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第1篇

网络伦理问题。本文在对网络性质深入认识的基础上，提出了网络伦理建设的具体措施，并分析了网络伦理建设新的特点。

［关键词］网络传播；网络伦理建设；网络技术；网络道德；政策法规

网络社会，是由不同的网络社区组成的一个虚拟社会，它存在的基础是网络技术。在这一虚拟的社会结构中，虽然其行为主体仍然是现实社会中真实的个人，但网络在技术上的特殊性使网络媒体产生了许多传统媒体未曾遇到的新问题。面对这些新的网络伦理问题，我们应针对其特殊性，在理论上加深认识的基础上，提出相应的建设措施。

一、基本的认识前提

1.关于网络技术的性质

作为技术层面的网络，它是一个中性的工具，并无是非好坏之分。其任何正面的负面的价值延伸，都是主体操纵者——人的价值观念的体现与物化。如果你以积极进取的态度对待网络，那么它就是你实现理想、通向成功的桥梁。如果你以消极阴暗的心理对待网络，那么网络就是你走向沉沦、犯罪的独木桥。

网络巨大的负作用就是产生于使用者对科学技术的滥用、误用，产生于人类价值观念的偏离。有些人被无所不能的网络技术带来的信息便捷、物质富有、生活安逸等等表面现象所蒙蔽，对工具至上、技术决定论等等偏激观点盲目崇拜，并将眼前的功利作为最终目标追求，使自己成为技术的奴隶。网络技术上的“可行”并不等于行为上的“应该”。你能够在网上横冲直撞，甚至可以随便散发不负责的信息、随便破坏他人的电脑系统，但人的道德修养是你一切行为的最高主宰，使你不能胡作非为。只有将精神价值、人文关怀与网络技术的发展融为一体，才能真正发挥网络技术的综合优势，从而有效推动社会的高速发展。

2.关于网络道德与传统道德的关系

网络社会依存于现实社会，网络社会行为是现实社会行为的延伸，表层的数字关系所遮蔽的恰恰是深层的人与人之间的真实关系。在网络空间中，人虽然摆脱了诸如邻里角色、现实直观角色等现实空间中制约人的道德环境；但在超传统地域的网络范围内，人发挥作用的动机并没有变，植根于现实空间的传统道德与新型网络道德的行为者是共同的行为主体，它们两者之间并没有绝对的区别。因此现实社会的道德规范就应该是构成网络社会道德规范的重要参照。

由此看来，网络道德并非空穴来风，现实社会几千年的道德积累是它坚实的基础。事实上，人类发展到现在形成的丰富多彩的传统道德，其一般原理和基本运行机制，充分反映了人类社会活动的一般规律，网络社会既然是人类社会的生活空间，其普适性就不言而喻。因此，人类在维护网络空间秩序时必然要引入传统道德的优秀成果和富有成效的运行机制，在此基础上加以协调发展，从而形成“网络社会”更高水平的新型道德。

3.关于网络伦理作用的特殊重要性

在现实社会，伦理与法制，是维持社会平衡的两大重要杠杆，而且法制的明确性、强制性，使它的作用更大于伦理的作用。而在网络社会，由于网络的隐匿性、快捷性成为网络法制的障碍，因此网络伦理建设具有更加特殊的重要意义。

网络伦理，是指人们通过网络媒体进行交流时所表现出来的各种道德关系，包括人与人、人与社会、人与媒体对象等等之间的关系。网络伦理建设，就是要在这些关系中建立一些相应的原则规范，使之成为网络媒体使用者自觉遵守的行为准则。凝结人类高科技发展水平的网络媒体，自然也标志着人类社会进化的水平。在这样一种高度发达的社会形态中，自觉的道德规范的遵守应该更具普遍性、操作性。它不仅弥补了网络法规明显滞后于网络发展的现实，而且，即使在法规健全的情况下，它也可以起到法律所不可替代的作用。传统法律是通过强制性手段，针对严重违法行为制定出的各种惩罚性措施，因此它只能用于惩恶，而不能劝善；只规定人们什么不应该做、什么必须禁止，而没有指明什么是应该去做的、什么是鼓励去做的。道德伦理建设，则是通过社会舆论、传统习俗、内心信念起作用，充分发挥人的主体性与内在性，不仅对不道德行为进行批评、谴责，同时也对道德行为，尤其是高尚的行为予以褒奖、鼓励，显示出文明社会中人类行为的高度自觉性，这一特点最吻合现代网络技术运行的客观规律。

二、网络伦理建设的具体措施

网络社会的整体建设，需要伦理、法制、技术、管理等多种手段齐头并进。侧重于伦理建设措施而言，由于网络伦理所面临的问题是多方面、多层次的，因此网络伦理建设的具体措施也需要多层面、多角度的协调配合来进行。

首先，建立健康的网络传播环境。无论网络交往如何具有隐匿性，其行为主体不外是现实社会中的真实的个人，个人道德素质的高低将决定其网络交往行为的文明程度。因此，对现实社会的公民进行相关的道德教育，如社会责任感、民族自尊心、科学人生观等等的教育，是防止网络失范行为发生的基本前提。当然，我们更应该意识到网络失范行为已严重存在，并产生着恶劣的社会影响，我们有必要对影响网络行为的各种因素进行分析，如对网络传播中产生的特殊的网络文化现象、心理现象，对网络社区形成的规律及功能、作用，对特殊的网络交流方式与特殊网络交流符号系统等等进行分析，在知己知彼的情况下，推动网络主流文化的建设，确立以集体主义原则为主导的自主型网络道德模式。目前网上流通的信息五花八门，需要对内容积极健康的网站进行保护与宣传，确立网上正确的舆论导向。虽说网络舆论环境相对宽松，但多种声音中仍然有一个代表主流的声音。集人际传播、群体传播、组织传播与大众传播于一体的网络传播，仍然体现着时代脉搏的跳动。在主流文化的引导方面，需建立网络社会健康的道德评价标准，这一标准的确立，要在全面权衡网络社会中的自由与责任、个体与群体、全球性与本土性、权利与义务等等各种关系的基础上进行。确立网络社会的终极道德目标，并将这一目标尽可能量化、细化。将其实现过程划分为上、中、下3个不同的层次，制定最优标准与最低标准的具体指标，中间标准的完善途径，利用行为范型的诱导、基准道德的推崇、基本道德的法规化等手段推动网络社会价值评价标准的确立。

其次，加速网络安全技术的发展，这在控制不良信息流通方面至关重要。虽然网络道德建设的主体是人，但人在一定程度上是环境的产物，人性的脆弱是与生俱来的。面对良莠不齐的网络信息，仅仅依靠人自身的道德修养来起作用是远远不够的，一定的技术约束也是帮助道德完善的必要手段，特别是在针对外来信息的入侵上。目前，在全球信息产业中，CPU（中央处理器）的产量美国占92%，系统软件生产量美国占86%，世界性大型数据库70%设在美国①。如果长期缺乏技术方面的有效措施，由此带来的强国对弱国的文化及意识形态的渗透，以至对弱势文化的摧毁，其后果是难以想象的。任何国家都应该有义务和能力对外来信息进行审查与控制。就网络整体发展而言，目前计算机安全技术比计算机技术的发展要落后5到10年。随着网络道德失范及网络犯罪问题的日趋严重，各国政府及网络专家都加大了对网络安全技术的研究，如加密技术、防火墙技术、反黑客技术等等。一些发达国家如美、日、德等国将信息安全技术列为国防、科研的重点，并形成相当规模的信息安全产业。而我国，由于网络技术整体发展水平的差距，信息安全保障体系尚未形成，因此网络安全技术的发展以及在道德建设中的重要性要引起我们高度的重视。

再次，制定富有弹性的网络社会的政策法规与道德原则。网络社会的快速发展使相应的政策法规总是滞后产生，因此，政策规范的制定者们，要有超前的发展的眼光，对网络社会的发展趋势有一个正确的把握，为其进一步发展留有余地。同时要考虑这些政策规范的传统继承性，许多现实社会中的法规与道德原则，在网络社会中同样适用。如英国哲学家罗斯在其《正当和善》（Therightandthegood）中提出的7条基本道德义务：守信、赔偿、正义、仁慈、自修、感恩、无害等，在网络社会同样具有适用价值。网络社会的正常运行是建立在不同关系与不同层次的管理协调机制的正常运转的基础上的，虽然网络伦理建设的重心是网众的行为自律，但他律与自律的关系是密不可分的。“法律的存在能帮助预防不道德和破坏行为，法律作为道德规范的基准，使得大部分人可以在此道德范围内进行他们的活动。没有界限，就很难确保没有影响和侵犯别人的情况。”②目前在网络政策法规的制定方面，由于发达国家网络建设起步较早，积累的经验也较多，因此，我们应对国内外网络道德建设的相关经验及研究成果进行系统的分析整理，对各级政府的相关政策法规、各大网站的使用条款及服务规则等进行比较研究，对其运行过程中产生的和可能产生的利弊进行综合分析，在此基础上，提供网络规范化运行机制的有价值的参考。目前，随着网络政策法规的陆续出台，网络社会成员的道德意识已不断加强，对相关政策法规、网络管理条例及网络礼仪的自觉遵守，已被越来越多的网络社会成员自觉接受。

最后，建立网络传播的全球伦理道德。网络新闻传播的载体互联网，是一个全球联通的信息传播系统，其全球联通性决定了互联网上任何一个民族的伦理道德都存在一定的局限，只有那种具有全球视野、全球观念特征，能达成某种全球共识的普世伦理范式才能成为网络社会的主导伦理模式。关于这种全球伦理模式的探讨，早在1993年，人们为了解决一些人类共同面临的人口、环境、生态、核武器等全球性问题，世界宗教组织就已发表了《全球伦理》宣言，对其内涵的探讨从那时就已开始。有的学者认为，普世伦理是“对一些有约束性的价值观、一些不可取消的价值标准和人格态度的一种基本共识。”③也有的学者认为，现代道德危机四伏，解决方法就是重建一种新的普遍主义的伦理体系，追求一种最低层次的全球共识。然而在目前政治多极化、文化多元化、利益多样化的形势下，互联网虽然在推动世界一体化的进程，但同时与之相应的散裂化趋势也在发生。新形势下的全球伦理应该是建立在各国与民族文化平等、自由、互惠的基础上的多层次、多元化的内涵丰富的伦理范式，它应该体现现实社会与网络社会的共同利益，代表人类社会发展的整体趋势，综合现有道德的合理部分，能妥善解决网络冲突所带来的严峻社会问题的伦理范式。

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三、网络伦理建设的新特色

“我们的时代渴望整体把握、移情作用和深度意识，这种渴望是电力技术的自然而然的附属物。在我们之前的机械工业时代，人们热情洋溢地申明个人的观点，这是自然而然的表达方式。每一种文化、每一个时代都有它喜欢的感知模式，所以它都倾向于为每个人、每件事规定一些受宠的模式。”④

虽然，网络伦理建设是现实社会伦理建设的继承与发展，但网络社会的特殊性，使其伦理建设也具有自己的新特征。这些新特征是构成新的网络伦理模式的基础，我们可以从3个方面对这些新特色进行归纳：自主性、多元性、开放性。

1.自主型道德模式

相对传统依赖型道德而言，网络道德完全是一种自主型的道德模式。基于自由互惠、全民共享原则建立起来的网络社会，人际交往具有极大的隐匿性，直面的道德舆论抨击难以企及，个体的道德自律成为正常的伦理关系得以维系的主要保障。因此，进入网络空间，只有自己决定自己的行为，只有自己对自己的行为负责，每一个网民行为的高度自律成为网络社会对网民的基本道德要求。

网络自主型道德模式，是一种积极进取的高层次的道德自律，它要求人们在网络实践中自觉追求高尚的道德境界，如无私的奉献精神；自觉遵守各个层面的道德规范，履行自己的道德责任；并自觉监督其他网民的违规行为，在人人自律的前提下，形成一种高度自治的理想社会。“由于电力使地球缩小，我们这个地球只不过是一个小小的村落。一切社会功能和政治功能都结合起来，以点的速度产生内爆，这就使人的责任意识提到了很高的程度。”⑤

2.多元型道德模式

与传统价值观念较为单一相比，网络道德是一种多元化的道德模式。当然，这种多元化并不是指网络社会道德的混乱无序，而是指它具有更大的包容性、更丰富的文化内涵，体现更广泛的人类利益而言。

在传统现实社会，道德虽因生产关系的多层次性而有不同的存在形式，但每一个特定社会都只能有一种居于主导地位的道德，其他道德都是处于从属、被支配地位。这种以一元为主导的道德形式，因为现实社会地域界限的明确、社会等级制度的分明而显得十分有序，并具有较强的实际操作性。但在网络社会，网络构成成分十分复杂，网络传播是一种网状式无中心的分散结构，不同国家、不同民族、不同团体的各种道德都融会在一起，它们产生强烈的碰撞与冲突，并导致网络社会秩序一定程度的混乱。如美国电子边疆基金会发起人约翰·P·巴楼的网络无政府主义宣言：“我宣布，我们正在建构一个全球性的社会空间与你们试图强加给我们的各种专制体制将截然不同。你们既不享有管制我们的道德权利，也没有任何使我们感到害怕的强制性手段。”等等。

为了避免社会生活的混乱局面，不同的道德选择必须制定出一些全体认同的价值判断标准，使之带有一定的权威性与主导性。目前，网络道德中，一些公认的道德规范正在逐步形成，如协作原则、全民原则、自由原则、互惠原则等等。这些原则只要能体现更广泛的全民利益、更丰富的文化内涵、更大的包容性，他们就能成为多元化、多层面的网络道德的构成要件。

3.开放型道德模式

与现实社会道德的排他性相比，网络道德是一种自由、平等、张扬个性的道德模式。

互联网联通世界各地的信息，实现最大的资源共享。在这里，没有最高的管理机构，没有等级、特权，网络上的每一个节点、每一个网民，既是网络社会的中心又是网络社会的边缘，道德主体的创造性、能动性得到了最大程度的发挥。

网络传播从根本上打破了限制人际交往的时空障碍，

“天涯若比邻”，朋友遍天下。从前，、风俗习惯、价值观念等等不同造成的各种隔阂，使不同文化背景的人们难以理解，更无法交往。而网络传播满足了人们的各种好奇心，填补了知识的各类空白，简便的网络交往手段更提供了相互理解、学习、探讨的渠道。

在网络开放的交往模式之下，一方面，丰富的人类文化得到更加广泛的认同，另一方面，异质文化的冲突更加尖锐，在这种激烈的碰撞之下，合理的、优秀的、顺应时代潮流的思想意识得到发扬光大，而陈腐的、堕落的、非人性的思想意识则遭到淘汰。

网络道德的开放性就是面对各种不同道德的碰撞，使人类的道德精华得到丰富与提升。

注释：

①《报》2000.2.8

②英·尼尔·巴雷特：《数字化犯罪》P103，辽宁教育出版社1998年版

③德·孔汉思·库舍尔：《全球伦理——世界宗教会议宣言》P12，四川人民出版社1997年版

第2篇

一、佛教伦理思想的基本观念

佛教伦理思想包含的内容极为丰富，但其基本的原则或可涵盖大部分内容的纲要则不多。在笔者看来，可主要概括为三条，即：平等观念、克己观念和慈悲利他的观念。

（一）平等观念

佛教在印度不是产生最早的宗教，而且在印度历史上通常也不是占主导地位的宗教。在印度历史上产生较早（早于佛教）的是婆罗门教。婆罗门教及后来由其演变而成的印度教是印度历史上通常占主导地位的宗教。婆罗门教反映了印度社会里四种姓中的婆罗门种姓阶层的意识形态。这种宗教主张：吠陀是天启的，祭祀是万能的，婆罗门种姓是至上的。在佛教产生前的相当长的一段时间内，印度的思想界一直为婆罗门教所主宰。印度社会中流行的伦理思想是婆罗门教的伦理思想，它在总体上要维护种姓制度，坚持在诸种姓中婆罗门第一，下等种姓要服从上等种姓。这种状况一直到了佛教产生后才发生了明显的变化。

佛教在产生时主要代表了印度四种姓中属刹帝利和吠舍种姓的一部分人的思想观念，在很大程度上反映了他们的政经利益和主张。佛教（特别是早期佛教）反对婆罗门教的种姓观念。认为人的高低贵贱并不是由于人的出身，而是由于人的行为。出身卑贱的人一样能成为贤人。如《别译杂阿含经》卷第五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”《长阿含经·小缘经》中说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：汝谁种姓，当答彼言：我是沙门释种子也。”佛教在这里明显是主张一种平等的观念。即反对婆罗门教的四种姓不平等理论。不过，客观地说，佛教反对种姓间的不平等是有一定限度的，它主要强调无论种姓高低都毫无例外地有权利加入佛教组织，修习佛法。它的种姓平等理论的出发点是为了把佛教的影响扩展到社会的各个阶层中去。佛教并不是从根本上反对种姓制，它不可能真正开展一场消除种姓制度的社会改革运动。尽管如此，佛教的这种在一定范围内反对种姓不平等的观点在历史上是有积极意义的，它毕竟在一定程度上对印度正统婆罗门教视为神圣的种姓制度有所触动。

早期佛教的这种在一定范围内的平等观念确定后，对佛教总的理论体系的形成和该教在后来的发展有着重要的影响。佛教的许多基本理论及教规与其在伦理思想上的平等观念是一致的。

例如，在基本理论方面，佛教（特别是早期佛教）反对在事物中有一最高的实体或主宰体。这和婆罗门教是完全不同的。婆罗门教认为在一切事物中有一最高的本体或主宰体——梵，认为万物以梵为根本，梵是不变的，永恒存在的。而佛教（特别是早期佛教）则认为，不存在一个万有的主宰体，事物是缘起的，是互为因果的，互为条件的。不仅一般的事物中没有这种主宰体，而且在人或人生现象中也没有这种主宰体。如佛教把人分析为“五蕴”，即色、受、想、行、识。这五种要素在佛教（小乘佛教）中无高低主次之分。佛教的这种无主体或“无我”的理论与其在伦理思想上的平等观念显然是相呼应的：既然万有中没有主宰体或一切的主体，又怎么可能会在社会中存在一个永远高于其他种姓的最高种姓呢？

再如，在佛教的教规方面，也体现了其在伦理思想中的平等精神。佛教教规中规定了不杀生、不偷盗、不邪等。无论是杀生还是偷盗或邪都是对他人的侵犯，其行为都是建立在一种别人与自己不平等观念的基础之上的。如婆罗门教中的一些派别虽然也讲不杀生和不任意拿走别人的东西等，但这主要是适用于相同种姓之间，而在上等种姓对待下等种姓时，则不受此限；上等种姓在许多场合可以任意处置下等种姓或其物品，包括伤害下等种姓的生命。佛教对于这种不平等的观念是坚决反对的。

（二）克己观念

这里所谓“克己”即克制自己，特别是克制自己的欲望、自己的行为、自己的意识。“克己”是我们在此处对佛教这方面伦理观念的概括。佛教学说中与克己观念直接相联系（或作为克己观念的直接表现形态）的理论有不少。例如佛教有关“三毒”的理论、有关“三学”的理论等都包含着克己的观念。

佛教认为，人之所以陷入生死轮回的痛苦之中，与人总是为“烦恼”所缠绕有关。烦恼有多种，但其中主要的有三种，即所谓“三毒”。三毒具体指“贪”、“瞋”、“痴”。解释三毒的佛典很多。如《大智度论》卷第三十一中说：“有利益我者生贪欲，违逆我者而生瞋恚，此结使不从智生，从狂惑生，故是名为痴。三毒为一切烦恼根本。”不难看出，三毒的产生都与对“我”的执著有关。按照佛教的一般看法（特别是早期佛教），人生现象中是没有“我”的，但人由于无知或无明而认为“有我”。这样，对自认为世俗世界中有益于“我”的事情就贪恋并追求，对自认为世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括与之相关的他人）就憎恨，贪和瞋的基础则是无知或无明，这也就是所谓“痴”。

三毒是一切烦恼的根本，消除三毒也就是消除烦恼。这也就是要“克己”。在三毒之中，灭除“贪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己对外物的贪欲，克服自己对财富、权利、地位、名声等的贪欲。佛教的根本教义四谛中也涉及了“贪”的问题。如“集谛”是指认识到造成痛苦的原因是或贪欲，“灭谛”是指认识到应当消除这或贪欲。三毒之中的“瞋”与“贪”相关。自己的贪欲不能满足，自然就生愤恨之心，对阻碍实现自己欲望的人或事不满或憎恨。在佛教看来，必须克制或消除这种“瞋”。否则是不能摆脱轮回达到解脱的。三毒之中又以“痴”为根本。佛教的不少根本教义中都涉及到“痴”。如在“十二因缘”中，最初的环节是“无明”，无明引生其他十一个环节，如果消除了这无明，则人的生死轮转（轮回）也就消灭了。因而消除“痴”对“克己”具有重要的或根本性的意义。

在佛教理论中，关于如何克己的具体方法，直接论及较多的是所谓“三学”。三学即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒条，是信徒必须遵守的规则，佛教以此来约束信奉者的行为。凡是虔诚的佛教徒都把戒律作为克制自己贪欲、戒除不良行为的准则。佛教的戒有多种或不同阶段，如可以分为五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各种“律藏”之中。如较重要的《四分律》中规定了比丘戒二百五十条，比丘尼戒三百四十八条。“定”也可以说是一种克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息种种意念或思虑，将精神集中于事物的实相之上。“慧”实际也包含着克己的内容，即克制自己的错误的或无知的观念，学习并达到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具体内容在不同派别中会有所区别。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵盖了小乘的“三学”，但具体解释或含义有很大区别。克制自己的方式有不同。

（三）慈悲利他观念

佛教讲“平等”，讲“克己”，就自然也要讲“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直讲的，而“利他”则主要是在大乘佛教形成后才大力强调的。

慈悲也可分开讲，“慈”指使众生快乐，给他们幸福，“悲”指去除众生的苦恼，使之摆脱痛苦。《大智度论》卷第二十七中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”

慈悲在一些佛教典籍中被分为三种：一是众生缘慈悲心，以一慈悲心视十方五道众生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思与乐拔苦之心。这种慈悲心多在凡夫或有学人未断烦恼之时产生。二是法缘慈悲心，已断烦恼之三乘圣人，达于法空，破吾我之相、一异之相等，但怜众生不知是法空，一心欲拔苦得乐，随其意而拔苦与乐。三是无缘慈悲心，这种慈悲只在诸佛之中，诸佛之心不住于有为无为性之中，不住于过去、现在、未来世之中，知诸缘不实，颠倒虚妄，故心无所缘，但佛以众生不知诸法实相，往来五道，心住诸法，取舍分别，故心无众生缘，使一切众生自然获得拔苦与乐之益。（参见《大智度论》卷第二十等；参见丁福保编：《佛学大辞典》，文物出版社1984年版，第1164－1165页）

佛教的慈悲不仅指要对自己之外的他人慈悲，而且有时也指要对一切有生命之物慈悲佛教的不杀生等戒规就具有这方面的含义。

慈悲在佛教教义中也常被包摄在所谓“四无量心”之中。四无量心中除了慈和悲之外，还包括喜和舍。“喜”指看见他人快乐而随之欢喜。“舍”指内心保持不偏执的平衡，平等无差别（舍弃亲疏差别）地利益众生。

无论是慈悲，还是四无量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起来的。这需要联系原始和小乘佛教的有关学说或观念来论述。

小乘佛教在总体上说是重视所谓“自利”的，即主要追求自身的解脱。小乘修行所要达到的最高目的是证得“阿罗汉果”。阿罗汉果就是求取个人解脱，即所谓“自利”。修习的具体内容就是小乘的“三学”和“三十七道品”。而大乘佛教则一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精进、定、智慧）为主要内容的菩萨戒，把成佛、普度众生（利他）作为最高目的。在小乘佛教看来，解脱境界（涅槃）与“世间”是两个不同的、有分别的境界，自己注重自身的修炼，摆脱外界的烦恼，就能达到一种脱离“世间”的解脱境界，至于别人的解脱或“世间”的苦难等，则与个人解脱没有多大关系。大乘佛教在这方面有很大变化，不仅讲“自利”，更强调“利他”。在大多数大乘佛教派别或信徒看来，解脱境界（涅槃）与“世间”不是绝对分离的，它们是“无分别”的。如中观派的主要典籍《中论》中就明确说：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”达到解脱并不是离开“世间”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世间即涅槃”。作为菩萨或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩萨或佛不是存在于“世间”之外，而是在“世间”救度众生。为了救度众生，菩萨或佛什么都能舍弃。也就是说，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。仅仅“自利”不是佛教修行的最终目的，并不能真正达到涅槃。

佛教中的这种转变（由重自利到重利他）对佛教后来的发展极为重要。因为如果佛教仅仅是一个教个人如何修炼，达到个人解脱的宗教，他就没有后来佛教所具有的那种感召力，就不会产生后来那么大的社会影响。只有强调慈悲利他，只有把个人的真正解脱与“世间”的改变（别人的脱苦）联系起来，才能激发大量的佛教徒自觉地在世间利乐有情，造福众生。而这样做的结果则是佛教影响的扩大。因此，慈悲利他的观念后来成为佛教伦理思想的一个最基本的观念。

二、佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用

客观地说，佛教的伦理思想的基本观念在其主要经典中已经形成。随着佛教在中国及亚洲其他国家等地的传播，这种伦理思想也逐渐与这些国家或地区的传统文化相结合，继续发挥着影响。这种影响在现代社会中没有消失，而且在某些地区还有所发展。佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用至少表现在以下一些方面：

（一）抑制现代社会中的利己主义和享乐主义

包括伦理思想在内的佛教各种理论的影响范围主要是在亚洲的许多国家或地区。在古代是如此，在现代，从总体上看仍是如此。佛教虽在不少亚洲外的国家或地区也有流传，但影响大的区域仍是在亚洲。亚洲受佛教影响较大的国家在古代占主导地位的意识形态或是印度教（婆罗门教）文化系统（如印度等一些南亚国家和部分东南亚国家），或是儒家文化系统（如中国、朝鲜或韩国、日本等国家）。但发展到近现代，这些国家都不同程度地受到了西方文化的巨大影响。而现代西方文化中确实存在着某种利己主义和享乐主义的成分。如果说这样讲不大准确或不大符合事实的话，至少可以说不少东方国家（上述国家或地区）的人对西方国家的文化这样看或这样理解。从总体上说，西方文化在欧洲文艺复兴后，特别重视个人的利益，强调实现个人价值，维护个人尊严，追求个人幸福。但在这种强调或追求的过程中，确实有某些走入极端的情况。近代西方的资本主义的发展应当说为这种极端倾向的发展提供了很大的空间。

受西方这种文化的影响或受对这种文化理解的影响，现代的一些东方国家中流行着利己主义或享乐主义的思想或行为。如一事当前，先为自己打算；只要对自己有利，哪怕损害他人利益，也毫无顾忌；一味追求当前的享乐，不考虑别人的利益，甚至也不考虑自己的长远利益。

在有这种利己主义或享乐主义思想或行为的人中，一部分是文化层次较高的人，他们的利己主义或享乐主义的行为或表现是较为隐秘的或通常不易被发现的。而大多数人是文化层次不太高的人，这部分人的利己主义或享乐主义的行为或表现则较为明显。对于这两部分人来说，儒家文化对他们所起的约束作用不是很大，因为这种文化显得对他们没有多少惩戒威力。而佛教的情况则不同。如上所述，佛教讲克己，特别强调抑制自己的贪欲；佛教还讲利他。即便是小乘佛教的“自利”，与现代社会中的利己主义也有很大不同。现代社会中的享乐主义与佛教的种种戒律或戒规也是完全对立的。对于现代社会中那些文化层次不高的人来说，佛教的教义对其思想和行为有较大的约束力，因为佛教特别强调因果报应，讲善有善报，恶有恶报。这些人在极端化地追求自身利益或享乐时，时常会顾忌到佛教教义中所说的个人行为所招致的结果。

在东方一些国家中，印度教（婆罗门教）的影响在古代根深蒂固（佛教也有一定影响）。但到了近现代，随着西方势力（政治和经济力量）的进入，在民众中，特别是在年轻人之中，西方文化的影响逐步扩大，利己主义和享乐主义也开始流行。佛教的教义在这些国家中对抑制这种利己主义和享乐主义起着重要的作用，特别是在那些印度教曾有重要影响，而后来佛教起主导作用的国家中更是如此。在这些国家中，严格来讲，是佛教的影响和印度教的影响交织在一起，对利己主义和享乐主义起着抑制作用。因为印度教发展到后来吸收了不少佛教的学说，而佛教的许多思想，包括伦理思想，也是在吸收和改造古代婆罗门教思想的基础上形成的。二者（佛教和婆罗门教）在其传统的宗教教义中，对于利己主义和享乐主义都是反对的，而且都主张轮回业报或因果报应的思想。这种思想从某种程度上说，对部分人的利己主义和享乐主义倾向能起到其他一些类型的伦理观念所不能起到的抑制作用。

总之，佛教的伦理思想在现代东方国家发挥着重要的影响。它促使人们自律，反对损人利己，反对奢华。对现代社会中存在的利己主义和享乐主义现象，儒家等文化传统虽然也起着抑制作用，但佛教的独特作用是其他文化形态所不能取代的。

（二）鼓励人们扶危济困，造福社会

佛教的许多伦理思想在现代社会中起着较好的作用。如上述佛教的慈悲利他观念就是如此。首先要指出的是，近现代的不少佛教著名僧侣或居士，自身就严格要求自己，在这方面做出了很好的表率，在社会上产生了良好的影响。如中国近代著名的圆瑛（1873－1953）法师在1917年左右就曾创办了“宁波佛教孤儿院”，收容无依无靠的孤儿。在20年代初，他还组织成立了佛教赈灾会，救济因华北五省大旱而陷入苦难的灾民。在中国近代，许多佛教组织或佛教僧侣都能较好地借鉴历史上佛教思想家或流派所提出的涅槃与世间关系观念。他们一般不采取印度小乘佛教中存在的那种把涅槃与世间绝对化地对立起来的态度，而是吸取了印度佛教中中观派和中国佛教中禅宗（南宗系统）的思想。认识到个人的解脱（涅槃）是离不开世间的，而且应该把个人的解脱与众生的解脱联系起来，不仅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那种离群索居式的远离尘世的修持方式，而是强调以佛教的慈悲精神为怀，积极投身于有益于民众的各种慈善活动。努力利乐有情，造福社会。把作各种这类善事看成修成正果，趋向涅槃的重要途径。

随着佛教影响在民间的深入和扩大，不少人虽然没有出家，甚至居士也不是，但对佛教的这种慈悲利他的精神十分赞赏，自觉或不自觉地按这种精神行事。在这类人中，有一些是知识分子，甚至是高级知识分子。但大多数人是民间文化水准不高的普通百姓。这些百姓谈不上对佛教的深奥教义有多少领悟，甚至连一些佛教的基本常识也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神却深入到了他们的心灵之中，但凡遇到自己可能服务于他人，或能给他人带来好处的事情，即便是损害自己的利益也要努力去做。他们之中的一些人在做这些好事时，确实觉得应该去做，觉得做了这种好事对自己是一种享受，或心灵安慰。也有一些人是深信佛教的轮回解脱或因果报应的学说，认为善行一定有善报，恶行一定有恶报。总之，在现代社会中，有相当多的人能依照佛教教义积极从事许多利国利民的“善事”。

佛教伦理思想在现代社会中的这种影响不仅在中国有，在不少亚洲国家或一些受佛教影响的其他国家或地区中也存在。如在日本和韩国等国的一些民众中，自觉按佛教的慈悲利他精神行事的人的数量不少，他们中有许多人已把按佛教的这种精神行事看成理所当然，许多人在作这些“善事”时已不再掺杂多少为自己谋求此世或来世好处的私人利益动机。因此可以说，佛教在现代社会中的这种鼓励人们扶危济困，造福社会民众的作用是显而易见的。

（三）鼓励人们追求理想中的至善境界，维持社会安宁

佛教的伦理思想在古代起着规范教徒行为的作用。在规范他们行为的同时，佛教也向教徒许诺，如果按照这种行为规范去做，将达到一种至善的境界。而在这些教徒从事信教活动的过程中，他们也确实感到有所遵循，并相信遵循这些规范必定能达到一种至善的境界，即起着一种鼓励教徒对宗教理想努力追求的作用。在近代和现代，佛教的伦理思想不仅依然对教徒起着这种作用，而且对不少一般的群众也起一种类似的作用。也就是说，佛教的伦理思想的影响远远不是限于佛教教团的内部，而是对许多民众有影响。这些人的情况不尽相同；有些人虽未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之间）。还有一些人既没有出家，也算不上居士，但对佛教的一些理论，特别是伦理观念十分赞赏。再有一些人，对佛教不明确表示信奉或赞赏，但在潜意识里却多少受一些佛教观念的影响。在上述不同类型的人中，佛教的伦理思想有着不同程度的影响。这些人在从事一些活动或处理某些事情时，会自觉或不自觉地按佛教的伦理观念行事。他们判断是非的标准常常掺有佛教伦理思想的标准。在相当多的人的潜意识中，按照佛教的行为规范行事，是必定会有一种好的或理想的结果的。因此，在现代社会中，佛教的伦理思想也确实起着一种激励人们去追求一种理想中的至善境界的作用。

在当今一些国家中，不少传统意识形态的原有模式被打破。一些传统的伦理道德、行为规范的意义被重新估价，人们的价值取向有了很大变化。在这一转变时期，有不少人茫然不知所措；有相当一部分人失去了对理想的追求，而佛教的伦理思想则对这些人中的一部分人产生了较大的影响。在这些人那里，佛教的理想被作为他们的人生理想，佛教的伦理观念成了他们的行为准则。这种情况当然不是也不应是政府部门或教育部门所希望出现的。但在现实生活中，它却就是这样客观地存在着。然而，从另一角度看，民众中有人按佛教的行为规范去行事，有时却也能起到某种有利于安定团结的社会作用。这比那种没有任何理想、无道德、无纪律、肆意破坏社会安宁的状况要好得多。

三、佛教伦理思想对现代精神文明建设的意义

人类的精神文明是不断发展的，不同时期有不同的内容。现代的精神文明建设应当是在古代精神文明的基础之上进行的。现代精神文明建设应当吸收古代精神文明中有价值或有意义的成分。这样的成分有多种多样。佛教的一些伦理思想是其中重要的内容，它对现代精神文明建设的意义至少表现在以下一些方面：

（一）在提倡为人民服务，提倡奉献精神时，佛教的伦理思想有借鉴意义

在20世纪，随着科学技术的迅速发展，人们的物质生活水平有了极大的提高。在物质文明发展的同时，精神文明也有相当的发展。但这种发展在各个地区是不平衡的。而且在一些物质生活水平提高很快的地区，却存在精神文明滑坡的现象。如上述的利己主义和享乐主义，甚至损人利己等丑恶现象在不少地区抬头。出现这种现象的原因有多种，比较复杂，但其中较重要的一个原因是在伦理方面。究竟如何看待人生，用什么样的行为准则来规范自己，在许多人那里是不明确的。在中国，在对十年“”中“左”的说教批判的同时，不少人却把为人民服务的好传统也当成“左”的东西抛弃了。一事当前，先替自己打算；只想别人对自己奉献，不想自己对别人奉献，实际上奉行着一种自私自利、一切以我为中心、一心为自己谋利的伦理思想。这使精神文明建设受到很大损失。在这种情况下，进一步加强正面的思想教育当然是政府或社会教育部门主要的应对之策。但也应当辅以其他的手法。如佛教的一些伦理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人对正面的思想教育有逆反心理，但对佛教的教理却很感兴趣，对佛教的伦理观念也很认同，并在日常生活中身体力行。如许多信佛教之人或受佛教影响较大的人能自觉用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益与他人利益或民众利益相矛盾时，能本着佛教的“利他”精神先人后己，为他人或为社会牺牲自己的利益。佛教的一些伦理观念所引发的一些人的行为对社会是有正面作用的，所收到的社会效果有些是政府或社会教育部门的正面教育想收到但在现实中难以收到的。这一方面说明佛教的伦理思想确有其独到之处，另一方面也说明在当前的精神文明建设工作中应当吸收借鉴一些佛教伦理思想中的有益成分。

（二）在提倡自觉遵纪守法、严于律己时，佛教的伦理思想有借鉴意义

无论是在古代还是在现代，都存在人的个人欲望或需要与社会秩序或他人利益相冲突的情况。要想社会的秩序不被破坏，人们（包括自己）的合法权益受到保护，每一个人都应该对于自己的欲望有所克制。要受一定的社会法纪管束，也要受一定的伦理观念制约。

在当代，尽管人们的文明程度有很大提高，遵纪守法的观念普遍加强，但在这方面的问题仍然很多。扰乱民众安宁、破坏社会秩序的人依旧不少。因而精神文明建设的一个重要方面就是加强人们的法制观念。在这方面，佛教的伦理思想也可起一些好的作用，有一定借鉴意义。

与上述情况类似，有些人对政府或一些社会机构的法规制度并不以为然。但却对佛教的教义十分看重，对佛教的教规非常赞赏。虽然并未出家甚至居士也算不上，但在许多场合却能自觉地遵守佛教的一些教规，用佛教的伦理思想约束自己。这些人从灭除佛教说的“三毒”的立场出发，从克己的观念出发，能够对自己严格要求。而这样做所起的社会作用，应当说有好的方面。它在客观上对缓解社会矛盾、维护社会秩序起了积极的作用。另外，佛教伦理思想中的一些成分（如利他观念、克己观念等）即便在理论上也确实有现代精神文明建设值得吸收的成分和借鉴之处。

（三）在反对现代社会中存在的特权思想、腐败现象时，佛教的伦理思想有借鉴意义

在当今世界，绝大多数国家在法律上都确立了公民的平等地位。人们有分工或职务的不同，但作为公民的基本权利是平等的，人人都平等地享有作为人的尊严，在这方面没有等级的划分。然而，在现实生活中，由于人们在财产、职业、职务、种族等方面具有的差异，因而在社会上所具有的影响力或社会地位是不同的。在社会中实际存在着富人歧视穷人、职位高者歧视或虐待职位低者、一些种族歧视另外一些种族的情况。许多富人凭借财产胡作非为，有些当权者凭借权利鱼肉百姓、横行霸道，有些种族优越感较强的人鄙视其他种族。这些富人、职位高者、种族优越感强者一般都认为自己有一种“特权”。这种特权思想在当今世界是阻碍人类进步、社会发展的重要障碍，也常常是产生社会腐败的重要原因之一。消除这种特权思想，是精神文明建设的重要任务。而佛教的伦理思想在这方面能起一些积极的作用。

第3篇

内容摘要：科学技术是人类社会的重要活动方式，科学技术的进步和发展直接推动人类文明的进步和发展，然而由于社会生活的复杂性，使得某些科技活动对整个社会起到负面和消极作用，为了更好的发挥科学技术对社会的积极作用，必须从多个角度进一步加强科技伦理对科技活动的引导和规范，从而使科技活动朝着更加有利于人类，有利于社会的方向发展。关键词：科学技术伦理危机科技伦理

引言“科学技术是第一生产力”，科学技术的重要性已经被世界各国所共识，从人类社会生产力发展进程来看，先进生产力取代落后生产力，都是由于科学技术进步所引起的。尤其是在今天，科学技术突飞猛进的发展，加快了社会发展的步伐，极大的提高了社会生产力，极大满足了人们物质文化的需要。然而由于社会生活的复杂性、多样性，在某些情况下进行科学技术的研究和运用，也会导致恶的结果。如果失控，将会导致人类的灾难，为了克服科学技术所带来的消极影响，我们必须更加重视科技伦理在科技活动中的作用，通过科技伦理知识普及、教育、认识，不断深化科技伦理在科技活动中的影响，规范人们的科技行为，使人们的科技活动产生善的结果。一科技活动引发的伦理危机人们说科学技术是一把双刃剑，其实科学技术本身并没有善恶之分，只不过从事科学技术活动的当事人对于利益的不同考虑和追求，才导致了科学技术所产生的两种不同结果。一项科学成果，一种技术手段，往往既可能被用来为人类造福，也可能被用以满足某些人的邪恶需要。科学技术，尤其是现代科学技术的发展和应用，并不是所有的都按照人们的良好愿望行事，于是在发展过程中，给人类生存、社会生活带来了一定程度的负面影响。这主要有以下几种情况：（1）由于受主客观条件的限制，人们对某些事物及客观规律的认识还处于“必然王国”阶段，在运用科技手段对某些事物及其客观世界进行改造时，只预期到好的结果，没想到可能带来的负面作用。当人们为取得的成果欢欣鼓舞时，往往会忽视可能出现的“副作用”苗头，当危害性充分暴露在大众面前时，往往积重难返。例如，由于工业化高速发展所导致的环境污染、温室效应、臭氧空洞等等，都是人们认识不足所造成的，（2）为了本国、本民族的狭隘政治经济利益，利用科学技术为手段损害他国、他民族以至全人类的利益。例如，世界头号强国美国利用自己强大的军事科技到处干涉他国内政，侵犯他国领土，把科学技术作为其称霸世界的工具。（3）为了小团体利益，损害社会公众的、国家的以至人类的利益。例如：一些企业在利润的驱动下，在运用科技手段制造商品时，也在向自然，向江河湖海、向大气中排放出污染物质，从而使人类赖以生存的环境因受到严重污染而恶化。特别是一些高污染企业，为了自身的一点利益，根本就不顾生产给自然、人类社会所带来的危害性，造成威胁人类生存和发展的生态危机。（4）为了个人的私欲而使用科技手段造成对他人利益、集体利益、国家利益的损害。如电脑黑客为了证明自己的能力制造计算机病毒造成数据的丢失，系统的瘫痪或者闯入别人的计算机偷看别人的隐私，这些都严重影响了人类社会的正常秩序和社会生活。（5）由于人类盲目地滥用、误用科学技术成果造成难以处理的伦理道德方面的问题。如生育技术、安乐死、转基因技术等等。特别是遗传基因技术，克隆技术的滥用会带来生命伦理上的混乱，破坏人类正常生活秩序，后果不堪设想。二科技伦理介入的必要性科技伦理是对于科技活动的道德引导，是调节科技工作者相互之间、科技共同体与社会之间诸种关系的道德原则、道德规范等等的总和。科技伦理的重要性在于，一方面可以使科学技术的运用得到明确的道德理性的指导，从而最大限度地减少出于邪恶目的利用科技成果的可能性；另一方面，作为道德理性的科技伦理又可以弥补单纯的科技理性之不足，增强科技工作者对于科技开发之后果的道德责任感，从而以道德理性的自觉来最大限度地消解科技理性在社会负面作用上的不自觉。在科学技术发展史上，有不少科技工作者科技伦理意识是非常强烈的。例如：诺贝尔奖获得者、物理学家爱因斯坦就曾经向准备从事科学技术工作的青年人发出过这样的忠告：“如果你们想使你们一生的工作有益于人类，那么，你们只懂得应用科学本身是不够的。关心人的本身，应当始终成为一切技术上奋斗的主要目标；关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些尚未解决的重大问题，用以保证我们科学思想的成果会造福于人类，而不致成为祸害。”作为一个有重大影响的科学家，他一生发表的关于反对战争、争取和平的言论就有上百万字。他曾不倦地为原子能的和平利用而奔波呼吁，以满腔热情投入反对原子弹屠杀当中。与此相反，也有不少科技工作者因为缺乏科技伦理素养，被世人所唾弃。例如，当前有“女疯子”之称的“克隆援助公司”总裁布瓦瑟利耶为了实现个人野心，不惜冒天下之大不韪，宣称已经在克隆婴儿，这种违反科学伦理精神的行为，遭到世人的强烈批判。两类不同的科技工作者事例，生动说明了科技伦理在科技活动中的重要性。科技伦理虽然并非科学技术自身所固有，但它是科学技术外部的一种控制手段，科技伦理可以通过内化于科技工作者的途径，成为科学技术活动中的一种内在力量。科技伦理是一套具有道德涵义的规则系统，它可以告诉和教育人们：“什么样的科技活动是善的或者是恶的；什么样的科技行为是应该做的或者是不应该做的；人们应该通过科技活动为人民、为人类造福，而不应利用科技去作恶。”当这些规则系统被人们普遍接受并成为公认的调整人们在科技活动中的关系的行为规范时，绝大多数人就会自觉地按照这些行为规范去进行科学技术活动，自觉抵制不良的科技行为。人们在长期的社会生活中相互之间的联系和依赖性不断增强,共同生活对人们的行为规范提出了越来越高的要求,并产生协调相互关系和行为准则的道德标准。对那些于共同生活有利的科技行为，被认为是好的、善的、高尚的,要加以赞赏和表彰,给予某种荣誉，如我国著名水稻专家袁隆平由于为我国农业科技发展做出了巨大贡献，受到国家和人民的高度赞扬。而对那些不利于或破坏共同生活的行为,如有人利用科技手段制造假币、假冒商品、窃取各种技术资料、利用电脑作案等行为,认为是不好的、丑恶的,人们就会加以鄙视和惩罚。科技伦理中的美与丑、善与恶、是与非的评判，控制人们的思想和行为,维持一定的社会秩序，如果有人违反了人们共同遵守的科技道德,社会往往就会通过舆论,通过批评教育等多种手段来对违反科技道德者实行帮助和“制裁”。三科技伦理创新科技伦理是一种道德规范，它在人们科技实践活动中只能起到倡导作用，它并没有强制性力量,如果有人偏要反其道而行之的时候，其规范、调整作用就显得苍白无力，因此仅靠行为人的自律是不行的，还必须靠管理、法律等手段约束人们的行为。在这个时候我们就必须考虑把科技伦理道德上升到法律高度，通过法律的权威性来约束科技活动中的失范行为。管理的规范和法律的约束具有强制性、权威性、稳定性和长期性，能够从不同层面对人们的科技行为进行硬性约束，法律作为一种强制性的社会规范，它的直接作用就是惩恶。笔者认为为了更好的发挥科学技术的积极作用，就必须使科技伦理的规范作用上升到法律的高度，使其发挥更好的导向作用。（1）对于已经形成共识的科技伦理道德，要根据具体情况，将成熟的被社会大众所接受的道德准则上升为具有普遍约束力的法律和规范，通过法律和规范的约束性来规范科技活动，避免科技活动超出道德的界线。如中国科学院制定的《中国科学院院士自律准则》，就规定了科学家的行为准则和社会责任，有利于正确科技道德观的形成。（2）对某一些新的科技领域涉及伦理道德的行为，要根据已有的实践进行深入而细致的研究，尽快制定相应的条律条令，使人们的科技行为有明确的指导。如网络技术、安乐死、转基因技术、克隆人技术等等，都要制定相应的法律法规来引导这些新的科学技术，防止这些先进科学技术走向反面。在这些方面，一些国家已经走到了前面，如荷兰已经通过了安乐死法，美国通过了禁止克隆人的法律，这些法律对科技活动的发展已经起到了积极作用。我们国家也必须加快在这方面的立法。（3）世界各国应立足于世界人民的整体利益，加强政府间的交流和合作，通过双边和多边谈判，制定有关科技伦理道德的国际法准则和国际惯例，签订双边或多边协议，以伸张正义、遏制邪恶。例如环境保护、空间技术、武器的研制和使用（战略核武器、激光武器、反弹道导弹武器系统、生化武器、基因武器）等等。这些科学技术都是关系到世界和平与稳定，关系到世界人民生存的根本问题，如果没有一个比较统一的具有国际约束力的规范，这些科学技术就可能给人类带来灾难性的后果。因此必须加快在这方面的立法。科学技术是一把双刃剑，人类要更好的利用它，就必须重视科技伦理在其中的作用，必须把科技伦理所蕴含的精神贯穿于科技活动的全过程。通过科技伦理精神树立人们正确的科技观，使人与自然、人与社会、人与人和睦相处，和谐共存，同时也要通过人文学科、伦理宗教、社会舆论等诸多途径，逐渐祛除人性中的邪恶成分，增强其仁爱成分，使人的精神境界不断升华，从而善待自己，善待他人，善待自然。有理由相信，在面对21世纪科技给人类带来的各种挑战中，理性的人类将高瞻远瞩，自觉建立起与21世纪高科技时代相适应的21世纪科技伦理观，通过科技道德的调控，实现对科技的“扬善抑恶”，使之朝着服务全人类、造福全人类的方向发展。

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