔子说:'如果你想建立自己他应该帮助别人来确立自己在第一.'集体主义是增强思想上的儒家传统,传统主张服从个体到群体或社区,并认为最终目标是人类行为是实现和谐这导致了中国人追求一种无冲突和群体性系统进行了不断扩大的圈子的人的亲人(陈突出点,1993年).[3]从社会目标,中国人民坚信和谐，与自然之间,以及国与国之间.自从孔子时代,中国社会已推动两项基本原则:社会的互动关系,必须坚持以实现和谐.他们的原则诚意和平衡的原则(谷,1990:239).

在西方文化中个人主义是一种价值.这是一个非常复杂的概念,包括举行一次自由,权利和独立行动.大致而言,是指个人主义的教义,详细列明了十七世纪的英国哲学家洛克,每一个人都是独特的,特别的,完全不同于所有其他个人,而'基本单位的性质.'个人成绩,性能卓越,自信,全部都是个别独立.个人主义,表现在个别倡议.价值个人主义:人的个人目标,采取优先权,他们效忠的团体如家庭或雇主.忠诚的个性某一组非常薄弱;他们觉得他们是属于很多社团,很容易改变自己的成员.文化更倾向于个人主义,自我意识为准:竞争而非合作;人们往往不依赖组织和机构;每一个人都有权利,他或她的私人财产,想法和意见.这些文化强调个人主动性和成就,他们更重视个人的决策.不管其历史性,这种观念已深深扎根在英语文化.充分尊重个人的自由,他的权利,他的独立性将会考虑以礼待人,缺少它就会出现一个以英语发言是不适当的,甚至是粗鲁.多数美国人认为,每个人都有他或她自己单独的特性,它应该得到承认和加强.个人主义主宰美国文化.[4]

二．研究的方法

布朗.莱文森对跨文化礼貌现象有重要的研究.布朗和莱文森的理论来自模式概念的人具有理性和脸.面对的是一个无处不在的概念,发生在所有的文化中.所谓'面子',可界定为积极的社会人的价值有效索赔.面子有两方面消极面和积极面.在社会互动的,每一个话语和行为都必须精心建造,以维持或提高脸,面对可能丧失.所以,为了大家的利益,不断地监测,并参加面临的互动.这表明双方的交际活动,要以礼待人,以争取他们的脸,公营和私营.

拒绝最明显的差别在于权力，它才是更重要和更清晰的.比如院长,中国和美国老板都有权力聘用或解雇下属.调查表明90%的员工在中国按照老板的要求办事，不敢直接拒绝.美国人只有10%的符合院长要求.72.2%的员工直接拒绝。中国人用间接表达,以减轻负担听话,而美国人使用的直接表达.从这些分歧,我们看到,当中国被拒绝的人地位崇高,他们往往承认他/她的优势越来越多.相比之下,美国倾向于用正面礼貌策略多.如果是同学和邻居之间的拒绝，就截然不同。95%和90%的中过人拒绝请求他们同学和邻居,这是类似美国的85%和100%.在这些数据中,我们可以得知，中国人和外国人在于拒绝方面的不同，在于对象的不同。其根据在于中西方文化价值的不同

三．总结

对比研究,是我国来了解世界的一项基本方法.中国人和西方人是用不同方式表达拒绝,并使用不同的拒绝战略.中国人是较为经济的选择心意拒绝策略.而美国人往往采用不同的策略,不拒绝,甚至不惜给同行一个教训.这种区分似乎是由于来自不同社会文化之间,中国往往强调恢复人与人之间的关系,而美国人强调解决问题的方法.不过,礼貌在两地文化都十分关注.方式的不同表现礼貌的话语模式实现拒绝反映,中国是一个集体对象国,而美国是一个单独的国家.[5]拒绝被普遍认为是一个dispreferred,因为它可能是一个面临威胁的行为.但事实上,人们可能已经在心理上做好了准备..

参考文献

1 Politeness in Refusal- a Comparative Study from Perspective of Cross-Cultural communication.Guhuijuan. Foreign Language Education Press. 2004

2 The Emic and Etic Dimensions of “politeness” Evidence from Refusals in Chinese and western. Chenlanyu. Foreign Language Teaching Research Press. 2005

3 Research Methods in Interlanguage Pragmatics. Kasper, G.&Dahl, M. In Studies in Second Language Acquisition. 1991